Однако подобный подход к христианскому языку жертвы ведет к следующему вопросу: не пытаемся ли мы таким путем ловко ускользнуть от проблемы насилия за счет верности традиции; в конце концов, та идея, что смерть Христа — это удовлетворение божественного гнева, вызванного нашими грехами, в истории христианской рефлексии о спасении, особенно на Западе, носит далеко не маргинальный характер. По крайней мере, можно спросить: не в том ли дело, что богословие искупления обыкновенно подразумевало, что смерть Христова потребовалась Отцу в качестве «сделки», в которой осуществилось примирение, и тем самым превращало Бога в соучастника в насилии жертвоприношения? Классическое место «заместительной теории» искупления — это, безусловно,Cur Deus Homo[799]Ансельма, первый систематический трактат о спасении, истолковывающий его исключительно в терминах возмещения и удовлетворения за навлеченный грехом долг. Конечно, Ансельма часто рассматривали как занимающего особую позицию в догматической истории и часто — как защитники, так и клеветники — считали его типичным примером богослова, объяснявшего искупление с помощью понятий кары и расплаты. Если нам следует заново продумать: нет ли насилия в христианских сюжетах жертвоприношения — и сделать это, не проявив безапелляционности и неуважения к той традиции, которую демонстрирует Жирар (Girard), то было бы, по меньшей мере, неискренностью игнорировать не только влияние Ансельма, но и те требования, которые его богословие предъявляет к христианской мысли как к истолкованию Нового Завета, — притом настоятельные требования.

Судя по его богословским критикам, Ансельм давно стал жертвой собственной ясности: он вполне производит впечатление эпохальной фигуры, поскольку представляет собой характерный продукт раннего западного Средневековья, поскольку отстаивание им «необходимости» определенной картины искупления, похоже, предвосхищает тот типично западный богословский метод, которому затем следовали веками, и поскольку именно Ансельму принадлежит даннаятеорияискупления, так что ее легко обрисовать, сформулировать, обобщить и оценить. Нетрудно увидеть в аргументацииCur Deus Homo, что она представляет собой незамысловатый ряд соображений, которые, в соответствии с их же внутренними предпосылками, ведут к жесткому рациональному выводу о «юридической» необходимости жертвенной смерти Христа: эта аргументация не только не сопротивляется подобному выводу, но, кажется, преднамеренно стремится к нему. Всякое разумное существо сотворено для того, утверждает Ансельм, чтобы участвовать в Божьем блаженстве, а взамен этого оно обязано быть полностью послушным Богу, если же оно выказывает непослушание, оно тем самым бесконечно оскорбляет божественную честь и заслуживает смерти. В той мере, в какой человечество согрешило против Бога — «обесчестив» Его, — честь Бога требует, чтобы человечество вернуло Ему то, что оно у Него отняло, да еще и дало бы Ему больше, чем отняло, дабы предоставить Богу «сатисфакцию» за нанесенное оскорбление; иначе человечество должно испытать предписанное ему наказание. И Бог не может просто отпустить грехи, так как это шло бы вразрез с Его господством и справедливостью: если бы Он оставил грех безнаказанным, это подняло бы несправедливость на уровень, подобный Его собственному (который трансцендентен по отношению к любому высшему закону), тем самым стирая различие между добром и злом (в пользу второго) и создавая разделение внутри Его собственной неизменно справедливой воли; а потому — через возмещение или наказание, удовлетворение или проклятие — человечество должно восстановить божественную честь и предопределенную красоту сотворенной вселенной. Но у человечества нет ничего, чем оно могло бы удовлетворить божественную справедливость; поскольку тяжесть любого проступка измеряется тем фактом, что он направлен против Бога, мельчайший грех есть бесконечное оскорбление, требующее бесконечного и «более чем бесконечного» возмещения. Однако Божьей благости и чести противно также и то, чтобы благодатная предназначенность творения упразднилась и чтобы Бог отверг и уничтожил свое творение. Тогда нужен тот, кто мог бы дать Богу компенсацию, превосходящую по своей «стоимости» все, чем распоряжается Бог; но на это способен только сам Бог; и все же сатисфакция должна быть осуществлена кем–то из рода Адама. Поэтому, чтобы осталась нерушимой божественная справедливость и чтобы сохранилась красота творения, и чтобы замысел Божий исполнился, должен прийти Богочеловек, Для того чтобы осуществить сатисфакциювместочеловечества: высокая халкидонская христология превратилась тут в нечто «не–обходимое» для понимания того, как Бог вышел из этого очевидноготупикаи разрешил конфликт между собственными правосудием и милосердием. Христос, как человек, обязан выказать Богу свое совершенное послушание, которое Он и предлагает с радостью, но, как человек безгрешный, Он не обязан — перед Богом — претерпеть смерть; когда Христос добровольно отдает свою бесконечно драгоценную жизнь ради восстановления Божьей чести, а Отец принимает ее, сверхизобилие ценности этой смерти становится причиной некоей благодатной компенсации Божьего правосудия. Но Христос, будучи также Богом, ни в чем не нуждается; и поэтому, чтобы Божья справедливость не претерпела ущерба из–за несправедливого отсутствия компенсации, выгода от Христовой смерти переходит к тем, кому Христос хотел бы ее предоставить. Бесконечная честь Бога более чем бесконечно удовлетворена, долг человечества перед Богом отпущен, и человечество получает благодать спасения — в той мере, в какой его представители обращаются к Богу во имя Христа и живут праведной жизнью.

