Не менее значимым для настоящего исследования представляется рассмотрение философско-религиозных систем буддизма и джайнизма, где проповедь непричинения вреда всему живому, ненасилия приобрела особое значение и под влиянием которых ахимса, собственно, и стала одной из приоритетных добродетелей. «Идейным базисом, общим фондом, из арсенала которого философия последующих эпох берет свой “строительный материал” и на почве которого она возводит свои теоретические построения»

16

(Аникеев, 1965, с. 16), в Древней Индии стала ведическая литература, особенно упанишады. Поэтому справедливым представляется заключение А. Н. Чанышева о том, что буддизм — «своего рода диалектическое отрицание брахманизма, отрицание с моментом преемственности» (Чанышев, 1982, с. 151). На наш взгляд, правомерным оказывается его распространение и на джайнизм. Некоторые авторы указывают, что своими основами оба эти учения связаны не только с брахманизмом. Ряд мировоззренческих принципов и этических предписаний был унаследован от древнеиндийских племенных религий, верований неаборигенных народов, ассимилировавшихся с коренным населением, а также из концепций, создаваемых представителями небрахманских каст — кшатриями (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 74—77; Гусева, 1968, с. 27—45; Ильин, 1959, с. 28; Чанышев, 1981, с. 145).

В частности, и буддизм, и джайнизм оперируют такими общепринятыми в индийских философско-религиозных системах категориями, как сансара, дхарма, авидья, нирвана (мокша). Вписанными в рамки предшествующих систем был и ряд других основополагающих идей. В частности, признание страдания (дукхи) в качестве неотъемлемого аспекта человеческого существования (в паре с радостью, счастьем — сукхой) содержится в ранних упанишадах. С основами буддийской и джайнской этики согласуются концепции атмавидьи и мокшадхармы, внесенные в индийскую философию кшатриями. В соответствии с первой дух (атман) почитается превыше богов; вторая делает обязательным путь самоусовершенствования для стремящегося к состоянию мокши (в отличие от брахманистской идеи спасения благодаря строгому выполнению ритуалов). Приспособленной к онтологии буддизма оказалась и основная идея раннего индийского мистицизма, согласно которой человек может приобрести сверхъестественные способности посредством практики сосредоточенной медитации. Многие черты древнего брахманистского подвижничества интегрировал джайнский аскетизм (см. об этом: Гусева, 1968, с. 28—29; Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 170, 320; Щербатской, 1988а, с. 59).

Указанные аспекты, однако, не означают, что рассматриваемые учения непосредственно заимствовали свои основные положения

17

из других религиозно-философских школ: используя общеиндийские понятия и доктрины, и буддизм, и джайнизм вкладывают в них специфический смысл, несколько иную трактовку и рассматривают их под новым углом зрения. Это позволяет предположить, что опора на уже существующие традиции при построении собственных мировоззренческих систем, включая представления о совершенном мире и человеке, оказало положительное влияние на распространение данных учений и обретение ими популярности.

Согласно учению раннего буддизма сущее представляет собой поток, взаимодействие множества единичных изолированных сущностей — непостоянных, мгновенных, конечных, далее недоступных анализу элементов — дхарм. Как отмечал Ф. И. Щербатской, их внутренняя природа не может быть раскрыта: «Что такое дхарма? Она непостигаема! Она тонка! Она трансцендентальна!» (Щербатской, 1988в, с. 170). Среди них есть физические — составляющие материю, дхармы чистого сознания — чувственные, связанные с ощущениями и восприятиями, и дхармы психики, которые порождают разнообразные эмоции и пр. Все процессы реального мира — определенные сочетания этих элементов; их постоянное исчезновение и появление в разных комбинациях и порождает то движение состояний, которое называется жизнью. Кроме того, именно данным частям присуще действительное и истинное бытие, в то время как целое им не обладает, представляя собой «только наименование, обнимающее множественность отдельных элементов» (Там же).

Несмотря на то, что реальность обнаруживается как поток преходящих элементов, она обладает и определенной устойчивостью, упорядоченностью. Это становится возможным, потому что отношения между дхармами подчинены закону взаимозависимого возникновения, естественной причинности (пратитья-самутпада), который и обусловливает все явления мира — и материальные, и духовные. Данная доктрина истолковывалась и в положительном, и в негативном планах и означала следующее: «При наличии того появляется это, в результате возникновения того возникает это. При отсутствии того не возникает и это, в результате прекращения того прекращается это... Ряд... хотя он и начат, допускает возможность

18

того, что ему будет положен конец» (Чаттопадхьяя, 1966, с. 182). Оценивая философское значение буддийской концепции причинности, В. Г. Лысенко отмечает, что данный закон безличен, поскольку действует в мире независимо от бога и от человеческого сознания; он универсален, так как распространяется на все явления; отражает такую связь, суть которой не причинение одного события другим, а взаимное обусловливание их возникновения. Законы причинности, по выражению Ф. И. Щербатского, выступают рулевыми, ведя поток взаимосвязанных элементов к конечной цели, порту назначения, которым является вечное успокоение всякого проявления жизни, абсолютно неактивное состояние вселенной (см.: Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 232; Щербатской, 1988а, с. 58—59).

