Восстановление творения во Христе происходит в едином творческом произнесении Богом Его вечного Слова; Христос может искупить мир и восстановить его природу, соединив ее со своей природой, поскольку — как Логос — Он вечно является источником, вместилищем и целью всех логосов творения. Но это не просто некая метафизическая истина; явление вечного Слова среди слов творения в не меньшей степени, чем явление во времени божественногоratioчеловеческого образа, наделено конкретной исторической формой. Воплощение — это высший риторический акт Отца, в котором Он предельно акцентирует все, что хочет сказать посредством творения. Это особенно видно в рассказах Евангелий о Христовых чудесах: исцелении больных, воскрешении умерших, насыщении голодных, даже превращении воды в вино. Эти действия не какая–то манипуляция закономерностями творения и не отрицание их с целью ошеломить зрителей; в чудесах вновь утверждается благость творения, восстанавливается его мирность: они повторяют Божий дар творения, сообщая радость добрых вещей мира — пищи и вина, товарищества и веселья, жизни, зрения, здоровья — тем, кто лишен этой радости. Христовы чудеса — как и все остальные аспекты Его жизни и служения — образуют своего родасемейосис(Евангелие от Иоанна называет ихсемейя, «знаки»), которым восстанавливается первозданныйсемейосис[755]мира (world), язык божественной славы, и который вновь обращает все знаки творения к вечному знаку Бога, явившемуся среди них. Как отмечает Августин, чудеса Христовы имели целью не просто вызывать изумление; для того, кто умеет истолковывать их как знаки, они просто истинны, просто говорят об истинности Бога, они — текст, пусть Автор украшает его своими особо прекрасными озарениями, но все же они — текст(Проповедь98.3). Просто чудеса — просто трюки, или θαύματα[756], — никогда нельзя было бы вплести в превосходящий их нарратив — ни в рассказ о природе Христа как явленном подобии Божьем, ни в рассказ о творении во Христе, поскольку такие чудеса всегда оказываются помехой, вызывая только благоговейный ужас и смятение;семейяХриста, однако, суть действенные проявления любви Господней и свидетельствуют о природе Христа как творящего Слова, властно восстанавливающего все слова творения.

И, наоборот, это означает, что все знаки тварного бытия могут без противоречия говорить о Нем: существует бесчисленное множество путей, которыми слова творения могут послужить Слову, высказывающему их вечно в рамках бесконечности Его «все больше». Всякое возвещение Христа (например, церковное исповедание веры в Него), логически следующее за возвещением того факта, что Он есть Божья любовь, — это попытка выразить славу, воспринимаемую как «обратная сторона» Его пути уничижения, фаворское сияние, излучаемое Его образом в бесконечной серии знаков. Никакое притязание, относящееся к Христу, не может быть чрезмерным; все, что христианская традиция говорит или пытается сказать о Нем, может быть всего лишь радостным, но не адекватным стремлением охватить бесконечность знака, коим Он является:эпектасисомслов, в Слове и к Слову. Тут уместно было бы еще раз упомянуть рикеровское понятие «корневых метафор»: по аналогии с теми моментами внутри языка, в которых проявляется особая «глубина» или сила, можно сказать, что образ Христа конституирует момент уникальной семиотической интенсивности, сопротивления и неисчерпаемости, что соответствует беспредельной плодотворности Логоса; и это богатство и непроницаемость отчасти имеют причиной упрямую историчность и конкретность этого образа как события в ряду событий, не сводимого к конспектам и системам. Образ Христа вызывает к жизни все новые образы, порождает все более «избыточные» утверждения относительно себя, определенно требуя все новых дополнений в христианской догматике, различных видов благочестия и церковной практики и новых формулировок в христианской философии. Это аналогический и поэтический «взрыв», возникающий из эстетической энергии Христова присутствия, из неизбежного проявления Христом своего господства — меры славы, — которое Он воплощает и выражает, и никогда не высказывает его в достаточной мере, раз уж сказано «Бог», — просто вследствие невозможности высказать это свое господство когда–либо в достаточной мере. И все же Иисус из Назарета, Логос Отца, зовет язык за собой, дальше.

