Если Христос, вечное Слово, есть «высшая риторика» Отца, то истина Его благовестил — совершенно особого рода. Как только решишься реально пренебречь ограничениями со стороны самых простых и непротиворечивых требований логики (а иногда и раньше, чем пойдешь столь далеко), обнаруживаешь, что то, что называют истиной, есть обыкновенный консенсус, добываемый в войне различных убеждений, лавровый венец победителя, возлагаемый на чело того диалектического антагониста, который (на данный момент) лучше преуспел в сокрытии двусмысленностей и противоречий собственной аргументации (то есть успешнее скрыл чисто риторические моменты своей аргументации в извивах своейпо видимостинеопровержимой «логики»); и в эту суматоху истории Христос приходит как убеждение среди убеждений, и само Слово, всецело ставшее плотью и формой, и то, к чему оно призывает, полностью пребывают на поверхности. Более того, может показаться, что в этой драке за истину Христос в значительной мере лишен преимущества, ведь Он стоит в стороне от всех тех истин, что продолжают наиболее мощно влиять на историю: как говорит Ориген, риторика Христа — это риторика примирения (peace), не выступающая под эгидой власти, богатства или престижа, а представляющая себя миру в образе Раба[758]. Обращение Бога к миру во Христе(керигмаЕго образа) прозрачно риторично — оно не ищет власти над умами, — ведь оно просит поклонения этому Человеку во всей Его конкретной лишенности, уничиженности, странной красоте и неотъемлемой таинственности. Вот почему Божье Слово может быть принято в человеческой истории лишь под видом противоречия: не потому, что Оно диалектически противостоит тварной конечности как таковой, а просто потому, что слова творения (хотя они и принадлежат изначально к мирности и экспрессивной красоте Божьего Слова) находятся под ярмом риторики власти, околдованы насилием и подчинены некоему языку абстрактной и всеобщей истины, основываясь на которой всякая иерархия внутри тотальности оправдывает и поддерживает свой режим. Риторика истины, открытая риторика, все действие которой есть действие дарения другим и чья форма одновременно столь смиренна и столь убедительна, имеет столь рабский вид и при этом столь решительна в откровении вещей, сокрытых от основания мира, неминуемо должна выглядеть как оскорбление тем истинам, которые заявляются как принадлежащие чистой и «беспристрастной» диалектике либо облекаются в какой–либо социальный авторитет, либо превозносятся над прочими истинами посредством оружия и юридического террора. Поэтому истина мирового порядка, порабощенного греху и смерти, неизбежно должна задействовать все свои «диалектические» ресурсы, дабы воспротивиться этой риторике; истина «бога мира сего» должна распять истину Слова Божьего.

Нигде это не показано с такой ясностью, как в диалоге Христа и Пилата, описываемом в Евангелии от Иоанна (Ин 18:28–19:22). Ницше, разумеется, решил, что в этом диалоге преимущество — на стороне Пилата, а его фраза «что есть истина?» представляет собой единственный момент подлинного благородства в Новом Завете и что Пилат — драматический герой Евангелия — должен истолковываться как хитрый и язвительный ироник, на которого не могут произвести впечатления все эти «бесстыдные» речи Христа о Царстве не от сего мира и о том, что Он свидетельствует об истине[759]; по мнению Ницше, насмехаясь, Пилат понимал иллюзорность любых притязаний на истину, равно как и всех метафизических, религиозных, моральных или диалектических дискурсов. Но тогда опять–таки сам вопрос Пилата есть в высшей степени диалектический, сократический вопрос: столкнувшись с притязанием на истину, с риторическим жестом, которым тот, к кому обратились, приглашает признать себя, не приводя иных аргументов, кроме самого этого жеста приглашения, Пилат пытается ослабить силу этого жеста, переводя внимание с истины, стоящей перед ним, на абстрактный вопрос об истинности истины вообще. Тем временем Иисус не утверждал, что Онистинен, что Он апеллирует к «истине» абстрактной, но сказал, что Он сам есть истина, которую Он предлагает и о которой свидетельствует; стало быть, Он уже ответил на вопрос Пилата, и Пилат просто лавирует, желая ускользнуть от нарушающего порядок притязания, которое Христос выдвинул перед ним[760]. И вновь, когда Христа бичуют и подвергают издевательствам, Пилат в последний