Душа, сетует Ансельм, притупляется грехом, теряет способность видеть красоту Бога, слышать Его гармонию, чувствовать Его благоухание, ощущать Его сладостность, хотя Бог сообщает определенную меру своей красоты всем сотворенным вещам и проявляет ее в них(Прослогион17). Именно эта божественная красота вновь делается видимой во Христе. И все же древняя красота творения, вновь обнаруживающаяся во Христе, и теперь остается словом среди слов, исторической реальностью, не менее хрупкой, нежели любая другая историческая реальность, не менее подверженной искажению, повреждению или забвению со стороны тех, кому она была доверена. То, что сила и власть Духа все вновь и вновь сообщать эту красоту бесконечны, является статьей веры; то, что человеческие существа сопротивляются Духу с неисчерпаемой изобретательностью, является уроком истории. Красота Бога такова, что ее можно увидеть с бесчисленных точек зрения — таково сияние Христовой истины, — но она есть также красота, чаще всего скрытая в лабиринтах греха и его изощренной изобретательности. Избрание творения Богом во Христе — это эстетическое деяние, выражающее удовлетворенность Отца Сыном, и ответ церкви также может быть лишь эстетическим: иными словами, Христос завещает церкви не просто этические принципы и не какие–то небесные «факты», а способ бытия в мире, некие образ и форму, соответствие которым может быть только благодатным. Лишь в той мере, в какой богословие заботится о реальной практической задаче, которую ставит перед ним Христов образ, может оно утверждать, что Христос является, по выражению Августина, источником всякой красоты(De diversis quaestionibus octoginta tribus23). В христианской мысли нет никакой автономной сферы «этики», никакого простого перечня обязанностей, подлежащих исполнению; практическое воплощение Христова нарратива должно осуществляться как его имагинативное [подражательное — в смысле Фомы Кемпийского. —Прим. ред.]усвоение, как соответствие путем вариации и требует восприимчивости к образу Христа и Его жизни, а также способности воплощать этот образ в свою жизнь. Видеть славу Христа в душе, как в зеркале, преображаться в тот же образ из славы в славу силою Духа (2 Кор 3:18) — значит постоянно возвращаться к этому конечному образу и пытаться — в изменчивых обстоятельствах времени — выразить его снова, позволить Христову образу воплотиться в церкви и в христианах (Гал 4:19). Но даже в силе Духа красоте, восстанавливаемой образом Христа в творении, присуща ужасная хрупкость, так как эта красота может сообщаться только как дар, который можно отвергнуть: ее бесконечный характер может выражаться лишь через передачу ее другим, через традицию, которая продолжает Христово присутствие, через препоручение силе Духа повторять этот дар во времени. Как замечает Григорий Богослов, в той мере, в какой Христос восстанавливает[764](recapitulates) человечество в себе и в своем теле, непослушание членов этого тела отныне приписывается Ему(Речь30.5); как тот, чья форма во всей ее конкретности воскрешена Отцом, Христос передается той истории, начало которой есть Он сам. Церковь — это реальное развертывание Христова присутствия, мелизматическое[765]так сказать, расширение той темы, которую задает Христос,эпектасис, направленный к полноте Его образа; но, хотя всякому выражению церкви, ее дару или ответу, всякому акту поклонения, милосердия или искусства (пусть самого невзрачного) дано принадлежать полноте этой музыки, все же некий преследующий диссонанс — некое отступничество от образа Христа — неумолимо и постоянно обременяет церковь. Тем не менее музыка остается слышимой. Христос, согласно Делезу, есть тот, кто не повторяется, кто не возвращается на круги антихриста; Он — «прекрасная душа» и в этом смысле Он есть «исчезновение»; Ему не присущи ни космическая прочность и неувядаемость Диониса, ни протеевская пластичность Бафомета. Впрочем, любая частная оценка явления Христа в истории делает очевидной бессодержательность подобного замечания: Христос повторяется непрестанно в церковном круге, в безграничном многообразии и развертывает свое присутствие как присутствие Слова в неодолимой избыточности своего исторического и эстетического влияния. То, что присутствие Христа во времени имеет эсхатологическую перспективу — Он есть вечное Слово, чья история — это истинная история мира, — также является пунктом веры; как Его идентичность может проявляться только через свое практическое воплощение, так и Его тело пересекает интервал времени, восполняя недостаток Христовых страданий, стремясь к той полноте, к которой Христос всегда призывает и которую сам уже превосходит.