Фактически нет другого примера личности, подобной Христу, в которой такая сверхнеобычность и такая земная конкретность со всеми ее подробностями не только совпадали бы, но и прямо–таки были бы неотъемлемы друг от друга: история Христа прочно вписана в абсолютно специфический социально–исторический контекст, вне которого не существует никакого пути спасения. Его история есть Его всемирность; Его человеческая природа присвоена Его божественностью. То бесконечное движение, посредством которого Бог есть Бог, становится явным во вхождении Иисуса в мир; Божья слава открылась в оставленности на кресте; домостроительство спасения — это присутствие тринитарнойперихорезыв истории. По этой причине в христианской мысли мы видим удивительную синхронность «высокого» и «низкого», бесконечного и конечного, догматического и исторического; учение о Троице не есть что–то, что «освобождено» от конкретных условий исторического существования Христа, это учение обнаруживает себя с полной очевидностью именно в этих условиях и нигде больше.КеносисХриста — это не разобщение, а экспрессия, сама форма вечной жизни Бога; и потому во Христе бесконечное и конечное пребывают вместе в новой и бесконечно изменяемой перспективе, вращаясь вокруг оси Его временного земного служения. В той мере, в какой бесконечность Слова, сделавшаяся явной во Христе, укоренена в «метонимической» своенравности конечного исторического образа Иисуса, все охватываемые этой бесконечностью метафорические уточнения и разработки Его образа по–прежнему определенно управляются уникально конкретным и неповторимым стилем Его жизни и повинуются грамматике, учреждаемой в Его собственном упорядочивании знаков творения, в Его переупорядочивании человеческого желания, в Его манере представлять себя как вечное произнесение Богом своего Слова. Сопротивляясь всякой универсализирующей редукции, всякому посягательству на свою историческую конкретность, образ Христа выпускает на волю нескончаемую череду аналогий; и уже само это — знак Его божественности. Неверно, что всякая форма виртуально содержит в себе бесконечно многообразные влияния (полное истощение эстетической силы почти для любой эстетической формы в рассеяниях языка неизбежно), но форма — образ — Христа уникально охватывает и превосходит бесконечный диапазон выражения, не переставая быть все той же особенной и отдельной формой. Если Божье Слово вмещает в себя не только идеи вещей, но и весь диапазон различных высказываний бытия, то богословская рефлексия воспринимает его в риторически–образном излучении, исходящем от формы воплощенного Слова; тот факт, что Слово содержит все слова — что Слово есть истинная мера творения, форма, являющая удовлетворенность Отца всеми своими делами, — становится ясным благодаря безграничности того аналогического ответа, который заключен в абсолютной энергии формы Слова. Если творение есть обращение, божественный дискурс славы, как паратактическая бесконечность вмещаемый вечным Логосом Бога, то знак, которым является Христос, конституирует в своей бесконечной — ветвящейся — плодотворности аналогию, совершенно соответствующую истине мира (world), и потому возвращает миру его истинность. Такова эстетическая реальность воплощения, способ, посредством которого аналогический интервал — бесконечная дистанция — между Богом и Его творениями оказывается полностью пересеченным в воплощении.

Говорить так — значит снова привлекать внимание к предельному различию междукеносисомбесконечного и «отрицанием» абсолютного, междувластьюбесконечного манифестировать себя в одном мгновении конечного ипотребностьюабсолютного претерпевать детерминацию и уничижение в случайно контингентном, чтобы достигнуть своей манифестации. Джон Капуто (следуя Деррида) осуждает как еще одно выражение метафизики герменевтическую уловку подчинения рассеяний текстуальности тому или иному тематизму, особенно тематизму, противопоставляющему конечность всякого выражения бесконечности смысла, который не способно исчерпать никакое выражение; идея недифференцированного бесконечного, которое просто лежит в основе конечного и содержит в себе его дивергенции, принадлежит к тотализирующей диалектике бесконечного и конечного, говорит он, к той диалектике, что стремится умирить недиалектическую «бесконечность» рассеивания, игру без ограничений, не повинующуюся никакому синтаксису всеобщей умопостигаемости[757]. Это может послужить в качестве упрека той или иной авторитетной философской герменевтике, но я уверен, что это как раз такая категоризация конечного в бесконечном, которая ниспровергается мышлением об Иисусе из Назарета как божественном Логосе, вмещающем все слова; так как Христос естьименно этотконкретный раввин, именно эта конкретная жизнь, этот конкретный путь уничижения и возвышения, Он не истина, лежащая в основе всякого дискурса, не металингвистический контекст любого языка, гарантирующий открытость любого горизонта смысла любому другому, не диалектическое примирение всех терминов. Скорее, будучи Словом, Он приходит как слово среди слов, дискурс среди дискурсов, особая риторика, которая противостоит множеству риторик, существующих в мире; как живое бесконечное, которое переступает всякие границы формы, драматическая и формальная конкретность Христа охватывает все знаки творения, переупорядочивая их согласно своей собственной форме, своей собственной последовательности, своей собственной практике и истории. А это значит, что Его Царство — не от мира сего, что престолы, господства и власти, правящие миром, часто говорят языком, враждебным языку творения — дискурсу дара, — и их должен преодолеть язык, который Христос учреждает своим воплощением. В конечном счете, нельзя провести границу между стилем Божьего обращения к миру во Христе и тем содержанием, которое оно проявляет; и как раз сам стиль Его бытия противоречит множеству стилей бытия мира, его властолюбивым вымыслам, его иерархиям истины, его благоразумным насилиям и нарративам права, управления и обладания. Христос — этоratioвсех вещей, но также и слово противопоставления, и меч разделения. Он не просто абсолютная истина, к которой — диалектическим усилием — можно свести все вещи, и не бесформенная полнота истины, к которой асимптотически приближается всякий дискурс и к которой всякий «значимый» дискурс, в конечном счете, относится; Логос есть та бесконечная дистанция, в которой участвуют все вещи, но о которой все вещи могут свидетельствовать лишь постольку, поскольку они сообразны мере милости, являемой Христом в качестве истинногообразабесконечного. Следовательно, усилие, ведущее к истине, — не усилие диалектики, а усилие покаяния. Даже «восстанавливая» человечество в себе, Христос не просто производит «редукцию» к «сущностно–изначальному» подлиннику, но открывает новый ряд, реальную историческую последовательность и практический стиль, позволяющий бесконечно разнообразные выражения (то, что богословие именует общением святых). Таково беспредельное движениеанакефалайосис, путь, на котором образ Христа полностьюпересказывает(renarrates) человеческий образ и на котором конкретная индивидуальность Христа вызывает к бытию всякую иную конкретную индивидуальность и освобождает ее силой Святого Духа, объединяющего все вещи любовью и дарующего каждой вещи ее мирную уникальность.