На формирование его мировоззрения оказали влияние множество факторов, и прежде всего атмосфера в семье: религиозность родителей (особенно матери), которые были ревностными вишну-

96

итами; привязанность няни (именно она бросила в душу «семена веры»); совместные с отцом чтения «Рамаяны» и «Бхагаватгиты» (по оценке Ганди — «величайших книг», «способных вызвать большое религиозное рвение»); множество друзей отца среди монахов-джайнов, мусульман и парсов, часто бывавших в доме и беседовавших на религиозные темы (это выработало большую веротерпимость) (см.: Ганди, 1969, с. 39 40, 53, 60 62, 72, 89, 240—242).

К индуизму Ганди обратился не сразу. Эта религия поначалу не была для него «совершенной и величайшей»: очевидны были ее недостатки, в частности учение о неприкасаемости, утверждение о боговдохновенности Вед и т. п. Уважение к индуизму, желание постичь его, а затем и «очароваться им» появились не только в результате прочитанных впоследствии книг (например, «Ключ к теософии» Е. Блаватской, «Индия — чему она может научить нас?» М. Мюллера, Упанишады, шастры и др.), но и в результате общения с членами теософского общества, с индусами, безгранично преклонявшимися перед этой религией. Из последних по степени оказанного влияния Ганди особенно выделял поэта Райчанда: в нем восхищало глубокое знание священных книг, страсть к созерцанию бога, стремление к самопознанию, высокая нравственность. Именно он посоветовал молодому адвокату глубже изучать «полный тонких и глубоких мыслей» индуизм, направлял в вопросах веры (см.: Ганди, 1969, с. 103—104, 142, 161).

Ганди не ограничился знакомством с национальной религией — он «старался понять» и другие, чему в немалой степени способствовал круг его знакомств: он имел друзей среди мусульман и христиан, которые предпринимали попытки склонить молодого человека к принятию их веры. Общение с ними дало возможность получить сведения об этих религиях и изучить книги по исламу и христианству, включая Коран и Библию. Несмотря на то, что основании для изменения вероисповедания Ганди не нашел, не разделив, в частности, многих положений христианства, но Нагорная проповедь «тронула до глубины души» (особенно строки о непротивлении), ее «дух почти так же много говорит... сердцу, как и “Бхагаватгита”» Кроме того, под влиянием самих христиан поддерживалось

97

религиозное чувство, пробудилось «стремление к религиозным исканиям» (см.: Ганди, 1969, с. 89—90, 118, 131, 141—143, 239, 466).

Значительное влияние современников-европейцев не ограничивалось только миссионерами. Взглядам Ганди оказались близки идеи Г. Торо, Р. Эмерсона и др. Однако двум личностям он отводил особое место в ряду других. Во-первых, это Л. Н. Толстой и его трактаты «Царство Божие внутри вас», «Краткое Евангелие» и другие, оставившие «неизгладимый след в душе» своим независимым мышлением, глубокой нравственностью и правдивостью, излечившие от скептицизма и заставившие утвердиться в «безграничных возможностях всеобъемлющей любви» и ахимсы. Их автор поразил и «великими идеями» (ненасилие, труд ради хлеба насущного), и подкреплением проповеди делами и жертвами. «Самый честный человек своего времени», «величайший поборник ненасилия нашего времени» — таков Л. Н. Толстой в оценке Ганди (см.: Там же, с. 104, 143, 161; Ганди, 1996, с. 325—329). «Отражение некоторых из самых своих глубоких убеждений» Мохандас обнаружил в книге Д. Раскина «Последнему, что и первому», а ее основные положения (о связи блага отдельного человека с благом всех, об одинаковом праве каждого зарабатывать трудом себе на пропитание, о ценности трудовой жизни) вызвали «немедленную практическую перемену» в жизни и готовность приступить к их осуществлению. Это подкрепило приобретенную в результате изучения религий «привычку осуществлять на практике все, что привлекало... во время занятий» (см.: Ганди, 1969, с. 269, 161).

Тем не менее решающим оказался фактор принадлежности к культурным традициям Индии, и потому Ганди приложил много усилий, чтобы в 1921 г. почувствовать и отстаивать право, несмотря на неприятие некоторых явлений индуизма, считаться санатани (ортодоксальным) индусом. Поэтому вполне естественным для него явилось следующее определение своей высшей цели: «…я стремился только к одному — самопознанию. Я хочу видеть бога лицом к лицу, достигнуть состояния мокша» (Там же, с. 36, 475—480).