Из доктрины пратитья-самутпада буддизм выводит учение о всеобщем непостоянстве (анитья), согласно которому в мире нет ничего прочного, все подвержено изменению и разложению. Связано это с тем, что все сущее порождается сочетанием определенных условий, поэтому с их ликвидацией исчезает и данное проявление сущего. Каждое явление, каким бы оно ни казалось однородным и постоянным, в итоге оказывается составным и преходящим. По замечанию А. Л. Бэшема, «для буддизма не существует бытия — одно только становление» (Бэшем, 1977, с. 293).

Рассмотренные концепции дхарм и зависимого происхождения, а также связанное с последним учение о непостоянстве обусловили появление еще одной доктрины. Если дхармы, составляющие в том числе и поток существования индивида, изменчивы, непостоянны и неустойчивы, значит, и в природе человека не может быть такого начала, которое было бы неизменным, вечным и сохраняющимся, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом. Наличие такой устойчивой, целостной, постоянной сущности, называемой в брахманизме душой (атма), противоречит принципам всеобщей неоднородности и изменчивости. В этом заключении — предпосылки буддийской теории отрицания, несуществования души (анатма). Целостность личности в различных стадиях ее развития или во всех перерождениях объясняется в этом случае не наличием души, постоянной и неизменной, а потоком последовательных, взаимосменяющих друг друга состояний (сантана): каждое из них зависит

19

от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее. Жизнь в этом случае представляет собой неразрывный ряд состояний, целостность которого основана на причинной связи. Поэтому и новое рождение — это не переселение одной и той же души в другие тела, а возникновение новой жизни в цепи событий, связывающих ее с прежней (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 88—89; Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 211—218; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 125).

Подобно тому как мир в целом состоит из отдельных сущностей, кажущееся единство личности также представляет собой сочетание пяти психосоматических элементов (скандх): тела (рупа); чувства (ведана) удовольствия, страдания и безразличия; восприятия (санджня), включая понимание и наименование; предрасположения или стремления, объясняемых опытом прошлой жизни (санскара); сознания самого себя, т. е. одушевляющего тело принципа, наследуемого из прошлой жизни (виджняна) (подробно об этом см.: Лысенко и др., 1994, с. 219—221; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 126). В единое целое эти скандхи связывает упадана. Существование человека зависит от описанной совокупности; смерть означает ее распад на отдельные элементы, которые тут же образуют новый комплекс. Это и есть круговорот жизни, цикл бесконечных перерождений, заключающийся, таким образом, не в переселении души, а в перегруппировке составляющих личность элементов, их восстановлении в новой форме.

Конкретная форма каждого нового перерождения определяется законом кармы. Он рассматривается как идея морального воздаяния и как особое проявление закона причинности, согласно которому данное бытие индивида — следствие его прошлого, а будущее явится следствием его нынешнего существования (см.: Чаттерджи, Датта, 1955, с. 123; Щербатской, 1988а, с. 58). Карма буддизма — сумма всех сознательных поступков и помыслов живого существа, моральных (кусала) и аморальных (акусала), в его предыдущих воплощениях. Действие данного закона признается неотвратимым. А. Н. Кочетов сравнивает его с работой «всесовершенного компьютера», учитывающего все действия и намерения любого живого существа и немедленно определяющего за каждый проступок фор-

20

му возмездия. Кармические силы «как хорошо отлаженный механизм, вершат судьбы... наглядно “материализуя” последствия любого отступления от праведности» (Кочетов, 1983, с. 83—84).

Влияние общего закона причинности на судьбу индивида не ограничивается действием указанных сил. В своеобразной «прикладной» форме он представлен теорией двенадцати последовательных ступеней, или звеньев, в потоке жизни от рождения к смерти, известной как «двенадцать источников» (двадашанидана), или «колесо бытия» (бхавачакра). В классическом виде она включает двенадцать нидан (этапов) и допускает рассмотрение в прямой и обратной последовательности5. «Махавагга», отрывок из которой воспроизводит в своей работе А. Н. Кочетов, излагает данную доктрину следующим образом: «Из незнания (авидьи) возникают санкхары (следствия), из санкхар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (шесть чувств), из шести областей возникает контакт, из контакта возникает ощущение, из ощущения возникает жажда, из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние» (цит. по: Кочетов, 1983, с. 88; см. также: Чаттерджи, Датта, 1955, с. 110—111).