раз пытается заставить Христа дать какой–нибудь отчет о себе, о своем происхождении — «Откуда Ты?» — что могло бы придать авторитет Его экстраординарным притязаниям или хотя бы какого объяснить их; Пилат стремится рассеять силу риторики, которая стоит перед ним, увенчанная терниями, и под конец способен лишь изречь единственную истину, известную ему самому: «Не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя?» — а затем лишь реализовать эту истину — в какой–то даже беспомощности, — приказав предать Христа смерти. Значит, Пилат — не столько благородный ироник, сколько просто туповатый реакционер: Иисус уже низложил тот порядок истины, которому доверял Пилат, и у Пилата нет выбора, кроме как заставить этот порядок восстановиться. Однако Христос — истина, которая, будучи подавляемой, становится еще более явной; ее жест — это жест дарения, даже когда ее отвергают; и поэтому на кресте Христос производит, так сказать, абсолютное насилие, посредством которого выводит на чистую воду все «домостроительства» истины мира сего и полагает начало иному порядку истины, иному нарративу, рассказываемому заново и с силой тем большей, чем больше насилие стремится всякий раз этот нарратив заглушить.

По этой причине жест, которым Божье Слово предлагает себя, таков, что никакое из имманентных отличий тотальности не способно остановить его. Все мирские представления об истине и неистине, о силе, управляющей рассеиваниями языка и установлением различия, неадекватны для того, чтобы подчинить или подавить риторику этой отдельной жизни. Ничто не может приуменьшить или превзойти этот дискурс бесконечного примирения (peace), возрождающийся в мученическом свидетельстве, приобретающий, когда его подавляют, еще большую славу и сияние, разоблачающий произвольность и необоснованность насилия, с которым он сталкивается, испытывая и перенося это насилие с неисчерпаемой любовью; и эта власть высшей риторики Бога превосходить всякое сказанное слово — за или против — проявляется в воскресении, когда Отец оправдывает Сына, тем самым обвиняя все те благоразумные и логичные истины, которые и привели Его к кресту. Если Отец принимает своего распятого Сына как дар, предлагаемый Ему Сыном же ради человечества, восстановленного Им в себе самом, то воскресение есть восстановление и возвращение дара, «с различием и задержкой»; как обнаруживают ученики, встретившие воскресшего Христа по дороге в Эммаус, Его больше нельзя опознавать просто как объективно доступную данность, теперь Его можно принимать лишь всецело какdonum, «дар», в преломлении хлеба, в предложении братства, созидаемом вновь, когда, казалось бы, даже надежда на какое–либо братство угасла. Бог в воскресении Христа желает именно конкретной формы Иисуса во всей ее красоте и хочет вернуть ее. Жизнь Христа не трансформирована крестом в некий символ «религиозной истины», Его образ не растаял, превратившись в утешительную абстракцию, потому что Он сам — единственная истина, единственный путь, единственная жизнь и должен вернуться таким, каким был, — разделяя пищу и братство с теми, кого Он любит, — если истина Его действительно есть истина Бога. Воскресение отстаивает эстетическую конкретность истины против тех насилий, которые стремятся уничтожить конкретное, против всех икономий абстрактной мудрости, политической, философской, социальной или религиозной. После распятия — последнего слова, высказанного властями века в защиту своего правления, и последнего «доказательства» старых как мир притязаний тотальности на свою основательность, — воскресение внезапно раскрывает образ Христа как обладающий бесконечной выразительной силой, и тотальность уже ничего не может сделать, чтобы его заглушить и даже предупредить: сила «последнего слова» мира сего исчерпалась как раз в тот момент, когда Божье Слово только начинает звучать с абсолютной ясностью. Здесь, где время искуплено непостижимым раздвижением эсхатологического горизонта истории как событием внутри истории, безграничная риторика, освобождаемая воскресшим Господом, проявляет и восстанавливает меру, данную творению прежде основания мира, прежде всех оснований как таковых, в бесконечной красоте вечной речи Бога: Христос теперь увиден как Господь всякой правды, чей дух обладает властью всегда вновь сообщать присутствие тому образу Бога, который открывается во Христе.