Бог для Ганди — никем не созданная, вечная, всеведущая и милосердная живая сила, проникающая все другие силы и не завися-

98

щая ни от одной из них; только он, в отличие от всего остального — неопределенного и преходящего, «сокрыт под видом определенности». Мир является «ареной деятельности бога и отражением его славы»: он установил закон кармы; «все мы дети одного творца» (поэтому в других надлежит видеть такого же бога, как и в себе), и «божественные силы в нас безграничны»; всемогущий господь «нас направляет» и является «нашим настоящим защитником». «Я не видел его и не знаю, — заключил Ганди. — Я верю в бога, как верит весь мир» и «не могу объяснить свою жизнь без веры в этот все проникающий живой свет» (см.: Ганди, 1969, с. 232, 225, 195, 250, 254, 253, 548). Проявления бога бесчисленны, потому его определений бесконечно много: «...Бог — это источник света и жизни... Бог — это совесть. Бог — это даже атеизм атеиста... Он личность для тех, кто нуждается в его личном присутствии. Он воплощен для тех, кому необходимо его прикосновение. Он просто существует для тех, кто верит» (цит. по: Мартышин, 1970, с. 82). Но, по словам Ганди, он всегда поклонялся богу только как истине, и опыт убедил, что иного бога, кроме истины, нет (см.: Ганди, 1969, с. 37, 430). Таким образом, эти понятия в его концепции оказываются в коррелятивной взаимосвязи, характер которой ясно виден, например, из следующего утверждения: «В формуле “Бог есть Истина”естьне означает тождества одного другому или же определение первого как истинного. Истина — не атрибут Бога, но Он есть Она. Он — ничто, если не Она. “Истина” на санскрите “сат”. “Сат” значит “есть”. Бог есть, ничто другое не есть» (цит. по: Степанянц, 1991, с. 146; см. также: Литман, 1991, с. 49—51). Особенно значимым представлялся вопрос о порядке понятий в этой формуле: атеисты отрицают бога тоже во имя истины, но последнюю отрицать никто не может, она, как и бог, должна стать объектом поклонения. Поэтому впоследствии Ганди перешел к тезису «Истина есть Бог».

Истина — не только относительная истина понятий, но и бог как истина абсолютная — с юности, как писал Махатма, стала единственной целью, поиски ее составили содержание всей жизни. «Хотя путь этот прям и узок, как острие бритвы», именно он является высшим благом жизни: тот, кто «сможет уловить проблеск» «выс-

99

шего существа, сокрытого под видом определенности», — блажен. Эта цель может не осуществиться, но в любом случае «результат никогда не разочаровывает, а часто бывает даже лучше» (см.: Ганди, 1969, с. 36—37, 63, 232, 273).

Условие постижения бога — самоочищение во всех сферах деятельности. Для этого необходимо полностью освободиться от страстей и в мыслях, и в словах, и в поступках, что требует огромного напряжения, духовной дисциплины, сильной воли. «Победа над человеческими страстями, — писал Ганди, — представляется мне делом более трудным, чем завоевание мира с помощью вооруженных сил» (Там же, с. 431). Средствами достижения высшей личной цели он считал прежде всего соблюдение моральных норм, что означает господство над своими мыслями и страстями. Добродетелями, которые он признавал основными и которых, по его признанию, сознательно стремился придерживаться, объявлялись ахимса (ненасилие), брахмачария (целомудрие), апариграха (нестяжательство), сатья (правдивость), астейя (воздержание от воровства), абхая (бесстрашие)11. Обетам, в форме которых предполагалось следование данным принципам, Ганди придавал большое значение: они открывают доступ к действительной свободе, позволяют избавиться от искушений, являются верной защитой от соблазнов. Не меньшая роль отводилась также физическим и сопровождающим их духовным постам как средству самоограничения, помогающему обуздать животную страсть. Наконец, отнюдь не религиозными предрассудками, а более реальными, чем все остальные, действиями Ганди называл мольбы, богослужения, молитвы, идущие от самого сердца и не зависящие от усилий каких-либо чувств. «У меня нет ни малейшего сомнения в том, что молитва — верное средство очищения сердца от страстей»,— писал он (Ганди, 1969, с. 92, 251, 197—198, 295, 297, 446).

Из всех добродетелей приоритетное место М. Ганди отводил а х и м с е, «предметный урок» по которой он получил в детстве

—————

11Первые пять являются традиционными для индийской религиозной культуры и признаются Упанишадами, буддизмом, джайнизмом и др. О нравственно-этических принципах в концепции М. К. Ганди см.: Датта, 1959, с. 86—101: Литман, 1985, с. 189—197; Меликов, 1985, с. 233.