Последнее состояние, в буддизме — дукха (страдание), и есть наличное состояние бытия, включающее как телесные переживания, имеющие неотвратимый характер в силу биологической природы, так и психические: «рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприкасаемым — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание» (Самьютта-никая, V. 5) (Ранний буддизм, 2001). Постоянное переживание дукхи может быть названо атрибутивным состоянием; при этом «она не является следствием изначальной испорченности, ущербности природы человека или же результатом действия злых сил... но представляет собой

—————

5Количество и последовательность нидан в буддийских проповедях может варьироваться.

21

механизм, запущенный самим человеком и поддерживаемый его собственными действиями» (Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994, с. 173), что объясняется законом кармы. Жертвой страдания индивид становится (согласно «двенадцати источникам») вследствие рождения; в конечном итоге — вследствие незнания подлинных основ бытия, именно поэтому человек расплачивается за прошлую карму и, по неразумию, создает себе новую, за которую будет расплачиваться в следующем рождении.

Несколько иную по сравнению с учением буддизма картину мира строит джайнизм. Согласно его онтологическим заключениям исходным материалом и вместе с тем фундаментальной истиной для построения реальности и знаний являются таттвы. Две основные из них, вечные, несоздаваемые и неуничтожимые, — джива (живое; душа, духовное начало) и аджива (неживое, неодушевленное, материальное начало).

Аджива включает в себя время (кала), пространство (акаша); среду, стимулирующую движение или действие (дхарма); среду, стимулирующую отсутствие движения, покой (адхарма); материю (пудгала). Последняя представляет собой комбинацию четырех элементов — земли, воды, воздуха, огня — с преобладанием в каждой вещи одного из них; проявляется в твердом, жидком или газообразном видах6; обладает свойствами осязаемости, вкуса, запаха, цвета; может находиться в грубом (воспринимаемые вещи) и тонком (вне чувственного опыта) состояниях; наконец, расчленяется на неделимые атомы (ану), которые короткое время пребывают в свободном состоянии, а затем образуют совокупности — «молекулы» (скандха). Кроме того, пудгала обладает качествами соединения и разъединения, непрерывно протекающими и уравновешивающими друг друга, вследствие чего она порождает вещи, предопределяет их временной и преходящий характер и постоянно создает новые комбинации (подробнее о категории «аджива» см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 265—269; Рой, 1958, с. 247—249, 252; Чаттопадхьяя, 1966, с, 190—191).

—————

6Позже были добавлены «энергия», «вещественность, не воспринимаемая органами чувств», «вещественность, целиком лежащая за пределами ощущения».

22

Джива (этот термин чаще всего переводится как «душа» и отождествляется с одушевленностью) совершенна, непреходяща, светла и вездесуща, обладает безграничными потенциальными возможностями. Она познает вещи, проявляет активность, испытывает чувства страдания, наслаждения и через восприятие свойств предметов (например, цвета, формы, запаха) или внутренних состояний (например, удовольствия), а также посредством умозаключений выявляет себя и другие объекты. Вечная джива едина, но распадается на неисчислимое множество отдельных душ, облеченных в разные материальные оболочки, приобретая размер и форму того тела, в котором проявляется, сжимаясь и становясь величиной с семя во время смерти, а затем снова «расправляясь» в соответствии с новым телом. Именно таким образом отдельные души переходят из одного тела в другое, т. е. участвуют в круговороте сансары. Распадаясь на разнообразные формы, единая джива сохраняет свою характерную особенность — наличие сознания, которое никогда полностью не разрушается. При этом разные души обладают неодинаковой степенью сознательности. Неподвижные (стхавара) проявляют только одно чувство — осязание — и имеют только осязательное сознание; таковы растения, а также четыре элемента — вода, земля, воздух, огонь. Подвижные (траса) в зависимости от уровня совершенства делятся на четыре типа. Наиболее примитивные имеют два чувства: осязание и вкус (например, черви), более высокоразвитые — три: осязание, вкус, обоняние (жуки), или четыре: осязание, вкус, обоняние, зрение (пчелы). Высшие дживы наделены пятью чувствами — теми же и слухом (люди, животные, птицы). Люди и боги, помимо прочего, обладают внутренним чувством, т. е. умом (манас), и являются разумными (юктивади). Иными словами, наличие души признается не только у всего живого — ею наделяются и неорганические объекты (подробнее о категории «джива» см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 264; Гусева, 1968, с. 67; Рой, 1958, с. 252—255; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 37—38, 88—91).