Следовательно, воскресение — это окончательное выступление Бога против начальств, престолов и господств, Его переступание тех пределов, которые они ревностно охраняли, Его возвещение себя как Бога, который одновременно превосходит все вещи и пребывает среди всего как судия; воскресение свидетельствует о Боге, который естьапейрони который тем самым преодолевает все границы, не переставая быть формой, жизнью и красотой. Отец посылает Духа Сыну даже в аду, и (как это изображено на классической византийской пасхальной иконе) Христос разбивает двери ада, озаряя выход из него неугасимым светом; открываются неисчислимые пути примирения, потому что смерть больше не является тем абсолютным ограничением, которое принуждает к охранению всех меньших ограничений в самодостаточной икономии насилия. Риторика примирения — аналогическое ветвление Христова присутствия — отныне не подчиняется никакому сдерживанию со стороны благоразумия, тактики или логики. В каком–то смысле воскресение есть апория языка властей и сил, внезапное прекращение рассказываемого ими нарратива и начало иного нарратива, рассказывающего о мире (world) совершенно по–новому; это, пожалуй, лучше всего выражено в конце Евангелия от Марка, особенно если принять, что оно заканчивается стихом 16:8, когда пустая могила повергает женщин, пришедших помазать тело, в трепет и ужас, так что они боятся сказать кому–либо о том, что увидели и услышали. В конце концов, могила — это,par excellence, символ метафизической тотальности и мифа о космическом насилии: это пограничный знак не только между жизнью и смертью, но и между бытием и небытием, плотью и душой, космосом и хаосом, историей и мифом, смыслом и бессмысленностью, физическим и духовным, чистым и нечистым, временем и вечностью, полисом и изгнанием, субъектом и объектом — короче, это абсолютный таксономический показатель мира замкнутой тотальности; ибо если всякий предел есть род смерти, то пределом является и сила жизни — пока она сохраняется. Но это тот самый предел, который Христос, без всякого уважения к границам, переступает в абсолютной свободе. Воскресение Христа, в той мере, в какой на него указывает главным образом пустая могила, — это полная противоположность любой форме гностического утешения, любой схеме спасения, просто сдающей творение правлению сил и властей, предлагая избавление от мира и его тягот; образ Христа как путь спасения никогда не отказывается от своей реальной исторической весомости, от своей красоты — от своейкавод. Пустая могила «гарантирует» нам, что явления Христа после Его воскресения суть нечто иное, нежели всего лишь видения — часто видения блуждают в очерченных могилойперас, — ведь Он упразднил и сами этиперас.Воскресение — это посягательство на категории управляющей миром истины именно потому, что оно есть эстетическое событие, доступное зрению и осязанию, вмещаемое временем, обладающее формой, величиной и сиянием; оно допускает исследование, созерцание и изумление, оно вторгается и охватывает своей странностью и красотой. Поэтому Христос — это слово, которое невозможно заглушить; Он всегда может положить десницу свою на другого человека и сказать ему: «Я (…) живой; Я был мертв и вот Я жив во веки веков» (ср.: Откр 1:18).