100

от отца. По мнению Махатмы, полностью освободиться от внешней химсы, в «пламени» которой пребывают все смертные, человек никогда не сможет: «уже сам факт, что он живет — ест, пьет и двигается,— неизбежно влечет за собой... разрушение жизни». Тем более он не может не участвовать в химсе, если является членом общества. Но привилегия человека, отличающая его от зверя, заключается в стремлении к осознанию Бога, к тому, чтобы видеть Его во всем и научиться быть единым с каждым живым существом. Ахимса и представляет собой единство всей жизни; когда она всеобъемлюща, пределов ее власти нет. Поэтому Ганди видел тесную связь истины как высшей цели и ахимсы: последняя объявлялась основой ее поисков и единственным средством ее постижения; только из полного познания ахимсы может проистекать абсолютное видение истины. Для слияния со всем живущим и соблюдения закона ахимсы от человека требуются самоочищение, смирение вплоть до полного самоуничижения, сострадание как основа всех его поступков.

Но и этого оказывается недостаточным; «чтобы созерцать всеобщий и вездесущий дух истины, надо уметь любить такие ничтожнейшие создания, как мы сами» (Ганди, 1969, с. 431). Любви Ганди придавал статус всеобщего и властвующего над всеми остальными закона, действующего независимо от принятия или непринятия его человеком. На это указывает сам факт жизни: если бы основными движущими силами были враждебность и закон разрушения, мир давно перестал бы существовать. Людей, открывших это, Махатма считал великими учеными. Поскольку любовь — закон жизни, человеку остается только одно — применять его в каждодневной жизни: «только при таком законе... жизнь будет стоить того, чтобы прожить ее» (Ганди, 1992, с. 65—66).

Беспредельная любовь ко всем — следствие восприятия каждого существа как проявления Бога. Она является основой и источником добродетелей, обусловливает необходимость их исполнения для достижения высшей цели. В наибольшей степени это относится к ахимсе: ее связь с любовью настолько существенна и глубока, что Ганди иногда отождествлял эти понятия: «Если вы хотите обрести истину как Бога, единственное, неизбежное средство для этого Любовь, то есть ненасилие» (цит. по: Датта, 1959, с. 93). Ахимса

101

благодаря любви как мотиву своего осуществления приобрела в его концепции положительный смысл. Действительно, первоначальное значение ахимсы — непричинение вреда, зла — негативно; «в своей позитивной форме ахимса — высшая любовь» (цит. по: Комаров, Литман, 1969, с. 170); выражая ее, ахимса становится добродетелью.

«Возненавидь грех, но не грешника» — этим правилом должен руководствоваться приверженец ахимсы. Пока первый не будет побежден силой любви, он будет причинять определенные страдания второму, которые тот должен брать на себя и стойко переносить. Страдание (тапасью) Ганди называл «пробным камнем любви», поясняя, что это акт самопожертвования, выражающий сознательную готовность перенести любые страдания вплоть до пожертвования жизнью. Таким образом, «закон любви» и «закон страдания» оказываются в органической связи и друг с другом, являются атрибутами ахимсы и в единстве выражают ее сущность.

При определении средств и условий достижения единственно значимой религиозной цели, которая, по его признанию, всегда вдохновляла все его поступки, Ганди не ограничивался следованием ахимсе и другим добродетелям, принятием закона любви как высшего. Не менее важное значение в этом отношении приобрела категория служения, которое было для него служением Индии. Махатма сделал его «своей религией... так как чувствовал, что только так можно познать Бога» (Ганди, 1969, с. 160). Человек, стремящийся к этой цели, не должен устраняться ни от какой области жизни, поэтому «преданность истине привела» его в сферу политики. Таким образом, посредством категории служения во взглядах Ганди реализация индивидуально значимой высшей религиозной цели оказалась в органичной связи с социальным аспектом его деятельности. При этом он не поддерживал точку зрения, согласно которой религия не имеет отношения к политике. Напротив, если бы не было попыток отделить друг от друга эти сферы, «обе они не начали бы вырождаться»: «политика, отделенная от религии, подобна трупу, который только и можно... похоронить» (см.: Там же, с. 431, 467).

Следует отметить, что многие положения религиозно-философской концепции Ганди, несмотря на их следование основным

102

принципам индуизма, приобрели несколько иные доминанты, предметность и значение по сравнению с последними. В целом они соответствовали общим направлениям интерпретации индуизма, связанной со взглядами так называемых неоиндуистов — представителей философской мысли Индии, стремившихся приспособить традиционное вероучение к изменившимся историческим условиям и на этой основе модернизировать социальную жизнь. Неоиндуизм предполагал трансформацию и наделение новым смыслом исходных положений национальной религии — концепций майи, бога, человека, что привело к новому пониманию освобождения как цели и изменению направленности действий индивида. Средство, ведущее к единению с Абсолютом, виделось не в его созерцании, а в участии в земной жизни людей, в изменении социальной действительности. Освобождение, в свою очередь, стало рассматриваться не как индивидуальная, а как всеобщая, т. е. коллективная, мокша.