Это, между прочим, означает, что церковь не может понимать себя как институцию в рамках окружающего ее общества, как основание общества, культуры и гражданского порядка или как духовное объединение, требующее верности лишь вдобавок к той лояльности, которую ее члены обязаны выказывать по отношению к властям остального мира. Церковь (это понимал Ориген), как если бы она была не менее чем политикой, обществом, другой страной или новой моделью совместного человеческого существования, подразумевалась не столько как дополнение к гражданскому устроению секулярного общества, сколько как его полное замещение. Если Христос воскрес, если этот отдельный образ есть бесконечное Слово Отца и реальность спасения, то у церкви нет оправданий, когда она сдает горизонт истории секулярным силам или когда она позволяет себе сделаться всего лишь частью либо функцией секулярного порядка. Образец Христа был передан и вверен церкви как проект; он не довлеет над историей как некий эсхатологический конфликт, не парит над ней как удалившаяся возможность, отсутствие или одна лишь память, но входит в историю именно постольку, поскольку церковь делает его историю самой сутью своей практики. Следовательно, церковь, будучи паломничеством, светлое и неустанное прохождение которого сквозь время осознается как вторжение в культуру, присущую секулярному миру, часто кажется нарушением социального порядка; а в иные времена церковь находит социальный порядок благим и необходимым; но в обоих случаях она должна действовать только исходя из перспективы Царства. Сама церковь (в той мере, в какой она является церковью) есть бесконечно многообразное ветвление красоты Христа, как бы ее ткань, развертываемая между двумяпарусиями[766], и она может сохранять неразрывность с образом Христа лишь в меру своего сопротивления любым стараниям мира сего свести ее к статусу какого–то второстепенного, побочного учреждения. А это и впрямь трудная задача, ведь Писание учит христиан подчиняться легитимной власти, но также и жить в соответствии со справедливостью Царства уже теперь, находясь в истории, и временами, должно быть, действительно нелегко следовать то одной, то другой из этих двух заповедей. Обычная политика власти (или, вернее, властей) — это политика хаоса и его сдерживания; власть понимает справедливость в терминах непосредственной и потомутавтологичной взаимности (то есть в терминах насилия). Но политика церкви может понимать справедливость только как подрывтакойвзаимности — нося бремена других, прощая все долги, ища примирения, а не воздаяния — и поэтому должна стремиться преобразовать взаимность в дарение, в наделение различием и промедление (и дарение вновь), которые превратили бы Тождество насилия в музыку прощения. Кроме того, церковь сделалась бы мистериальным гностическим культом, если бы приняла такую свою политику за некую духовную гигиену, практикуемую только в стенах базилики, — в некий обряд, практикуемый ради личной чистоты, — вместо того, чтобы внедрить эту политику в окружающий мир. Такова зримая красота Христова образа в Его мистическом Теле: красота, не противопоставляющая себя миру просто как гностическая или даже эсхатологическаякритика, а предлагаемая миру как реальноеблаговестие. Развитие и понимание ранней церковью доктрины воплощения направляла максима: то, что не принято Христом, не спасено; и ее можно расширить: любой аспект человеческого мира, не принятый в нарратив Христа, не восстановлен Им, а потому все еще пребывает в рабстве.

