Именно данный аспект (изменение социальной действительности) нашел отражение в содержании социального идеала, каким он представлялся Ганди. На наш взгляд, в самом общем виде его можно определить как национальное достоинство (см.: Ганди, 1969, с. 145). Непосредственные цели, конкретизировавшие это содержание, становились обусловленными теми проблемами, событиями и явлениями действительности, участником и свидетелем которых являлся сам Мохандас.

Так, на собственном опыте ему пришлось испытать отношение к индийцам со стороны белых в Южной Африке, где они оказались в положении «неприкасаемых». Лишения, которым постоянно подвергался он сам и его многочисленные соотечественники, укрепили во мнении, что «Южная Африка не та страна, где может жить уважающий себя индиец», и остро поставили вопрос, «как изменить такое положение вещей». Они же определили цель: попытаться искоренить «недуг», «серьезную болезнь» — расовые предрас-

103

судки; бороться за права индийских поселенцев (см.: Ганди. 1969, с. 137, 122, 238).

Возвращение на родину убедило, что индийцы не обладают властью и в собственной стране, вскрыло беспомощность Индии в политических и экономических отношениях, что явилось следствием «неестественного положения» Индии и Британии (см.: Там же, с. 209, 493—495). Поэтому Ганди стал сторонником идеи свараджа («свое правление»), которая была общим требованием всех политических сил, участвовавших в национально-освободительном движении12.

Содержание понятия «независимость Индии» не оставалось во взглядах Ганди неизменным. На начальном этапе своей деятельности он был лоялен по отношению к английскому правительству; недостатки, в том числе и расовые предрассудки, расценивал как временное явление, противоречащее британским традициям, и относил на счет чиновников, а не системы в целом. Поэтому он полагал, что Индия может улучшить свое положение благодаря помощи англичан и сотрудничеству с ними, стать независимой только в рамках Британской империи и при ее содействии. Однако впоследствии Мохандас «потерял веру в эту систему», чему способствовали принятие закона Роулетта, направленного на лишение народа реальной свободы; проведение реформ Монтегю — Челмсфорда, ставших «методом дальнейшего выкачивания из Индии ее богатств и сохранения ее угнетения» и пр. «Подобно тому как слон бессилен мыслить по-муравьиному... так и англичанин бессилен мыслить понятиями индийцев, а следовательно, и устанавливать законы для них», — к такому выводу пришел Ганди (см.: Ганди, 1969, с. 203, 171, 309, 227, 492—495).

В определении своего понимания свараджа он не ограничивался изгнанием британцев, сохранением их конституции и системы управления. «Английское правление без англичан» — это, по его

—————

12Подробно о развитии национально-освободительного движения, об идеях общественно-политической мысли Индии конца XIX — начала XX в. и их влиянии на мировоззрение М. К. Ганди см.: Комаров, Литман, 1969, с. 13—50; Мартышин, 1970, с. 47—49, 126; Силванян , 1991, с. 110—111.

104

мнению, не истинный сварадж. Более того, он был убежден, что «если Индия будет копировать Англию, то... она погибнет». Британия, как и все европейские страны, «отравлена современной цивилизацией», которая не принимает во внимание ни мораль, ни религию. Истинная же цивилизация — это такое поведение, которое указывает человеку путь долга; в переводе с гуджаратского это слово и означает «хорошее поведение». Поэтому Индии нечему учиться у кого бы то ни было — нужно «прильнуть к древней индийской цивилизации, как дитя к материнской груди», вернуться к прежним условиям, установленным предками (см.: Ганди, 1969, с. 437—444, 446—448).