Как излагает это Бонавентура, красота Христова, увядшая в Страстях, вновь расцветает в воскресении, дабы стать красотой всего(Lignum vitae9.34). И это красота, которую можно по–настоящемуувидеть, которая живет в сфере тварного зрения, которая, даже будучи преломляема в неисчислимых несовершенных своих выражениях на всем протяжении времени, продолжает привлекать глаз и сердце и приглашать к подражанию, усвоению и новому выражению. Однако говорить о ведении красоты или о видимой красоте (или о чем–то слишком очевидно здоровом) — значит наводить на определенного сорта постмодернистское подозрение — в данном случае подозрение, связанное с «офтальмологическим» дискурсом, мистифицирующим и объективирующим обычаем подходить к вопросам эпистемологии, этики или метафизики в соответствии с «метафорикой» зрения. Стабилизирующий режим репрезентации, эссенциалистские тенденции даже самой сдержанной феноменологии, неизменный субъективизм всякой необычной или не подвергаемой иронии перспективы — все эти «пороки метафизики» взлелеяны (как принято думать) тем привилегированным положением, которое в истории западной мысли было предоставлено зрению. Является ли то, о чем идет спор, метафорой обращения нашего взгляда к солнцу блага, языком эйдетического сознания иWesenschau[761]вещей, клиническим исследованием, которое заключает свои объекты в рамки жестких классификаций и подчиняет их тирании наблюдения, или каким–то другим из числа таксономизирующих, аналогизирующих или тотализирующих дискурсов референции и репрезентации, — образность зрения — особенно четкого зрения — исторически замуровала различие внутри того, что Мартин Джей в эссе о Фуко назвал «империей взгляда»[762]. Для Фуко, в частности, образность зрения как мера истины достигает кульминации в тюремном обществе и его паноптической логике как социальной централизации, так и постоянного индивидуального внутреннего самонаблюдения — ибо хотя власть начинается зримо, она делается всеобъемлющей, принимая форму внутреннего полицейского надзора современного субъекта над самим собой[763](это, конечно, вариант хайдеггеровской генеалогии нигилизма, берущей начало в эйдетическойтеории).Разумеется, Фуко хочет не столько безрассудной свободы абсолютной слепоты, сколько более «дробящей» оптики, более обманчивого, ироничного и фрагментарного расположения видимого. Пожалуй, в его генеалогии есть какая–то правда, особенно если учесть ту легкость, с которой разговор о видимом и ясном превращается в разговор об «очевидной» истине, а истина становится логическим основанием власти; но, коли так, богословию, когда оно сталкивается с непобедимостью видимого, которая явлена в воскресении Иисуса, хорошо бы помнить, что необходимостьвидетьистину в самом Христе — а это далеко от представления об еще одной мутации приписываемого «метафизике» офтальмоцентрического режима — есть призыв к совершенно новому порядку видимости, к уникальной «христианской оптике», которая радикально меняет ориентацию зрения и всякую перспективу, всякий эффект света, всякое безмятежное упорядочивание высокого и низкого, трансцендентного и имманентного, прекрасного и неприглядного. Возможно, Платон старался отвращать взор от яркого зрелища мира, являющего симулякры, и обращать его к надлунному свету; возможно, Бентам старался принять как бы божественную позицию паноптической центрированности, которая способна подчинить все, касающееся различия, единому, неустанному и бесстрастному исследованию; однако конкретность красоты Христа обязывает христианскую мысль переместиться в совершенно иную сферу ведения, где уже нельзя с легкостью отличать высшее от низшего, богоподобное от рабского; христианам предлагается видеть во Христе одновременно истинный образ Бога и истинный образ человечности и верить, что Отцу приятно видеть свое собственное подобие в Иисусе из Назарета, даже распятого, но что в дальнейшем Отец соглашается видеть все человечество соединенным в красоте Его Сына. Божественное и человеческое проявляются тут вместе, сама Божья бесконечность делается видимой в сокрушенности Христа на кресте, и глубочайшая развращенность человеческого сердца постигается лишь в свете воскресшего Господа. Ни простая метафизика, ни какое–либо простое понятие о человеческом не могут объяснить того образа, к которому непрестанно обращено христианское поклонение; и никто из тех, кто считает, что истина, предложенная во Христе, имеет характер «стабилизирующей» репрезентации Бога или человечества, не способен оценить тончайших инверсий и неожиданных призматических эффузий этой новой и сбивающей с толку «христианской оптики».