Очевидное следствие такого языка состоит в том, что он оставляет в рамках богословия мало места для политического «реализма», подобного защищаемому Рейнгольдом Нибуром и предпочитающего приспосабливаться к «трагическим» ограничениям истории на том основании, что церковь Христова (а не только Его Царство) — не от мира сего и что Иисус — со своим перфекционизмом и строго «межличностной» моральностью — не мог бы понять более жестких условий или более неразрешимых дилемм политического существования[767](различие между Христом Ницше и Христом Нибура не так уж велико). Однако менее очевидное для многих следствие, но такое, которое кажется мне абсолютно неизбежным, состоит в том, что при таком языке в богословии столь же мало места для пассивного сотрудничества со злом, часто только тешащего себя названием «пацифизм». Как бы ни был фундаментален для христиан путь ненасилия, мир (peace) Царства Божьего исчерпывающе обозначен в Писании, и это мир при конкретных условиях справедливости; он не является ни частным делом «этического» индивида, озабоченного лишь собственной моральной чистотой, ни особым и эксцентричным режимом сепаратистского сообщества, с плохо скрываемым презрением стоящего в стороне от своих «константинианских» братьев. Где нет справедливости Царства и куда ее не введешь иначе как силой, там обманывающее само себя бездействие тех, кто реагировал бы, скажем, на черный дым, клубящийся из труб лагерей смерти, песнями протеста, есть попросту насилие иными средствами, вовсе не говорящее о Царстве Божьем и не дающее тем, кто его применяет, привилегии считать себя более верными членами Тела Христова, чем те, кто борется против зла в мире плоти и крови, который порабощен злом. Вот почему я говорю, что путь послушания отнюдь не прост и не ясен: в обоих случаях — и в случае реалиста, сдающегося перед невозможностью справедливости в человеческих отношениях и тем самым помогающего благоразумным актам насилия, и в случае пацифиста, предполагающего, что история греховного человечества слишком безнравственна для того, чтобы какая–либо борьба могла быть справедливой и служила бы примирению (peace), и тем самым непристойно предоставляющего другим избирать мученичество, — способ мышления не христианский, а гностический, порожденный столь глубоким отчаянием по поводу мира, в котором воплотился Бог, и столь абсолютным разделением между историей и вечностью, что Христово присутствие сводится к нулю, а церковь — к лелеемому в памяти маргинальному историческому феномену. Но церковь не должна пасовать ни перед чем: она должна действовать исходя не из реализма или пуризма, а — пренебрегая и тем, и другим — из страстной и даже воинственной преданности истине Царства, в избытке благоразумия и в поиске мира более осязаемого, нежели личная или общая «невиновность». Справедливость Бога–мир (peace) Бога — можно найти и за нее бороться в сердце истории, ведь Царство уже пришло — могила пуста — и придет вновь; битва уже выиграна, и нам следует постараться подготовить Землю к той победе, участниками которой мы уже объявлены. Однако невозможно исчерпывающе описать практические последствия подобных слов, даже если бы такое описание было в моей власти; прежде всего примирению служит примирение: нас по–прежнему просят в ответ на личное оскорбление подставлять другую щеку и по возможности стараться не отвечать на всякое зло применением силы, а также ограничить всякое принуждение других насколько возможно, не позволяя при этом нашей мирности деградировать в ту сентиментальную пассивность, которая как раз эффективнее всего служит злу. Христос взялся за бич лишь в тот момент, когда испорченность народа Божьего дошла уже до осквернения самого сердца общины, и тайна власти Христа поступить так открылась только тогда, когда Он сам без ненависти сносил удары бича со стороны языческой власти.

Стало быть, вывод таков: христианская нравственность есть усилие зрения — увидеть образ Христа, увидеть все творение восстановленным в Нем и увидеть в каждом человеке возможность по–новому различить образ самого Христа и поклониться Ему. Опять же, это ведет к разладу между христианской моралью и моральными заповедями даже самой неистово принципиальной постмодернистской «этики» (а вернее, позднемодернистской кантианской этики). Рассматривать инаковость как бесконечное моральное требование, понимать единичность как обладание бесконечной моральной серьезностью, так что ее притязание превалировало бы над всякой авторитетно–повелительной метафизикой, феноменологией или онтологией, и принимать во внимание зов справедливости как исходящий из бесконечной тьмы высокого и священного — такова забота не только Левинаса, такова и (в более умеренной и сдержанной, но не менее серьезной манере) забота Деррида и таких мыслителей, как Лиотар и Джон Капуто. То, что всякий другой есть бесконечно другой, составляет то, что Капуто называет «мифом справедливости»[768], моральной небылицей, которая возвышает непосредственный моральный приоритет частного перед сферой