По мнению Ганди, независимость «должна начаться с самого низа», а «ключ к свараджу» следует искать в деревнях. Каждая должна стать целым государством, обладающим всей полнотой власти, опирающимся на собственные силы, строящим связи с внешним миром на свободной и добровольной основе. Управляется оно панчаятом в составе пяти человек; он наделяется всей полнотой законодательной, судебной, исполнительной власти и избирается ежегодно взрослым населением (включая женщин). В таком обществе не будет ни первых, ни последних; его структура, состоящая из множества деревень, представляет собой не пирамиду с вершиной и основанием, а расширяющиеся круги, океан, и в центре его — индивид. Целое — единая жизнь, состоящая из жизней индивидов — смиренных частиц, разделяющих «величие той океанской сферы, составными частями которой они являются». И естественно, что это целое должно быть основано на взаимной любви и доверии, истине и ненасилии, что невозможно без живой веры в бога. Именно таким образом сварадж перерастает в общество, дающее благо всем — в сарводайю. «Независимость, о которой я мечтаю, — писал Ганди, — означает Рамараджья, то есть царство божие на земле» (Там же, с. 547). При этом он сознавал, что осуществление данной цели — процесс долгий и, может быть, не вполне возможный в полной мере, но «пусть Индия живет ради этого... Необходимо иметь верное представление о том, чего мы хотим, только тогда мы сумеем достигнуть того, что приближается к нашему представлению» (Там же, с. 549).

105

Первым этапом на этом пути должна была стать политическая, экономическая, духовная независимость страны от Британии. В сентябре 1920 г. на внеочередной сессии Индийского национального конгресса была принята подготовленная Ганди резолюция которая в качестве общенационального метода борьбы с колониализмом утвердила сатьяграху («упорство в истине»). Ее принцип возник в Южной Африке и был лично принят Махатмой не в результате заранее обдуманного плана, а «внезапно, помимо... воли... Все предшествующие шаги (принятие обетов, самоограничение и пр. —О. Ш.) неизбежно вели к этому». История сатьяграхи, по его признанию, сводилась к истории его поисков истины, в том числе связанных и со сферой политики. Поэтому данный термин стал обозначением не только индивидуальной силы в достижении высшей цели, но и борьбы во имя торжества Истины в общественной жизни (см.: Ганди, 1969, с. 286, 198, 167—168).

Сатьяграха при этом — не физическая, а «чистая сила духа». Ей нет необходимости прибегать к оружию, в ее применении нет ничего враждебного, она не причиняет страданий противнику и не стремится к его уничтожению. Пассивность, слабость не являются чертами сатьяграхи, напротив, она призывает к активной деятельности и не может быть использована нерешительными и робкими. Силу сатьяграху (участнику сатьяграхи) придает вера в бога и Истину как высшую цель и в возможности любви как абсолютного закона. Существенная черта сатьяграхи заключается в том, что это — абсолютно ненасильственный метод борьбы, и сатьяграх клянется ни при каких обстоятельствах не прибегать к насилию.

Принцип ненасилия как основа социально-политической деятельности обусловлен религиозно-философскими взглядами Ганди, в частности его интерпретацией ахимсы и ее роли в постижении Истины. Кроме того, как указывают Э. Н. Комаров и А. Д. Литман, в сфере общественной деятельности необходимость применения ненасилия была связана с понятием моральной допустимости средств в борьбе за достижение высоких идеалов (см.: Комаров, Литман, 1969, с. 101-102). Причины обращения к ненасилию как к средству Мохандас видел также в особенностях социально-политической и исторической ситуации, своеобразии духовных тради-

106

ций Индии. Так, на ранних стадиях сатьяграхи индийцы не были способны на организованное насилие, поскольку были безоружны; позже само правительство не допустило бы их подготовки к вооруженному конфликту. Если убивать врагов, наносить ущерб им и их собственности, результатом будет месть с обеих сторон, т. е. еще большее усиление зла. О том, что путь насилия тернист, свидетельствует состояние европейских стран, устроенных по принципу «Сила — это право»: в них все несчастливы. Кроме того, успешно соперничать с Англией и Европой в отношении вооружения не представляется возможным — в этом им проиграла даже Япония. Наконец, грубая сила несвойственна Индии, ее народ не проникся боевым духом, он впитал в себя религию ненасилия; армии и войны никогда не были нормальным явлением. Поэтому, заключал Ганди, приходится целиком полагаться на силу духа.