Нескончаемый процесс кругооборота бесконечного количества конкретных джив регулируется кармой, которая и определяет форму их объединения с материальным телом. Она существует вечно

23

и представляет собой особую тонкую неосязаемую материю, которая через поры кожи вливается в душу, задерживается имеющимися в ней желаниями и страстями, действующими как липкая субстанция, и вступает с ней в контакт. Здесь она связывается, ассимилируется и образует своего рода тонкое тело. Оно не покидает душу при всех ее дальнейших переселениях и перерождениях и вместе с заражающими ее страстями (гневом, гордостью, ослеплением, жадностью) постоянно привлекает к ней все новые и новые частицы более грубой материи, подобно тому как чистая маслянистая поверхность привлекает пылинки, которые прилипают и загрязняют ее. Душа оказывается связанной с материей и вовлеченной в круговорот сансары (о процессе осквернения души см.: Чаттерджи, Датта, 1955, с. 96—98; Чаттопадхьяя, 1966, с. 192).

Таким образом, джайнизм в своей характеристике наличного состояния бытия приходит к заключению, аналогичному буддистским: жизнь — это страдание, вызываемое постоянными воплощениями во все новые и новые тела. В подобном качестве мир не соответствует желаниям и потребностям человека, поэтому естественным становится стремление устранить данное противоречие, что в этих учениях выражается категориями спасения, освобождения. Оно мыслится прежде всего как выход из кармического круга, победа над сансарой в результате устранения причин, вызывающих последующие рождения.

В соответствии с онтологической картиной буддизма спасение представляется как состояние абсолютного успокоения, которое наступает прежде всего вследствие избавления от незнания подлинных основ бытия, в результате чего и возникают желания и пристрастия, ведущие к страданию. Джайнизм настаивает на разъединении души и материи, что означает, во-первых, приостановление притока в душу новой кармы и, во-вторых, полное устранение той, с которой душа уже связана. Поскольку соединению души с материей способствуют страсти, порождаемые в конечном итоге незнанием, то знание истинной реальности для освобождения является столь же необходимым, как и в буддизме.

Говоря о возможности спасения, следует особо отметить два аспекта. Первый — это особый статус человека по сравнению

24

с другими живыми существами. Его важнейшим преимуществом, по мнению буддийских авторов, является высокоразвитое сознание, умение контролировать свои поступки, потому он и наделяется потенциальной возможностью выхода из сансары. Само рождение в этом облике — результат прежних добрых деяний. Подобной точки зрения придерживается и джайнизм: душа может достичь спасения лишь тогда, когда воплотится в человека (Гусева, 1968, с. 67; Кочетов, 1983, с. 85—87). Суть же второго аспекта можно выразить словами Будды: «Ты сам себе господин» (Дхаммапада, XXV. 380)7, т. е. для спасения необходимы не внешние условия (бог или другие сверхъестественные существа), а усилия самого человека.

Сущность освобождения, спасения — нирвана или мокша, которые и рассматриваются как идеальное состояние, высшее благо и высшая цель, к которой нужно стремиться (Там же, XV. 204). Буквальный перевод слова с санскрита означает угасание, успокоение, а само это состояние сравнивается обычно с пламенем светильника, постепенно исчезающим после исчерпания «запаса топлива» (т. е. ненависти, страстей, зависти, невежества) (см.: Томпсон, 2001, с. 106). Нирвана — это инобытие, свобода от земных страданий, кармы, сансары.

Ф. И. Щербатской в работе «Концепция буддийской нирваны» отмечает, что последняя находится в сферах, недоступных воображению, поскольку в ранних буддийских текстах в качестве ее эпитета встречается лишь одно слово — уничтожение. Выражения же «место бессмертия», «бессмертное место», характеризующие нирвану в этих же текстах, не означают ни бессмертия ведических времен как блаженного существования на небесах среди предков, ни нечто похожего на рай позднейшего вишнуизма. Это абсолютный предел, где нет ни рождения, ни смерти; это неизменное, безжизненное и бессмертное состояние. Если в рай люди входят, будучи повторно рожденными в нем, то в нирване они исчезают навсегда, без остатка угасая в ней (см.: Щербатской, 19886, с. 218—219). Интерес представляет также Милинда-паньха — более позднее полуканоническое произведение, раскрывающее учение раннего буддизма. Нирвана

—————

7Здесь и далее текст приводится в редакции издания: Дхаммапада, 1960.