всеобщего. Такова форма, которую этика должна принять вследствие смерти всякого метанарратива, и, как таковая, она должна (и это всячески подчеркивается) существовать за счет отсутствия эстетического; миф справедливости есть миф голоса свыше, но голоса, всегда трансцендентного словам; это миф жуткого мрака, нуминозной чрезмерности, но, конечно, не миф красоты (этого «источника идолопоклонства»). Левинас пишет: «Этика есть оптика. Но это — ‘зрение’ без образа, лишенное синоптических и тотализирующе–объективирующих свойств зрения, отношение или интенциональность совершенно иного типа»[769]. Выше, в части первой, я уже объяснил, почему я считаю подобную этику немыслимой, а подобный язык пагубным. Попросту, если «этика» оставляет в стороне предшествующие «тематизации» отдельных традиций дискурса и обходится без объекта зрения — «образа», — который был бы подчинен этим тематизациям, то она не имеет никакогодругого, не способна ничего оценить, не может испытывать никакого события «долженствования». Этика — это эстетика: то есть оптика, понимаемая недвусмысленно, порядок зрения, послушный тойисториибытия, согласно которой другой очерчивается своими лучащимися пропорциями, добивается бесконечного взгляда Бога и вызывает бесконечный трепет — и даже любовь — в глядящем на другого (то есть трепет, который непременно есть признание красоты другого как другого). Секрет этического в том, что он есть некая эстетическая условность, некая эстетическая тема. «Бесконечность» мысли перед лицом другого возникает лишь в результате определенной оценки видимого; не существует никакого зова этического вне перспектив, открываемых на поверхности бытия, вне нарративов, которые не только открывают возможность желания бесконечности другого, но и описывают практики, являющиеся содержанием формы «долженствования». И неспособность признать, сколь многое делает «миф справедливости» чем–то худшим, чем просто нечто неправдоподобное, сама по себе мифологична в самом низменном смысле. Способность увидеть другого как другого, услышать другого как зов долга есть нечто, чему можно обучить; зрение послушно формирующей его эстетике. И лишь в той мере, в какой другой возникает в эстетическом порядке зрения, «располагающем» бесконечное как красоту — что размещает другого внутри бесконечного как уникальный момент и модуляцию прекрасного, — другой оценивается как объект бесконечного внимания. Именно потому, что другой бесконечно помещается в бесконечном, которое не заканчивается в неопределенности, он превосходит всякую «тотализирующую» репрезентацию, всякий синтаксис высокого и низкого, благородного и подлого, достойного и недостойного. Не может быть никакой окончательной или таксономической точки зрения на другого, так как другой принадлежит к бесконечности точек зрения, к беспредельной «перспективе» прекрасного. Согласно христианской мысли, именно Христос тематизирует другого как бесконечное, переупорядочивает поверхность бытия сообразно красоте, которая позволяет, чтобы другой был видим уже не в замкнутости тотального, а как сама Божья слава; именно Христос одновременно разрушает иерархию репрезентаций, принадлежащую миру, понимаемому как власть, и устанавливает — в самом себе — иной порядок зрения, возглавляя движение прекрасного, достигающее самой бездны как форма и свет; Он — образ Бога и одновременно образ раба — есть бесконечный тематизм, объемлющий в себе самом и самое низкое, и самое возвышенное. Это новая христианская оптика, способ ведения другого во Христе, переводящий внимание от стабильных репрезентаций секулярного порядка к страждущим, безымянным, пленным и отверженным, даже к умершим. Только так мыслимо аналогически распространить речь о Боге как о «Всецело Другом» навсякогодругого, ведь другой видится во Христе и через Христа — как красота бесконечного, как образ Божьего желания и объект Божьей любви, как сияние Божьей славы. Все, что Ницше оплакивал в христианстве, — расслабляющее сострадание к самым беспомощным и безобразным, вызывавшая в нем бешенство и лишенная им всякой ценности евангельская эстетика, находящая красоту именно там, где благородно различающий взор находит лишь упадок и убожество, — все это в действительности является выражением того порядка ведения, который не могут вместить каноны вкуса, предписываемые мифами власти и «величия», поскольку все это повинуется эстетике бесконечного — превосходящей всякий греховный порядок, всякую тотальность — как образ и поистине как образ примирения (peace): это способ ведения, тематизирующий бесконечное согласно взгляду признания и радости, видящему во всяком другом славу трансцендентного порядка и неспособному отвернуться от другого, так как это взгляд, научившийся видеть в другом красоту Распятого. Поскольку Бог, идущий на смерть в образе Раба, раскрывает сердца, каждое лицо становится иконой: красотой, которая бесконечна. Если познание света Божьей славы даровано в лице Иисуса (2 Кор 4:6), то оно есть познание, дающее увидеть всякое другое лицо в свете этой славы.