Сатьяграха представляла собой метод прямого воздействия и допускалась в тех случаях, когда остальные способы и средства исчерпаны: сначала противнику высказывались требования и давалось время на размышления, затем, в случае отрицательного результата, следовало предупреждение о намерении действовать, и только после этого осуществлялась непосредственная кампания. Общая схема ненасильственного сопротивления, отраженная в работе О. В. Мартышина, выглядит следующим образом. Сатьяграхи не подчиняются несправедливости; открыто высказывают свои требования, мобилизуя общественное мнение; отстаивают их ненасильственным путем, не причиняя противнику материального и физического ущерба и основываясь на доброжелательности и любви. Противник, в свою очередь, наказывает их по всей строгости закона, что сатьяграхи безропотно принимают. Это, по мнению Ганди, должно вызвать у противника ответное чувство доброжелательности, пробудить в нем уважение к такой твердости, привести к осознанию им своей неправоты и желанию пойти на уступки (см.: Мартышин, 1970, с. 173—175; Намбудирипад, 1960, с. 191).

Подобный способ действий требовал серьезной предварительной работы. Поэтому Мохандас перед началом каждой кампании тщательно анализировал сложившуюся ситуацию, опыт уже состоявшихся мероприятий, проводил широкую агитацию среди населе-

107

ния. Кроме того, становилась необходимой особая духовная подготовка самих сатьяграхов. В каждом их поступке должны проявляться внутренняя кротость, сострадание и желание добра противнику, они не отрекаются от Истины и способны к страданию высшего порядка — вплоть до смерти — ради исполнения долга. Поэтому каждый сатьяграх должен непременно совершенствоваться в основных добродетелях, в следовании закону любви и во всем полагаться на бога.

Массовая сатьяграха как ненасильственный метод борьбы наиболее полно выражалась в двух формах — ненасильственном несотрудничестве (отказ от титулов, наград, оплачиваемых постов, неучастие в выборах, бойкот государственных школ и иностранных товаров, замена британского суда частным арбитражем и т. п.) и гражданском неповиновении (хартал — прекращение работы в знак протеста, общественный остракизм, пикетирование и другие акции, проводившиеся в знак отказа подчиняться правительственным актам и законам). Кампании сатьяграхи сопровождались также митингами, процессиями, забастовками, стачками. К двум последним Ганди относился с большой осторожностью, считая, что это замечательные средства, но ими легко злоупотребить. Поэтому во многих выступлениях и статьях неоднократно напоминал о необходимости соблюдения ряда условий, без которых нельзя добиться успеха. Большое значение придавалось также голодовкам.

Сатьяграха не была единственным методом в политической практике Ганди. Он считал возможным приходить к соглашению путем переговоров; проведение индивидуальных и массовых сатьяграх в этом случае могло быть мерой создания психологической атмосферы. В частности, голодовки самого Махатмы вызывали сильный общественный резонанс; стремясь предупредить массовые выступления, правительство вынуждено было идти на частичные уступки.

Значительная роль отводилась также конструктивной работе. Такое название получила деятельность, направленная на улучшение условий жизни рабочих и крестьян, на проведение частных социально-бытовых реформ (поощрение ручных ремесел, обучение грамоте, пропаганда индусско-мусульманского единства, устранение социальных и кастовых предрассудков и т. п.). Казавшиеся

108

незначительными, подобные мероприятия имели тем не менее не только непосредственные результаты. Опосредованно они содействовали достижению близких и далеких социальных целей. Конструктивная работа воспитывала массы в духе единства, способствовала консолидации народа, вызывала сознание силы и спокойствие, т. е. создавала атмосферу, благоприятную для гражданского сопротивления. Кроме того, она закладывала фундамент отношений людей друг к другу, труду и собственности для обеспечения достойной жизни в будущей суверенной Индии.

В частности, необходимым условием достижения независимости и устройства гармоничного общества Ганди считал единение индусов и мусульман, отношение между которыми были крайне противоречивыми. «Что может быть более естественным, чем то, что индусы и мусульмане, родившиеся и выросшие в Индии, у которых одинаковые горести, радости и надежды, будут настоящими друзьями, братьями, рожденными одной матерью — Индией? Удивительно... что мы должны между собой бороться», — писал Махатма. Не менее твердую позицию он занимал и по вопросу неприкасаемости, которая «несовместима ни с разумом, ни с чувством милосердия, сострадания и любви... Индусы, безусловно, не заслужат свободы и не достигнут ее, если позволят, чтобы их благородная религия была опозорена сохранением порока неприкасаемости» (Ганди, 1969, с. 499, 480).