Предмет обсуждения здесь — это способ ведения, разрушающий жесткие контуры мира, истолковывающего себя преимущественно с точки зрения внешнего блеска и видимой силы, согласно стабильной упорядоченности всех вещей по иерархиям значимости и власти, или с точки зрения рациональных измерений социального порядка и гражданского престижа: способ ведения, не опирающийся на поверхностные мнения относительно «местоположения» Бога «вверху» и человека «внизу», на стройную архитектуру космоса и его имманентные икономии власти и истинности или на оппозицию конечного и бесконечного. Это способ ведения, которому следует учиться, так как он изменяет сам взгляд на вещи; а чтобы правильно учиться ему, нужно сообразовываться с тем, что видишь. Здесь ведение неотделимо и даже неотличимо от практики: вера, то есть та форма, которую должна принять эта христианская оптика, заключается в том, чтобы отдать собственные действия образу Христа, Его мерам и пропорциям, Его способу пребывания в дистанции. Также и с божественной стороны, согласно богословской традиции, акт, посредством которого Отец видит Сына и всех людей в Сыне, тоже способствует перемене: этот акт оправдывает и освящает, делает все вещи приятными Отцу, примиряет человечество с Богом. Именно этой силой преображения, оптической инверсии образ Христа сообщает миру новую меру; светом Его образа озаряются — и опрокидываются — все режимы и структуры секулярной власти и мирской значимости: первые делаются последними, сильные низлагаются со своих престолов, а униженные возвышаются, алчущие исполняются благ, а богатые отпускаются ни с чем, камни, отвергнутые строителями, становятся во главу угла. Воскрешая эту отдельную форму, это отдельное присутствие, Бог выносит приговор порядкам видимого мира, подчиняя их новому и мощному свету, который проникает во все внешние атрибуты и обманчивые декорации власти; замученный до смерти Раб есть вечное Слово Отца, Бог оправдывает Его и делает Его триумфатором, так что тот оказывается высшей риторикой, разоблачающей убожество и обман риторики насилия. Масштаб этой перестановки невозможно преувеличить: когда Иисус стоит перед Пилатом последний раз, избитый, осмеянный, облаченный в багряницу и увенчанный тернием, он должен казаться, с точки зрения всей аристократической мудрости империи и эпохи (мудрости, которую Ницше пытался воскресить), попросту абсурдом, каким–то клоуном, несущим невразумительную ахинею о «царстве не от мира сего» и о какой–то неопределенной истине, явным сумасшедшим, забывшим о низости своего положения и о величии сил, в чьей власти Он оказался. Однако в свете воскресения, в измененном — христианском — порядке ведения, насмешка оборачивается против всех царей и императоров, чьи пышные облачения и символы высокого статуса вдруг оказываются не более чем жалким тряпьем и пустыми погремушками на фоне величия Сына Божьего, перед этим рабским образом, в котором Отец являет свою бесконечную власть пребывать там, где хочет; весь блеск и великолепие земных властителей никогда не превзойдут этой красоты Бога, который отваживается даже пыль сделать сиянием своей славы. Тут есть некий особый христианский юмор, специфически христианская непочтительность: император римский — теперь ничтожество, декоративное облаченье, накинутое на плечи раба и затем отброшенное. Христианство и в самом деле — вероисповедание для рабов, но не в утонченном гегелевском и не в грубом ницшеанском смысле: в противоположность Гегелю и Ницше — диалектике и диатрибе — христианская вера говорит о рабе, как о Божьей славе, простирающей свои лучи к далеким странам, славе, которой сообщались радостные вести еще прежде сотворения мира и от которой свободный и бесконечный Бог не может быть отделен никакой дистанцией — и, уж конечно, дистанцией между высоким и низким, поскольку Он сам есть дистанция всех вещей. Действительно, Божья красота проявляет себя особенно ярко и интенсивно среди тех, кто страдает, среди тех, кто подобен детям, кто беспомощен, потому что — при всей их прочей лишенности — они, скорее всего, лишены последнего: насилия — по той простой причине, что они не занимают позицию принуждающей силы. Не то чтобы слабые не были грешниками и не то чтобы злоба и жестокость не могли даже слабость превратить в орудие, но все же слабость грешников — это сила Бога, и когда Бог обитает среди страдающих, Он истинней всего узнается как тот, кто Он есть.