Таково, во всяком случае, изложениеCur Deus Homo, содержащееся в несколько поверхностном пассаже вDogmengeschichte[800]Гарнака[801]; и, возможно, сам Ансельм счел бы это прекрасным конспектом своей теории. Разумеется, в богословии Ансельма есть моменты, побуждающие свести все дело к простой экономической модели компенсации (atonement), модели, призванной решить немыслимую задачу: подсчитать «обменную стоимость» противопоставленных одна другой бесконечностей, таким образом возникает угроза затемнить факт, что обсуждается лишь одна бесконечность, бесконечность Бога, а Бог не может разделиться в себе! Однако аргументация Ансельма, лишенная таким образом всякой нюансировки и неоднозначности, явно присущих тексту, из которого она почерпнута, поддается любому удобному, но неверному толкованию, какое только способен изобрести богословский ум; она превращается прямо–таки в богословскую «теорию», отделившуюся от более широкого нарратива и неспособную защитить себя ссылкой на породившие ее специфические интересы или на исторический контекст, в котором она оказалась. Гарнак, как и до него Альбрехт Ричль, видел значение Ансельма как раз в этой сознательной и очевидной линейности его мышления; оба воспринимали Ансельма как нечто по–настоящему новое, как богослова, который сформулировал «теорию компенсации» в противовес грубым «схемам спасения», характерным для патристической мысли. В книгеDie christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung[802]Ричль явно относил возвышенные термины этого заглавия к периоду, начатому Абеляром и Ансельмом, тогда как патристическое богословие было озабочено по большей частиспасением (Erlösung). Говоря попросту, понимание искупления как «компенсации» призвано «исправить» язык более ранних эпох, поскольку изображает искупление как объективную «сделку» Отца и Сына, а не как грандиозную мифическую драму божественного нисхождения и избавления, а также поскольку оно больше озабочено «моральным», а не «физическим» примирением человеческого и божественного. Несовершенная и временами приводящая в уныние (особенно там, где она явно проводит оппозицию между Божьим милосердием и Божьим правосудием) сотериология Ансельма до сих пор оказывается первым значительным шагом к более взвешенным теориям. Общий вердикт либерально–протестантской догматики трудам Ансельма лучше всего выражен Гарнаком: он говорит, что язык Ансельма есть не что иное, как расширение логики западной католической пенитенциальной системы и в силу этого занят прежде всего умирением Божьего гнева; ограничения пенитенциальной системы сводят ансельмовскую теорию к моделизаконнойсделки между Отцом и Сыном, вместо того чтобы показать модель истинного примирения; эта теория нигде не дает видеть, как преодолевается противоречие между волей Бога и волей человечества[803]. Гарнак признает, что теория Ансельма не есть в точном смысле теория спасения через наказание, но не ставит это Ансельму в заслугу (69). Он хвалит Ансельма за избавление богословия от таких элементов первоначальной христианской мысли, как понятие выкупа, уплаченного дьяволу, и понятие «физического» спасения, осуществленного прежде всего в воплощении; считая же, что Христос преодолел не столько смерть, сколько вину, Ансельм еще резче отмежевывается от «варваризмов» патристической мысли (69–70). В конечном счете, однако, Гарнак считает теорию Ансельма, с одной стороны, лишенной равновесия и ограничивающей труд искупления пределами человеческой природы Христа (73), а с другой стороны, лишенной утешения и не предлагающей отдельному христианину никакой последней уверенности в его оправданности Богом, так что этот христианин вынужден изо всех сил стремиться к праведности, дабы достигнуть блаженства (68–69). Но интересно отметить, что, даже будучи рассматриваема столь бескомпромиссно, аргументация Ансельма начинает ускользать от жираровской критики жертвоприносительных сотериологий: фактически Гарнак упрекает Ансельма в том, что ему не удалось сформулировать четкой теории страдания вследствие наказания, в том, что он как раз ниспроверг такую теорию, и в особенности в том, что он не сумел понять неизбежностиневинногострадания (таков один из самых гротескных аспектов богословия самого Гарнака), а также неизбежности не только послушания Христа, но и Его смерти (69, 73). Все это весьма поучительно.