Содействие индусско-мусульманскому единству и уничтожение неприкасаемости были в качестве условий включены Ганди в единую универсальную программу быстрого и эффективного достижения свараджа, которая была призвана объединить все слои населения независимо от политических ориентаций, социального и имущественного положения, национальной принадлежности. Третьим ее компонентом стала организация производства кадара — домотканого хлопчатобумажного полотна. Оно явилось для Мохандаса одной из сторон свадеши. Эта кампания, как она была объявлена Индийским национальным конгрессом в 1905 г., означала содействие отечественной промышленности, бойкот иностранных товаров, в первую очередь английских тканей.

109

Ганди развивал собственные взгляды на свадеши. Под ним он понимал «тот дух в нас, который заставляет нас ограничивать себя использованием своего ближайшего окружения и отказаться от более отдаленного» (Ганди, 1969, с. 465). Такое широкое толкование дозволило выделить три стороны свадеши, каждой из которых человек должен служить, в случае необходимости излечивая, очищая от недостатков:

1) религия, где, согласно приведенному выше определению, нужно ограничить себя религией предков — индуизмом;

2) политика, в которой следует опираться на местные учреждения (деревенские панчаяты; кастовую систему, отвечающую религиозным потребностям и политическим нуждам общины и пр.);

3) экономика, предполагающая пользование предметами, произведенными ближайшими соседями, и поддержку их занятия (см.: Там же, с. 465—467).

Таким образом, свадеши для Ганди — это не «просто патриотическое дело», а «жизненное правило», «религиозная дисциплина, которой подчиняются, не обращая внимание на личные физические неудобства». Кроме того, свадеши, по мысли Махатмы, — единственное учение, совместимое с законом смирения и любви. Оно ограничивается служением семье, не причиняющим страданий окружающим и подразумевающим служение всей нации; руководствуется правилом «Пользуйся своей собственностью так, чтобы не причинять ущерба собственности других» и становится тем самым «ключом к истинному осуществлению ахимсы и любви» (см.: Ганди, 1969, с. 470—471).

Трудные условия, в которых оказалась Индия, Ганди расценивал как результат «рокового забвения духа свадеши», особенно в экономике и промышленности (свидетельство этому — глубокая нищета народа). Поскольку наибольшую долю в «экономическом выкачивании» составляли иностранные ткани, то именно последние должны были стать основным объектом бойкота, что соответственно требовало увеличения производства отечественной пряжи. Поэтому, помимо деятельности по преодолению недостатков индуизма (прежде всего — неприкасаемости) и организации панчаятов, большое внимание Мохандас уделял возрождению традиционного руч-

110

ного прядения, в котором видел одно из средств восстановления экономической самостоятельности, а в конечном итоге свободы Индии.

Глубоко убежденный в том, что ненасилие и истина — необходимые средства достижения свараджа, иные средства он оценивал как недопустимые. Так, уважая анархистов за смелость и любовь к родине, он полагал, что подобное рвение направлено по ложному пути. Их основное оружие — насилие; из страха перед правителями они принимают участие в тайных заговорах, тогда как следует открыто высказывать свои требования и не бояться никого, кроме бога. Такими же «заблудшими патриотами» Махатма считал революционеров, поскольку «вооруженные заговоры против чего-либо сатанинского похожи на борьбу сатаны против сатаны». Кроме того, в ответ на их пренебрежение к жизни противников начались репрессии, которые сделали трусливее тех, кто не участвовал в борьбе (см.: Ганди, 1969, с. 435, 463—464, 503, 506). Называя свободу «суровой богиней», требующей многих жертв, и неоднократно напоминая, что сатьяграх должен уметь радостно встречать смерть при исполнении своего долга, Мохандас тем не менее отказывался «истерически восхвалять» жертвы революционеров: тот, кто умирает на виселице, виновен в пролитии крови другого, и часто такая смерть гораздо легче тяжелой и нудной работы в малярийной местности (см.: Там же, с. 192, 565, 506, 504).