25

показана в нем как нечто не рожденное причиной и ничем не обусловленное. О ней говорится в выражениях, отрицающих качества, свойственные бытию: она никем не сотворена; о ней «нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием»; так же как нельзя показать ветер ни с помощью цвета, ни с помощью формы, нельзя показать и нирвану — ее можно только воспринять разумом (Милинда-паньха) (см.: Ранний буддизм, 2001, с. 542).

Почти идентично с буддизмом высшую цель рассматривает джайнизм, называя подобное состояние мокшей и понимая его как освобождение души от всего материального. Правда, некоторые авторы отмечают, что для последнего значимы оба термина; в этом случае мокша означает спасение, а нирвана — полное освобождение (см.: Васильев, 1998, с. 207).

Несмотря на то, что нирвана не рождена причиной, путь к ее достижению все же существует. Завершивший его (архат), согласно буддийским источникам, не знает смятения, имеет спокойные мысли и чувства; он уничтожил желания, страсти, сансары, поэтому ему завидуют далее боги (Дхаммапада, VII). Подобной точки зрения придерживается и джайнизм: освобожденные души считаются выше богов, поскольку, в отличие от последних, уже не подвержены действию кармы.

Согласно буддизму высшей цели можно достичь, следуя восьмеричным путем (аштангика-марга): «Это благой восьмеричный путь, а именно: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение» (Самьюттаникая, V. 4). Указанные звенья представляют собой последовательные этапы перехода от «омраченного» состояния к высшему, складывающиеся в вектор становления «просветленного», и одновременно — это способ его бытия, замыкающийся в круг, где каждое последующее звено предполагается всеми предыдущими (см.: Лысенко, 1994, с, 174). Совокупность норм, выполнение которых должно обеспечить достижение нирваны, традиционно систематизируется такими понятиями, как культура поведения, культура

26

ментальности (психики), культура мудрости, или культура понимания; при этом последовательность их перечисления не случайна (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 86—87; Лысенко, 1994, с. 174). В соответствии с буддийскими воззрениями на причины страдания как наличного состояния бытия, путь спасения начинается именно с мыслительного акта — правильного видения. Далее, поскольку источники часто объединяют «культуру психики» и «культуру мудрости» категорией «буддийская медитация», а успех последней возможен только при условии нравственной чистоты медитирующего, постольку «культура поведения» становится ее первым, подготовительным этапом. Кроме того, соблюдение включенных в нее заповедей свидетельствует о вступлении на путь религиозного совершенствования.

Восьмеричный путь — единственный, обеспечивающий спасение, поэтому каждому его этапу уделяется особое внимание и дается детальное пояснение8. В рамках данного исследования остановимся лишь на одном звене, названном «правильное действие». Именно оно предписывает поступки, соответствующие принципу ахимсы, и предполагает отказ от уничтожения живого, проявление сострадания и благожелательности ко всем живым существам. Дхаммапада обосновывает это следующим образом: «...все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству... жизнь приятна для всех — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству». Следование ахимсе является одним из качеств благородного — «старшего» — и одним из условий обретения счастья (Дхаммапада, X. 129—132; XIX. 261, 270). Кроме того, руководствуясь данным предписанием, следует подавлять в себе гнев, возмущение, ненависть: «“Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня”. У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается... Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» (Дхаммапада, I. 3—5). Еще более недопустимым считается совершение

—————

8Эти толкования достаточно подробно освещены во многих работах (см., например: Кочетов, 1983, с. 41—42; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 117—121).

27

зла вообще, накопление его, использование как основания своих намерений; тот, кто сам не совершает зла, ему не подвержен. Зла следует избегать так, как желающий жить избегает яда. В противном случае зло возвращается к совершающему его подобно пыли, брошенной против ветра, а сам он попадает в преисподнюю (Дхаммапада, IX. 117, 123—126).

Ахимса включается не только в систему норм восьмеричного пути, но и в перечень буддийских добродетелей для мирян и монахов. Для первых главными правилами поведения считались пять (панча шила), среди которых и воздержание от убийства. Для вторых данная установка, как и остальные, более детализирована и содержит требования сострадания всем живым существам, недопустимости насилия, непричинения вреда растениям (см.: Лысенко, 1994, с. 174—175; Шохин, 2001, с. 545).

Гораздо большее значение придает соблюдению ахимсы джайнизм, поскольку он признает не только сансару и карму (подобно буддизму), но и всеобщую одушевленность. Путь освобождения, предлагаемый данным учением, известен как «три жемчужины» (триратна) и включает правильную веру, правильное познание, правильное поведение, которые сияют в добродетельной жизни, будто эти камни (подробное толкование идей триратны см.: Пертольд, 1969, с. 130—133; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 98—104).