И не только либерально–протестантские ученые осуждали Ансельма за (действительные либо кажущиеся) недостатки его аргументации; в качестве примера богословов, чьи критические высказывания по поводу теории Ансельма были намного более резкими, нежели замечания Ричля или Гарнака, можно указать здесь на лютеранина Густава Аулена (Aulén)[804]или на православного Владимира Лосского, в богословском отношении гораздо более консервативных. Конечно, весьма странно, что Аулен, который с таким неистовством восстал против немецкой либерально–протестантской науки и который отверг — как глупость — ее характеристику патристической сотериологии как чего–то всего лишь «физического», в то же время без особых сомнений принял ту интерпретацию Ансельма, которая была предложена этой наукой. Тем не менее вChristus Victor[805][806], самой своей известной работе на эту тему, он, не колеблясь, отклоняет проект Ансельма как радикальный разрыв с патристическим нарративом, который Аулен отстаивает; он также доказывает, что в теории Ансельма истинный агент искупления (atonement) — человеческая природа Христа, а это (по его мнению) противоречит паулинистскому, патриотическому и (подлинно) лютеранскому взгляду на спасительный труд Христа как на единое божественное выступление против греха, смерти и дьявола; кроме того, он сожалеет о допущении Ансельмом противоречия между справедливостью и милосердием и считает, что весь его язык есть лишь чудовищное преувеличение пенитенциального дискурса. Для Аулена отвержение в сотериологии всякого рода «ансельмовских» тенденций — это необходимый предварительный шаг к западному восстановлению корректного — или классического — взгляда на искупление, согласно которому (взгляду) спасение есть результат единого и непрерывного божественного действия, нисхождения в глубочайшую бездну человеческой отчужденности, для того чтобы преодолеть смерть, силы мира сего, грех и гнев и тем самым воскресить человечество к вечной жизни. В классическом рассмотрении искупления, говорит Аулен, речь о жертве намеренно амбивалентна; по словам Григория Богослова, смерть Христа — это не выкуп, уплаченный дьяволу, а жертва, которую Отец принимает от Сына «в порядке домостроительства» (by economy), исключительно ради освящения и потому, что божественная справедливость требует, чтобы только один Христос победил тиранов, поработивших человечество(Речь45.22). Поэтому Христова жертва внутренне соотнесена с божественной волей, а не является каким–то внешним обменом искупительной смерти и юридической заслуги.

Лосский во многом разделяет заботы Аулена; в то время как Аулен широкими мазками вырисовывает общую картину, Лосский делает, пожалуй, самое критичное из всех существующих описание теории Ансельма[807]. Вряд ли не зная, что у языка Ансельма имелись прецеденты в патристическом богословии, Лосский все же видит в этом языке бесконечное обеднение богословия Отцов и всего богатства традиционного нарратива, не оставляющее ничего, кроме одной лишь голой темы «искупления». Лосский нападает на книгу Ансельма, считая скандальными ее претензии на объяснение воплощения и тот факт, что в ней нет никаких упоминаний обожения, победы над адом и роли Святого Духа; нападает он и на очевидное сведение Ансельмом воскресения и вознесения к всего лишь счастливому концу, а спасения — к изменению не в человеческой природе, а только в отношении Бога к человечеству. Так понятое спасение есть нечто ненамного большее, чем драма, разыгранная между бесконечно оскорбленным Богом и человечеством, которое не способно удовлетворить требования Его мстительного гнева. Куда предпочтительней неоднозначность, насыщенность и нарративная усложненность такого текста, какDe incarnatione verbi Det[808]Афанасия, где история спасения отличается богатой палитрой оттенков и допускает сотериологические модели, которые все по своему характеру нарративны и препятствуют тому, чтобы какая–то одна из них была сочтена единственной, решающей и исчерпывающе продуманной теорией искупления.