Итог социально-политического движения за освобождение Индии от колониальной зависимости является свидетельством достижения поставленных Ганди и его соратниками ближайших целей. Поэтому особо значимым в рамках настоящего исследования представляется решение вопросов о факторах, этому способствовавших, непосредственной роли ненасилия и соответствии достигнутой цели идеальной.

К числу первых несомненно следует отнести масштаб распространения идей Махатмы: они приобрели значимость для широких слоев населения Индии, его сторонниками стали массы, а не ограниченный круг последователей. На наш взгляд, основными причинами для этого послужили следующие:

1. Особая актуальность целей: они отражали надежды, чаяния, настроения огромного большинства соотечественников.

111

2. Обращение к религии. Уже отмечалось, что деятельность Ганди всегда была вдохновляема религиозной целью13. Поэтому и движение за освобождение Индии «не является атеистическим. Оно не отрицает бога... было начато во имя бога». Ее понятия и категории послужили основой предлагаемых форм и средств реализации целей; бог виделся как «щит тех, кто придерживается ненасилия», а результаты мистического общения с ним14использовались в качестве аргументов при обосновании способов и методов деятельности. Кроме того, уверенный в безграничных возможностях молитвы, в том, что она — «корень сатьяграхи» (поскольку сатьяграх в защите от грубой силы полагается на бога), Махатма устраивал молитвенные собрания, на которых иногда присутствовало более ста тысяч человек (см.: Ганди, 1969, с. 498, 564, 557).

3. Прямая работа с массами: осуществление конструктивной программы, агитация среди населения и т. п.

4. Авторитет самого М. Ганди.

Об авторитете свидетельствуют звания, которыми наделили его индийцы: Махатма (Великая душа), Бапу (Отец). К нему обращались с многочисленными письмами о помощи, дожидались его даршана — возможности лицезреть и выслушивать напутственные слова. По признанию Мохандаса, это никогда его не радовало, прежде всего потому, что свои стремления к ахимсе он оценивал как «несовершенные и недостаточные», а то, что удалось достичь, — как «слабый отблеск» «необычайного слияния истины». «Я всего лишь бедная борющаяся душа, жаждущая быть до конца доброй, совершенно правдивой и ненасильственной в мыслях, словах и поступках, но не могущая достигнуть идеала» (см.: Там же, с. 508, 36, 430). Историю своих «поисков истины», составивших содержание всей жизни, он изложил в автобиографии «Моя жизнь» в надежде на то, что этот труд «сможет укрепить веру в истину и ахимсу у колеблющихся» (Там же, с. 430, 36). По мнению современных иссле-

—————

13Об использовании в идеологии национально-освободительных движений Востока религиозных традиций как средства политической мобилизации масс см.: Ерасов, 1983, с. 24—31; Полонская, 1991, с. 6—40.

14М. Ганди часто следовал велениям внутреннего голоса, который считал каналом общения с Богом (см.: Мартышин, 1970, с. 95—96).

112

дователей, сведений о Ганди и знания его произведений явно недостаточно, чтобы постичь «эту едва ли постижимую личность»; ключ к ее пониманию — «жизнь и учение, точнее, учение жизнью» (Силванян 1991, с. 109). Эту тесную связь идей и их воплощения в собственной биографии, основанного на глубокой убежденности и вере в их истинность, на наш взгляд, также следует рассматривать в качестве факторов, способствовавших их распространению и формированию широкого круга сторонников и последователей.

Идеалы Махатмы получили своеобразное материальное воплощение: их символизировала чаркха (домашняя прялка) (см.: Ганди, 1969, с. 560) в связи с той ролью, которая отводилась ручному прядению в деле достижения Индией свараджа. Чаркху он считал олицетворением начала экономической свободы и равенства, возрождения ремесел (так как прядение связано с очисткой хлопка, прочесыванием, крашением, ткачеством), опрощения образованных классов и их желания служить народу (поскольку и высшие сословия должны были, по мнению Ганди, посвящать себя прядению). По его предложению изображение прялки стало эмблемой Индийского национального конгресса; своеобразным форменным головным убором конгрессистов была пилотка из кхади.