Ахимса оказывается как одним из принципов правильного поведения, состоящего в воздержании от того, что пагубно, и в выполнении того, что благотворно для духовного развития и конечного освобождения, так и одним из обетов мирян и монахов (см.: Шохин, 2001, с. 30, 76—77). Требование неповреждения основывается не только на идее одушевленности животных, растений и неорганических объектов, но и на признании потенциального равенства всех душ. На какой бы низкой ступени ни находилась душа, она может стать такой же великой, как любая другая, поэтому наряду с собственной жизнью следует признавать права и ценность иной. Кроме того, чтобы полностью соблюсти обет ахимсы, недостаточно самому не отнимать жизнь. Не следует также думать и говорить об этом, позволять или побуждать к подобному других. Интересно отметить, что два следующих принципа (или обета) — воздержание

28

от лживости (сатья) и от воровства (астея) — своими основаниями находят опору в ахимсе: ложь и воровство рассматриваются как разновидности причинения вреда жизни. С. Чаттерджи и Д. Датта приводят в данном контексте замечание джайнского писателя, согласно которому благополучие — это внешний покров жизни, и нарушить этот покров — значит причинить ей вред (см.: Чаттерджи, Датга, 1955, с. 103). В целом джайнизм представляет собой учение, в котором следование ахимсе становится своеобразным культом. Так, на уровне теории данный принцип рассматривается как тождественный обету вообще: любая страсть препятствует достижению душой освобождения, т. е. причиняет ей ущерб, вредит, поэтому воздержание и есть ахимса. Последняя является также особым критерием философской истины. Если какая-либо система допускает повреждение жизни, она объявляется недостойным учением.

В продолжение анализа систем буддизма и джайнизма следует обратиться к анализу условий и средств, создававших возможности реализации предлагаемых ими идеалов.

В соответствии с принятой нами моделью одним из условий воплощения идеала является его максимально широкое распространение, в результате которого он становится общезначимым. И буддизм, и джайнизм обладали для этого потенциальными возможностями, обусловленными как своеобразием представлений о должном, желаемом и их направленностью, так и социально-культурными особенностями Индии того периода. В качестве наиболее значимых возможно выделение следующих:

1. Опора на уже существующие, утвердившиеся мировоззренческие принципы, категории, идеи, доктрины.

2. Отрицание авторитета Вед и брахманов, кастовости, религиозного ритуализма: несовершение жертвенных обрядов, часто недоступных для простых людей; акцент не на сословно-кастовое положение, а на личные усилия, личное совершенствование, личное нравственное мужество как критерии морального превосходства, средства обеспечения общественными привилегиями и облегчения достижения нирваны.

3. Учет потребностей и особенностей рядовых членов общества, чем вызвано появление и более упрощенных по сравнению с мона-

29

шескими кодексов нравственных предписаний, и вариантов самих учений (например, хинаяна и махаяна в буддизме); превращение в конечном итоге буддизма и джайнизма из философских в религиозные системы.

4. Идеи о важности собственного, личного опыта индивида в достижении идеала, а не надежда на помощь сверхъестественных сил.

5. Выраженная определенность, практическая направленность пути освобождения (и восьмеричный путь, и «три жемчужины» — этапы достижения идеала, предполагающие и предлагающие конкретные действия). В этот ряд следует включить и такой важный принцип буддизма, как срединность, т. е. избегание крайностей.

Необходимость же веры в идеал как условия его воплощения достаточно определенно сформулирована в джайнизме — это составляет суть первой из «трех жемчужин». Вера понимается не как слепое преклонение перед авторитетом учителей, а как почтительное отношение к истине. Убежденность в истинности учения, подлинная вера в каждое его слово необходимы для того, чтобы положить конец сомнениям и блужданиям, указать правильную дорогу, оградить от ложных богов и плохих наставников (см.: Пертольд 1969, с. 130; Чаттерджи, Датга, 1955, с. 99—100). Не столь явно о необходимости веры говорит буддизм. В соответствии с первым звеном восьмеричного пути человек должен иметь правильное видение, т. е. правильное понимание самого себя и мира, которое изложено в учении. Только познание последнего помогает достичь цели, что и обусловливает необходимость веры в его истинность (см.: Лысенко, 1994, с. 118).