Но следует спросить: не потерялся ли текстCur Deus Homoна фоне беспорядочной массы теорий, возникших в противовес ему? Прежде всего, не очевидно, что язык Ансельма просто отражает практику покаяния и сопутствующую ей логику компенсации, которую необходимо предоставить Богу за отдельные грехи. Разумеется, пенитенциальная дисциплина снабжает Ансельма определенной грамматикой, но в то же время его аргументация такова, что низлагает логику этой дисциплины и фактически чуть ли не меняет ее направленность. Если каждый грех есть по своей сути бесконечное оскорбление, так что любое покаяние, технически говоря, «неудовлетворительно», и если одно только сверхизобильное благо Христовой жертвы снимает вину, то покаянная практика включается в искупительный акт Христа и преодолевается им; если в таком случае благодать предусматривает покаянное обращение грешника, то это потому, что молитвенное смирение есть подобающая форма искупленной жизни, а также потому, что этот способ обращения есть само обещание и сущность спасения для желающих спасения, и для этих последних весь вопрос о сатисфакции — в смысле невозможного «возмещения» за грех — бесконечно отсрочивается благодаря сверхизобильному милосердию. Одним росчерком Ансельм покончил с идеей, что покаянная практика есть дисциплина наказания, цель которой — удовлетворить Божий гнев, и превратил ее в простую благочестивую благодарность, которая соответствует незаслуженной и преображающей благодати (и является ее плодом). Несколько иначе обстоит дело с божественной справедливостью — предметом, описание которого, сказать по правде, было бы невразумительно, если бы Ансельм, как утверждает Гарнак, безразлично относился к реальному примирению. В конце концов, Ансельм не проводит безусловного разграничения между своей «теорией возмещения» и своими замечаниями по поводу принятия спасения теми, кто обращается к Богу в сокрушении и смирении, доверившись Христу. Для Гарнака это может означать только то, что никто не может быть уверен в благодати; свидетельствует ли это об известных лютеранских сомнениях — со стороны Гарнака — по поводу «добрых дел» или же о неспособности помыслить церковь как то место, где переживается подлинный опыт спасения, но указанное суждение не дает Гарнаку увидеть связь между призванием человечества к молитвенной и покаянной вере и преодолением греховной человеческой воли человеческой жизнью Христа, прожитой в послушании Отцу. Отдавая Богу ту любовь, которой должно было бы возлюбить Бога человечество и в которой оно Богу отказывает, и взяв на себя бремя последствий человеческого греха, а затем показав на кресте, что торжество справедливости над грехом есть также торжество смирения над гордыней, Христос оставляет человечеству пример послушания и уверенность в том, что оно (человечество) всегда может вернуться к Богу, несмотря на свою неспособность удовлетворить божественную справедливость, ибо оно подкрепляется благодатью дара Христова. Для того чтобы держаться за Христа с помощью веры, требуется обращение к молитве; если ты просишь о прощении, то и сам должен прощать; и тогда твоя молитва сделается причастной тому удовлетворению, которое Христос совершил ради тебя(Cur Deus Homo1.19). Поскольку закон Божьей справедливости — прощение, человечеству, сотворенному заново согласно его изначальной природе, необходимы милосердные дела церкви, искупленной Христом.

Конечно, утверждение, что подобная схема безмерно далека от патриотической сотериологии, имеет в качестве своей предпосылки — в случаях Ричля и Гарнака — ту странную убежденность, что — в греческих «физических» представлениях о спасении — спасает само по себе воплощение, чудесно наделяя всю человеческую природу божественной энергией; но думать так — значит игнорировать весьма важный момент патриотической мысли: восстановление человеческой природы в воплощении Слова осуществляется через установление нового творения, к которому человечество получает доступ благодаря победе Христа над грехом и смертью, и через сопричастие мистическому Телу Христову. С другой стороны, согласно Аулену и Лосскому, разрыв с патриотической традицией состоит в том, что Ансельму не удалось адекватно объяснить то действие Бога во Христе, посредством которого Он побеждает смерть и дьявола и восстанавливает — в Его воскресении — человеческую природу. Но, притом что характер рассуждений Ансельма едва ли назовешь «греческим», чем глубже вдумываешься в его доводы, тем труднее определить конкретный пункт, в котором он отрывается от патриотической ортодоксии[809]. Божественное действие происходит так же, как и в классической модели: после того, как человеческий грех нарушил порядок благого Божьего творения и человечество было предано власти дьявола и смерти, Бог входит сам в условия отчуждения и рабства, чтобы освободить человечество. По утверждению Ансельма, человечество было помещено между Богом и дьяволом, чтобы победить последнего к славе первого (1.22); и как грехопадение принесло победу дьяволу — к бесчестью Бога, так осуществленная Христом «сатисфакция» служит Божьей чести, будучи победой над дьяволом. Это, безусловно, вариант сотериологии«Christus victor» —и такой, который делает сомнительным любое поспешное решение относительно того, что именно Ансельм подразумевал под «сатисфакцией». Если отложить в сторону пугающие изменения в богословском языке, то сам нарратив Ансельма не был каким–то новым нарративом спасения. Действительно, это поверхностное различение между патристической сотериологией, озабоченной исключительно спасением человечества от смерти, и теорией возместительного искупления, озабоченной исключительно отпущением вины, — то есть различение между «физической» и «моральной» теориями — если и можно поддержать, то не иначе, как в эмфатически–образном плане; Афанасий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин (если назвать лишь немногих) не меньше, чем Ансельм, сознавали вину, преодоленную Христом на кресте, и Ансельм не меньше, чем они, был озабочен походом Сына против власти смерти. В самом деле, тема вины вCur Deus Homoдо некоторой степени отводится: как раз вина–то и устраняется, аннулируется Христовой благодатью таким образом, чтобы власть смерти была преодолена без насилия по отношению к божественной справедливости. С самого начала своего текста (1.6–7) и дальше Ансельм ищет ответ лишь на один вопрос: если права дьявола (который и сам бесконечно задолжал Богу) над человечеством в действительности не являются «правами» ни в каком точном смысле (позиция с чисто патристической родословной), то ниспровержение смерти происходит так, как происходит? Ведь если бы все дело заключалось только в прерогативах дьявола (1.7), то Бог мог бы принудительно «перевоспитать» и вернуть себе свои творения, однако для Ансельма самое важное — это справедливость самого Бога. А отсюда развертывается ансельмовский нарратив «необходимости» — внутренней логичности — действий Богочеловека. И это явно не рассказ о заместительной жертве, предложенной в качестве возмещения человеческой вины (1.8), а, скорее, рассказ о триумфе над смертью, дьяволом и грехом, достигнутом через добровольную самоотдачу Христа Отцу, самоотдачу, которую Отец принимает (как сказал бы Григорий Богослов) «в порядке домостроительства» (by economy), так чтобы на благо этой самоотдачи перешло на тех, с кем Христос сделал себя солидарным.