Идеи Ганди получили не только символическое, но и непосредственное воплощение. Свои взгляды он отражал в брошюрах, на страницах газет «Индиан опиньон», «Янг Индиа», журнала «Хариджан» и др. Своеобразными «лабораториями по осуществлению социального эксперимента — коллективного проведения в жизнь принципа ненасилия» (Степанянц, 1991, с. 149) стали ашрами и общины основанные в Южной Африке и Индии: «ферма Толстого», «Сатьяграха ашрам», колония в Фениксе, Севаграм. Существовали многочисленные организации (например, «Сатьяграха сабха», Всеиндийская ассоциация ручного прядения и др.), члены которых вели пропаганду, подготовку среди населения и непосредственно воплощали на практике то, к чему призывал Махатма. Наконец, концепция ненасилия стала одним из важнейших элементов идеологии Индийского национального конгресса ведущей всеиндийской организации.

113

Ход борьбы за независимость убеждает в эффективности ненасильственных действий. Как отмечал, например, Л. Н. Коган, он «увидел воочию силу ненасилия», присутствуя на одной из площадей Нового Дели в день памяти М. К. Ганди, когда люди выходят на улицы и ткут, в то время как по радио передают отрывки из его произведений. Развернутая по инициативе Махатмы всенародная кампания «оказалась неизмеримо сильнее любых танков, взрывов и террористических актов» (Коган, 1992, с. 92).

Заявление же Ганди, прозвучавшее в 1948 г., может показаться парадоксальным: «Когда независимость в наших руках, мы как будто разочарованы. По крайней мере, я разочарован» (Ганди, 1969, с. 574). На подобную оценку итога многолетних усилий он имел полное право. Результат оказался несопоставимым с ожидаемым: вместо свободной Индии — страна, «рассеченная на две части, каждая из которых... подозрительно относится к другой, и обе слишком заняты взаимной борьбой, чтобы иметь возможность подумать... о том, как накормить и одеть миллионы... людей, у которых нет никакой религии, кроме единственной религии — удовлетворения их жизненных потребностей» (Ганди, 1969, с. 570—571). Ответственность он возлагал на самого себя и на индусов, в том числе на своих соратников, называя следующие причины сложившейся ситуации:

1. Возможная неправильность методов, избранных им для «постоянных и широкого масштаба подтверждений» истины; существенный просчет в его технике осуществления ненасилия.

2. Индия «еще не созрела для свараджа»: народ не усвоил доктрину любви; не понял до конца, что такое ненасилие, в чем «все его совершенство и красота», поэтому не знает, как сделать этот принцип более действенным.

3. В ненасилие во всем его объеме не верят даже члены Конгресса, за некоторым исключением. Те, кто верит, полагают, что оно правильно только для борьбы против правительства с «целью вырвать у него власть».

4. Ненасилие для Конгресса всегда было не кредо, а политикой, которую он имел право менять, когда считал нужным. Его деятель-

114

ность не является ненасильственной в принятом понимании этого слова, иначе он не содержал бы армии и не «выставлял ее напоказ».

5. Ненасильственные действия были вялыми, многие проповедовали ненасилие только на словах.

6. Несмотря на то, что Индия заявляет о своем праве считатьсяkarmabhumi —страной, осуществившей ахимсу, — то, что «ныне у нас именуется ахимсой, похоже на пародию». То, что применялось тридцать лет, было не ненасильственным сопротивлением, доступным только смелым, а пассивным, к которому прибегает слабый, потому что он не способен к вооруженному сопротивлению, а не потому, что он не хочет прибегнуть к нему.

Прямо признав свое банкротство, Махатма продолжал отстаивать убеждение, что ненасилие является для мира единственной надеждой. Потребуется длительное время, чтобы оно было усвоено как «высшая степень мужества»; неизвестно, будет ли когда-нибудь применяться ненасилие подобного рода; неудачу в попытке доказать его истину собственной жизнью могут потерпеть многие. «Но это, заключал Ганди, — будет их личная неудача, но ни в коем случае не неудача этого вечного закона» (Ганди, 1969, с. 568—569, 559).

Итак, по свидетельству самого Ганди, Индия и ее народ не были духовно готовы к принятию ненасилия в качестве кредо. Поэтому и цель, и само ненасилие, применявшееся на практике в массовом масштабе как средство ее достижения, были восприняты и воплощены не в полном соответствии с идеальными представлениями.