Идеологическим символом (символом веры) в буддизме, необходимым для отражения содержания идеала, стали так называемые «четыре благородные истины» (чатвари арья-сатьяни), изложенные в «Сутре, приводящей в движение колесо» (первой бенаресской проповеди) (содержание проповеди см.: Бэшем, 1977, с. 291 292; Корнев, 1984, с. 11). Они сводятся к следующим утверждениям: жизнь есть страдание; есть причина страданий; есть прекращение страданий; есть путь, ведущий к прекращению страданий. Эти положения, по выражению Ф. И. Щербатского, как формула суммируют все учение, в том числе и онтологическую картину (см.: Щербат-

30

ской, 1988а, с. 59). Действительно, две первые истины представляют собой образ наличного состояния мира: все есть страдание, а у него есть причина, поскольку существует закон взаимозависимого возникновения, в соответствии с которым устранение условий, вызывающих страдание, приведет к его прекращению (третья истина); для этого необходимо правильное познание, правильное поведение, правильное сосредоточение (четвертая истина о восьмеричном пути)9.

В буддизме существуют и материализованные символы веры: колесо (образ «колеса бытия»), ступа (мимолетность, пустота бытия), священное дерево (под которым Будда достиг «просветления»). После смерти основателя учения была разработана и система «трех сокровищ», которые также можно отнести к символам веры: 1) сам Будда, 2) дхарма (его учение), 3) сангха (община) (см.: Бэшем, 1977, с. 296; Кочетов, 1983, с. 49; Чаттерджи, Датта, 1955, с. 111).

Относительно джайнского символа веры, подобного «четырем благородным истинам», трудно говорить определенно. Вероятно, это связано с особенностями исторического развития данного учения. Согласно традиции, джайнизм существует вечно, периодически исчезает и снова возникает, когда появляются праведники, заново провозглашающие учение (правда, в новой редакции). Основываясь на существовании свода канонической литературы (обзор канона джайнизма см.: Бэшем, 1977, с. 312—313; Пертольд, 1969, с. 126— 127; Терентьев, Шохин, 1994, с. 328—324), представляющей собой запись традиций в целом, легенд о праведниках, проповедовавших учение, наконец, требований правильной веры и правильного познания (первая и вторая «жемчужины»), предполагающих знание доктрины, возьмем на себя смелость условно признать наличие проповедей, наставлений, лаконично передающих суть учения, в том числе желаемого состояния и пути его достижения.

Идеалы буддизма и джайнизма обрели и персонализацию: в первом высший авторитет принадлежит Будде, во втором — тиртхан-

—————

9Изречения из Дхаммапады, сборника изречений Будды, являющегося частью буддийского канона Типитака и одним из самых знаменитых буддийских текстов, дающих цельное представление об учении, сгруппированные в соответствии с четырьмя благородными истинами в четыре рубрики (см.: Гусейнов, 1995, с. 278—281).

31

карам («нашедшим брод») — тем, кто через поток невзгод вел своих последователей к спасению и покою. Особое внимание уделяется двум последним — Паршве, проповедовавшему четыре обета (в том числе и ахимсу) и основавшему общину нигантхов («освобожденных от уз»), и Джине Махавире, с деятельностью которого связывается возникновение джайнской канонической литературы. Биографии Будды и Махавиры сочетают исторические эпизоды и легенды, представляя собой, в соответствии с принятой нами терминологией, идеологические мифы10.

Культовая сторона, следование которой символизирует приближение к идеалу, в раннем буддизме не имела большого значения. Она сводилась к медитациям, созерцанию, практике подвижничества, дискуссиям, гигиеническим ритуалам; дважды в месяц отшельники собирались для открытого исповедания своих грехов. Впоследствии, с превращением буддизма в религию, близкую и понятную всем (обычно это связывается с формированием Махаяны), культ усложнился. Будду постепенно обожествили, наряду с ним появились другие будды; с выделением бодхисатв (святых, заботившихся о спасении других) развился пантеон святых. Будды, архаты, бодхисатвы, святые, наряду с заимствованными ведийскими богами, стали объектами почитания и культа, к которым можно было обратиться с молитвами. Появились их изображения, главным образом скульптурные, практика поклонения им, ступам, святым местам, связанным с жизнью и смертью Будды, его символам.

Для джайнизма обязательным считается почитание статуй тиртханкаров (за исключением двух подсект): простых — у дигамбаров, окутанных тканью и убранных золотом — у шветамбаров; брызгание на них водой и шафраном, приношение даров (риса, плодов, цветов), окуривание ароматными палочками, чтение молитв. Жрецы ежедневно должны омывать статуи молоком, а в праздничные дни — ароматным составом. Шветамбары восприняли и некоторые элементы индуизма — богов и богинь, которые также стали объектами поклонения, а также ряд ритуалов (обряды рождения, свадебные,

—————

10О жизни и деяниях Будды и Махавиры, эволюции их образов см.: Бэшем, 1977, с. 295—299, 310—311; Лысенко, 1994, с. 126—146; Терентьев, Шохин, 1994 с. 315—328.