При таком толковании трудно поддержать возражение, что единственное примиряющее посредничество Ансельм видит в человеческой природе Христа, сводя роль Его божества к своего рода «товару», обладающему бесконечной ценностью и отдаваемому в обмен на прощение человечества. Столь странное несторианское прочтение христологии Ансельма тесно связано с недовольством из–за того факта, что Ансельм противопоставил божественное правосудие божественному милосердию таким образом, что последнее неосуществимо до тех пор, пока не удовлетворено первое. Подобная критика словно умышленно игнорирует задачу (да и название) труда Ансельма; ведь в каждом пункте ансельмовской схемы именно божественное Слово исполняет божественную справедливость и приносит себя в жертву. Эта критика не улавливает сущностно тринитарной структуры нарратива Ансельма. Раз может быть показаноremoto Christo[810],что греховное человечество не способно само предоставить Богу возмещение, что Бога, который всегдаmaius[811],чем все мыслимое, может достигнуть или удовлетворить только Бог и что Божья благость не может потерпеть поражения, то нужна спасительная инициатива со стороны Бога, и внутри неизменной справедливости Божьей должен уже присутствовать тот динамизм, который преодолевает всякую явную несоизмеримость милосердия и правосудия. Возникновение такой оппозиции — результат не только ограниченного человеческого разума, но и греха: лишь при отвержении творческой Божьей милости Его справедливость переживается как гнев и оставленность. Но идея триединого Бога, в котором «справедливость и милосердие в высшей степени согласны друг с другом», воспрещает столь простую оппозицию; и как раз потому, что это согласие есть истина динамичного и живого Бога, в котором действия дарения и отдачи, послушания и любви уже едины, человечеству может быть открыт путь возвращения[812], возвращения, которое немыслимо, если Бог «монадичен» и неизменность Его справедливости можно узнать лишь в жуткой величественности проклятия. Бог всегда уже есть бесконечное выступание навстречу и возвращение, действие примирения, ответа и согласия, в котором всякая оппозиция уже преодолена работой бессмертной любви. И, хотя страдание и унижение, переживаемые Христом, не относятся к Его божественной природе(Cur Deus Homo1.8), а насилие, которое совершается над Ним, никоим образом не относится к вечному движению Его богосыновства, необходимо — и подобает, — чтобы именно Сын Божий стал человеком, прожил жизнь в послушании Богу (2.9), так как это отражает вечное движение Слова — в любви — к Отцу, возвращение Отцу сверхизобилия «изначального» дара, который есть Он сам, движения, к участию в красоте которого человечество получает доступ через нисхождение Бога в воплощении. Как говорит Христос в Евангелии от Иоанна, «потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее» (10:17); но эта любовь — не просто следствие Христовой жертвы, так как полное самоумаление уже принадлежит действию Троицы, божественной любви как ее сыновняя интонация. А поэтому Христос не совершает простого последующего примирения правосудия и милосердия: они не образуют диалектического противоречия, снимаемого в акте искупления. Им также не присуще одно только таинственное и трансцендентное единство в неисследимых Божьих глубинах, оставляющее на долю человечества лишь смягчающее действие одного на фоне гнета другого.

В Богочеловеке, внутри человеческой истории Божьи справедливость и милосердие оказываются единой вещью, единым деянием, жизнью и бытием. Когда человечеству не удается устоять на тварной стороне завета, справедливость, которая осуждает, оказывается также и любовью, которая все восстанавливает, преодолевая даже преграду человеческого непослушания и законной подверженности смерти, принимая сторону человечества ради его спасения. Божье обращение и человеческий ответ на него — оба — присутствуют в Слове, ставшем плотью, так же как Божья честь и Божье снисхождение открываются в единственной жизни, предаваемой Отцу. Неадекватным оказывается лишь человеческое понимание справедливости и чести, тогда как целостное действие Бога свидетельствует в каждом аспекте спасения о божественной справедливости, сокровенная тайна которой — бесконечное милосердие.

Наконец, критикаCur Deus HomoЛосским, благодаря своей лаконичности и искренней простоте, наиболее выразительна. Он ужасно упрощает позицию Ансельма и озабочен более тем чрезмерным акцентом, который делает Ансельм на сотериологическом мотиве, нежели фактической структурой ансельмовской аргументации, и его протесты во многом отражают ту постоянную подозрительность, с которой относятся друг к другу восточное и западное богословие (в особенности — православное неприятие «юридических» категорий западной мысли); но он совершенно прав в своей подозрительности по отношению к нарративу искупления–возмещения, столь мало говорящему о воскресении и его месте в «необходимости» воплощения. Но, хотя можно предпочесть большее богатство и нарративную сложность такого текста, какDe incarnatione[813]Афанасия, следует также признать, что Ансельм и не стремился к этой сложности. Ансельм уже размещен в традиции христианского дискурса, он уже знает, что Христос восстановил в себе самом человеческую природу и «от нашего имени» победил зло; исходя именно из этого нарратива, Ансельм предпринял (никоим образом не окончательную и не исключительную) редукцию с целью вернее уловить в нем внутреннюю необходимость логики жертвоприношения. Он приостанавливается на одно критическое мгновение, чтобы созерцать крест как важный и сокровенный смысл (или неизбежность) Божьего нисхождения. Если кажется, что в изложении Ансельма воскресение оказывается всего лишь финалом (и, стало быть, неудачей), то все же его теория корректирует некую апорию, временами возникающую в патристической мысли, — в той мере, в какой последняя часто не способна объяснить, как воскресение оправдывает — а не просто переворачивает — Христово приношение себя в жертву. Пасха — это триумф не пришедшего из иного мира и неуничтожимого Спасителя, а всецелое действие жертвенной жизни Христа, прожитой в поклонении Отцу; победа над смертью и дьяволом осуществлена посредством мирной самоотдачи того, в чьей жизни совершенно исполняется призвание человечества предложить себя как жертву в любви к Богу, дарующему все вещи в любви. Кроме того, ансельмовское толкование креста немыслимо иначе, как в свете Пасхи, поскольку он явно считает жертву Христа недомостроительной (aneconomic) (смертью Христовой не приобретается ничего, но послушанием Христа приобретается благословение), и поэтому толкование Ансельма четко продиктовано знанием того, что Отец не удерживает «цену», оплаченную Христовой кровью в качестве выкупа (в человеческом понимании — в качестве подати в обмен на милость или выгоду), но свободно воскрешает Христа согласно справедливости, превосходящей «мздовоздаяние». Что касается отсутствия в ансельмовской теории искупления какого–либо ясного онтологического измерения, ясного разговора об изменении, произведенном в человеческой природе спасением, дабы уравновесить моменты этой теории, в наибольшей степени «вызывающие доверие», то можно было бы отметить, что Ансельм пишет, уже находясь на территории пневматологической жизни церкви; разумеется, патристическое богословие никогда не предполагает, что преображение человеческой природы происходит где–то еще: созданная заново в воплощении человеческая природа не обретается нигде, кроме социальной реальности церкви, в которой практики любви и прощения есть уже новая жизнь освящаемых.