32

похоронные); некоторое время существовал и культ ступ. Так же как буддисты, джайны совершают паломничество к святым местам, связанным с рождением, просветлением, смертью тиртханкаров (см. об этом: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 94—98, Бэшем, 1977, с. 296, 316—317; Гусева, 1968, с. 71—74).

Описанный культ лишь символизирует достижение идеала. Непосредственно этот процесс воплощает образ жизни, определяемый и обоснованный теми нормативами, которые составляют содержание предлагаемых буддизмом и джайнизмом путей освобождения.

Ранний буддизм был преимущественно учением для монахов, дорога которых к нирване предполагала отказ от мирских привязанностей, в том числе от семьи и собственности, отшельничество. Образ жизни адептов регулировался уже упомянутыми правилами восьмеричного пути и нормативными перечнями добродетелей, которые и определяли тип поведения. Для мирян, появившихся в связи с распространением учения, наставления давались в упрощенном и смягченном варианте. Следование ахимсе было обязательным и для тех, и для других: она была первой в числе обетов неукоснительных для всех последователей Будды. Так, для мирян она определяла выбор рода занятий (запрещенными были профессии охотника, мясника и т. п.), характер питания (поощрялось вегетарианство, хотя разрешалось и мясо), нормы политики, судопроизводства (допускалось ведение справедливых войн и вынесение смертных приговоров преступникам) и др. (см.: Бэшем, 1977, с. 307—310; Ильин, 1959, с. 31).

Не менее интересным для анализа представляется образ жизни джайнов в связи с тем статусом, которым наделялась ахимса как принцип поведения. Налагается запрет на охоту, рыболовство, земледелие (обработка земли может повлечь повреждение животных, обитающих в почве); наиболее предпочтительными занятиями объявляются ремесла, торговля, ювелирное дело. Предписывается строгое вегетарианство. Кроме того, рекомендуется даже растениям причинять как можно меньший вред (не есть клубни, корни, плоды, в которых много семян); в идеале предполагается питание только плодами, упавшими с дерева. Есть предписания, согласно

33

которым не следует употреблять приготовленную накануне пищу, чтобы не нанести невольный вред живым существам (они могли в нее попасть). С этой же целью монахи нередко разметают перед собой землю и носят кусок материи у рта. К нарушению ахимсы приравнивается даже неоплодотворение при имеющихся условиях, поэтому девушек предписывалось выдавать замуж сразу после наступления полового созревания (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 253; Васильев, 1988, с. 211—212; Иванов, 1997, с. 54—55).

Основной формой организации адептов буддизма и джайнизма были общины, которые выступали в роли объединяющих и направляющих институтов (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 253; Бэшем, 1977, с. 304—306; Васильев, 1988, с. 210—211; Гусева, 1968, с. 76—86; Лысенко, 1994, с. 135—136, 248—250; Чаттопадхьяя, 1966, с. 181).

В заключение следует остановиться на двух дополнительных аспектах, существенных для настоящего исследования.

Первый связан с деятельностью царя Ашоки (III в. до н. э.), ревностно относившегося к буддизму и предпринявшего попытку введения следования ахимсе на государственном уровне. Во внешней политике это проявилось в видоизменении имперских устремлений: отказ от агрессивных войн и замена традиционных для индийских правителей территориальных захватов победой дхармы (в данном случае в значении «праведность»). Смягчалась и внутренняя политика. Так, Ашока порицал властителей за недостаточное внимание с их стороны положению, согласно которому все подданные — их дети, и отношение к ним должно быть соответствующим. Царь достаточно энергично поддерживал ахимсу: запретил жертвоприношения в столице, регулировал убой животных для еды, во дворце свел потребление мяса до минимальных размеров, заменил традиционную забаву индийских правителей — охоту — паломничеством к святым местам буддизма.

Второй аспект связан с тем, что следование ахимсе, особенно на государственном уровне, не было абсолютным. Так, Ашока сохранил смертную казнь, готов был применить силу к горным и лесным племенам в случае их набегов на оседлое население. Особым миролюбием не отличались и джайнские цари, политику которых

34

нельзя считать мягкой и гуманной. Посредством применения оружия решали разногласия и последователи Будды при дележе его мощей (см.: Бонгард-Левин, Герасимов, 1975, с. 335, 366, Бэшем, 1977, с. 62—65).

В целом же следует признать, что индийская культура демонстрирует целостные системы формирования и реализации идеалов, в которые в качестве средства достижения органично включается ненасилие. Оно имеет прочную эмоциональную основу, истоками восходящую к менталитету данной культуры, сложившемуся под влиянием геоклиматических, этноисторических, религиозных и других факторов.