Конечно, главный протест Лосского противCur Deus Homoсостоит в том, что этот трактат рисует неподобающий и вызывающий неприятие образ Бога, приписывая Ему такие отталкивающие черты, как способность принять бесконечное оскорбление за оскорбление своей чести, как мстительное желание соответствующей бесконечной компенсации, как нужда в юридическом возмещении для того, чтобы Его гнев успокоился; Лосский возражает против образа Бога, который требует насилия над жертвой, чтобы восстановить божественный порядок. Но это впечатление от аргументации Ансельма происходит от надменной невнимательности к богатству деталей. Одна из них, чрезвычайно важная, — это некоторая двусмысленность самого слова «честь»: что именно под ним подразумевает Ансельм — вопрос дискуссионный, но он явно не имеет в виду беспредельной божественной гордости, хранящей Бога от того, чтобы прощать беспредельно. Если словоупотребление Ансельма так или иначе отражает юриспруденцию и этос раннесредневекового феодализма, то можно также увидеть, что в этом контексте слово «честь» определенно означало что–то большее, чем личное достоинство человека или его социальное положение, но указывало также (и, может быть, более фундаментально) на принцип, лежащий в основе довольно слабого управления всем социально–экономическим порядком и опирающийся на обмен разделяемыми благами и на обеты верности; честь человека состояла не только в оказываемом ему почтении, но и в общественном договоре, который он поддерживал и которому был обязан (по крайней мере, в идеале). В любом случае достаточно лишь текста Ансельма, чтобы понять, что для него Божья честь неотделима от Божьей благости, сообщающей творению жизнь и гармоничный порядок, отклонение от которого неизбежно ведет к смерти; справедливость, будучи источником красоты и стройности творения, не может противоречить самой себе или желать чего–либо дурного; она есть правосудие, а не гнев, и ее проявление — этоrectitudo[814]вселенского Божьего управления, его правота и моральная красота. Можно также заметить, как мало пишет Ансельм об искуплении и возмещении, разве что в смысле возмещения природы, лишенной своей изначальной красоты и достоинства[815]. Нет там и мнения, что Бог был умилостивлен смертью Христа, понятой в «карательном» смысле (Гарнак прав, отмечая этот факт, но удручающе не прав в делаемых из него выводах). Конечно, Ансельм изображает жертву Христа как приношение, которое так или иначе «обеспечивает» прощение через удовлетворение требований божественной справедливости — Христос делает это вместо нас; но насколько сильно в действительности это расходится с теориями, которые выдвигали далекие предтечи Ансельма? Когда Лосский указывает на такого мыслителя, как Афанасий, с целью привлечь внимание к расхождению модели Ансельма с представлениями Отцов, он парадоксальным образом признает наличие в мысли Афанасия многих темCur Deus Homo. В одной связке Афанасий вDe incarnationeсетует на то, что человечество в грехопадении утратило свою изначальную красоту, и доказывает, что искупление было необходимо по причине Божьей άγαθότης[816](постоянства, праведности, чести, славы) и что оно требовало сохранения и исполнения двух установлений Бога: первое — человечество станет причастным к божественной жизни, а второе — нарушителей священного Закона должна постигнуть смерть; для того, чтобы предотвратить второе без ущерба для первого, человечество должно быть освобождено от вины через истощение силы смерти в Христовой жертве (7.1–4). То, что смерть завладела нами, было справедливо, говорит Афанасий, и было бы чудовищно, если бы приговор Божий, согласно которому грех заслуживает смерти, оказался ложью (6.2–3); но было бы недостойно Божьей благости, если бы Бог позволил уничтожить свое творение (6.4–10). С другой стороны, Бог не мог бы просто принять наше раскаяние как подобающее возмещение за оскорбление, нанесенное Ему нами, так как раскаяние недостаточно ни для того, чтобы защитить Божью честь, ни для того, чтобы исправить нашу поврежденную природу (8.3). Поэтому в своем теле Христос исчерпывает гнев Закона (8.4; 10.5) и предоставляет удовлетворение за наш долг (9.1–3). В богословии Афанасия уже присутствует тот самый нарратив, внутреннюю структуру которого Ансельм в момент интенсивной критической рефлексии попытается схватить как необходимость. Будучи далеко от произвольного заключения юридических соглашений, рассчитанных на эффект некоего судебного примирения между человечеством и Богом, искупление, как его изображаетСиг Deus Homo, есть принятие бесконечно милосердным Богом солидарности с нами с целью восстановить в нас то блаженство, что было задумано при нашем сотворении (2.1), вместо нас осуществляя то, что, при нашем бессилии делать доброе и при Божьем нежелании применять неправедные средства (1.12), другим образом никогда бы не осуществилось.

Если, как я уже сказал, Ансельм временами становился жертвой ясности своего мышления, это, тем не менее, тот случай, когда ясность зачастую скрывает сущностную парадоксальность: порядок Бога сохраняется через принятие Им самим условий отчуждения; Его милость сообщается через добровольную смерть Христа; высший закон нерушимой Божьей справедливости — это безграничное милосердие; суверенность Бога делает необходимым Его нисхождение; благость, которая осуждает грешников, требует, чтобы грех был прощен. И это не потому, что Ансельм видит Бога как бы разделенным в себе: скорее он понял Христово жертвоприношение не как домостроительный жест (задуманный с целью обеспечить стабильность вселенной, основанной на жестких законах равнозначности и компенсации), а как то, что принадлежит к бесконечному действию Божьей любви, в которой справедливость и милосердие суть одно и никогда не могут быть отделены друг от друга; он осознал деяние Христа как бесконечное движение к Отцу, принадлежащее к тайне Троицы и просто превосходящее все порядки долга и насилия, с помощью которых грешное человечество пытается рассчитывать свою «справедливость». Следовательно, единственная «необходимость», на которую Ансельм указывает в драме спасения, — это своего рода внутренняя умопостигаемость для ума, ведомого верой. Да и, в конце концов, Ансельм в самом деле просто вновь утверждает самую старую из всех патристическую модель искупления: восстановление (recapitulation). Само собой разумеется, он отклоняет простое типологическое восстановление, в соответствии с мотивами, присутствующими в нарративах о первом и последнем Адамах (1.3–4; 2.9), но он еще принимает тот смысл, который придал восстановлению Ириней: Христос продолжает нарратив человечества, исправляя его тем, что верно исполняет волю Бога; в своей жизни и смерти Он «пересказывает» (renarrates) человечество в соответствии с его истинным образом — образом любящего послушания, смирения и милосердной любви, показывая тем самым, что все человеческие нарративы справедливости, чести и правосудия суть нарративы насилия, лжи и смерти; и, предоставляя — через свою смерть — всем людям новое расположение в пересказе их нарратива, Христос возвращает их к общению с Богом бесконечной любви, сотворившим их для своей радости. А восстанавливая человечество, Христос показывает, какой ужас и какую тяжесть влечет за собой противопоставление истинного образа человека насилию мира греха; Он «удовлетворяет» все требования этого образа, живя в послушании Отцу в условиях, навязываемых греховным порядком власти, а эти условия требуют Его смерти. Нельзя упустить из виду, что для Ансельма искупительный смысл имеет не самостраданиеХриста (страдание — лишь повторение бесконечно повторяемого и сущностного действия греха), а Его невиновность; Он восстанавливает человечество тем, что проходит через все насилия греха и смерти, оказывая Богу положенное послушание, и тем самым преображает событие своей смерти в возможность бесконечных благословений для тех, кто заслужил смерть. Смерть Христова даже не меняет отношения Бога к человечеству; позиция Бога никогда не меняется: Он желает спасения всех своих творений и не оставит их на произвол их собственного бессердечия.

В таком случае даже здесь, в тексте, представляющем собой пользующееся особенно дурной славой изложение жертвенной логики искупления, идея жертвоприношения ниспровергается изнутри: поскольку рассказ о жертвоприношении Христа принадлежит не к икономии доверия и обмена, а к тринитарному движению любви, Христова жертва дана всецело как дар — дар, который не потребуется повторять, даруемый Богом, и цену этого дараминавязали Ему. Как всецело божественное деяние, жертвоприношение Христа просто вновь вовлекает творение в вечное движение божественной любви, для которой оно и было сотворено. Насилие, которому подвергается Христос, принадлежит к нашему жертвоприносительному порядку справедливости, преодолеваемому Его жертвоприношением — жертвоприношением примирения (peace); ибо, хотя тотальность стремится превратить Христа в некий абстрактный долг, чтобы сохранить саму себя как замкнутый круг стабильного обмена между жизнью отдельного нарушителя и всеобщим распространением гражданской стабильности, самопожертвование, совершаемое Христом, вовлекает творение в вечное предложение себя Богом в жизни Троицы. И, просто продолжая быть тем Богом, каким Он является, и через абсолютный «избыток» благости, изливающийся в бесконечном жесте Его любви — который есть щедрость, превышающая всякую поддающуюся измерению икономию, — Бог отменяет жертвоприносительную логику тотальности; Его дар до конца остается даром, вопреки всем нашим попыткам превратить его в долг. Это — бесконечный жест, который пересекает и судит тотальность, это — любовь, поражающая икономию. Это — неожиданная благодать Пасхи. Последовать за Ницше и увидеть избыток заслуги Христа — в той мере, в какой этот избыток способствует спасению, — как бесконечное умножение долга, можно лишь из–за предубеждений по поводу дарения и долга: что прежде — первое или второе — и не скрывается ли второе под видом первого? Но что касается Ансельма, для него изначальность дара есть истина пасхальной жертвы Христа: дар, даруемый Богом, в творении даруется все вновь и вновь, все более полно, пренебрегая всяким неприятием себя, всякой экономией, насилием и безразличием; по Ансельму, в Боге нет никакого разделения на правосудие и милосердие, так как то и другое уже принадлежат к дарению этого дара — предшествующего всякому долгу, его превосходящего и аннулирующего:

Милосердие Божье, которое казалось тебе утраченным, когда мы рассматривали Божью справедливость и грех человечества, мы находим теперь столь огромным и в таком согласии со справедливостью, что ничто большее и справедливейшее этого нельзя и помыслить. Ибо может ли что–то быть более милосердным, чем то, что Бог говорит грешнику, обреченному на вечные муки и не имеющего средств спасти себя: «возьми Моего Единородного Сына и отдай Его в жертву за себя», и то, что говорит Сын: «возьми Меня и спаси себя»? Ибо так они говорят, когда зовут и ведут нас к христианской вере. Что же может быть справедливей, нежели то, что тот, кому дается цена, превосходящая всякий долг, — если дается с должной любовью — упраздняет всякий долг? (2.20)[817]