Было бы невозможно перечислить все источники, которые привлекаются в этой книге. Больше всего повлиял на мое мышление Григорий Нисский. Хотя его оригинальность как первого систематика, попытавшегося осмыслить божественную бесконечность, теперь широко признана, многим аспектам его понимания бесконечного еще предстоит, я полагаю, получить адекватную трактовку Кроме того — хотя иногда его неверно представляли как своего рода христианина, остававшегося платоником, — в его мышлении присутствует определенный пересмотр платонизма, для того времени чрезвычайно смелый и такого свойства, что его уместность не убывает в течение столетий. Если сказать просто, богословие Григория находится в самом сердце данного исследования. Если Ницше представляется прототипом определенного вида «постмодерниста», то Григорий представляется его антитезисом: его суждения по поводу желания и эпектасиса предлагают как бы ответ на суждения Ницше о воле к власти и конечном становлении, а его понимание бесконечного — это как бы ответ известному постмодернистскому пониманию возвышенного. Августин, написавший о красоте, возможно, больше всех остальных западных отцов, и Максим Исповедник, написавший прекраснее всех об отношении творения к Логосу, также повлияли на мои размышления. Вся богословская эстетика в общих чертах набросана Иринеем; Бонавентура наилучшим образом понял искусство — риторику — творения; и неожиданным образом Афанасий и Ансельм уловили красоту, отраженную в языке спасения. Наконец, метафизическую рациональность богословской эстетики никто не выразил более совершенно, нежели Дионисий Ареопагит.

В современном богословии сферу богословской эстетики, конечно, затмевает своим блеском высокое свершение Ганса Урса фон Бальтазара, чья огромная богословская трилогия — в ее следующих друг за другом фазах эстетики, драматики и логики — по–истине вводит новый тип богословского дискурса и дает почти неисчерпаемый материал для богословской рефлексии; мой особый интерес к этому проекту несколько отличается от интереса Бальтазара, но было бы вполне уместно рассматривать данное эссе как своего рода расширенную маргиналию на полях одной из страниц его трилогии. Джон Милбэнк предоставил тот вопрос, из которого исходит первая часть моего эссе, а его особый подход к христианской «онтологии мира (peace)» придал сущность всей моей аргументации. Я должен также упомянуть тех современных восточно–православных богословов и философов, глубину влияния которых на стиль мышления в этом эссе трудно измерить; в частности, следует назвать имена Владимира Соловьева, Сергея Булгакова, Павла Флоренского, Владимира Лосского, Думитру Станилоэ, Павла Евдокимова и Александра Шмемана. Хотя это эссе, возможно, имеет мало сходства с большинством текстов православного богословия (не в последнюю очередь из–за свободного использования западных источников), я все же принадлежу к православной церкви и в основном именно из ее традиции моя аргументация — каковы бы ни были ее достоинства или недостатки — выводит свою логику; из византийского богопочитания и молитвы, из наследия патристической мысли и из работ только что названных богословов (не считая многих других) — как ниоткуда более — я усвоил, что богословие начинается только в филокалии: в «любви к красоте»[55].

Эти признания необходимо было сделать — тем самым я заявил о своей богословской ответственности за нижеследующие эстетические размышления, и разумно было бы спросить, почему я решил писать свое эссе в каком–то смысле contra gentiles[56]: почему так уж необходимо первую часть этой книги целиком адресовать современной континентальной[57]философии в ее наиболее «безбожных» формах? Отчасти я исхожу из убеждения, что центральность красоты по отношению к богословию не есть что–то, что нужно обретать заново, и что она предполагает обязательное противостояние условиям современного философствования — раскрывая его скрытые предрассудки, подвергая критике его обиходный язык, порицая его капризные решения, — коль скоро богословие должно выйти из своего безмолвия по поводу того, что современная мысль считает тривиальным. Такова, по крайней мере полемическая, подоплека моего метода; но есть и другое, возможно более снисходительное объяснение. Современная континентальная философия — это в немалой степени внебрачное дитя богословия, воистину некий вид секуляризованного богословия; еще и теперь ее направляющие темы повсюду заявляют о своем родстве с богословием — онтология озабочена бытием сущего, герменевтика — интерпретацией и передачей текстов; проблемы трансцендентного и имманентного, морального закона, трансценденталий, смысла бытия, субстанции и акциденции, времени и вечности, свободы и судьбы, а также логика истории остаются сущностным предметом европейской мысли. Некоторые богословы считают, что богословию есть чему поучиться у аналитической философской традиции и чем обогатить ее (здесь я воздержусь от суждения), но даже если это так, встреча богословия с философией была бы чисто апологетической затеей; между ними нет естественного родства. Но богословие всегда уже вовлечено в европейскую традицию — в ее страстные стремления и в ее ностальгии, в ее мятежи и не дающие покоя воспоминания, в ее бесконечное бегство от христианской рациональности, давшей ей жизнь, — а посему оно в ответе за нее и перед ней; современная философия родилась из некоего краха языка веры и вызванного этим страдания, и поэтому даже самые резкие из ее отрицаний веры определены христианской традицией и внутренней борьбой христианского Запада с самим собой. Таково бремя единокровного родства: богословие не может отречься от своей истории — или от своих детей.

Сказав это, отмечу, что моя аргументация, в конечном счете, не столько апологетическая, сколько догматическая; хотя мне не по душе слишком безусловно отделять друг от друга эти моменты. Я предполагаю, что заслуживающая доверия защита христианской риторики может быть предпринята лишь в контексте христианской доктрины: так как церковь апеллирует к миру, неотступно следуя собственной догматике, рассказывая о себе (и пересказывая) со все большей полнотой, всегда надеясь, что очарование (и, конечно, истинность) этой практики будут вовлекать других в круг ее дискурса. Я меньше хочу опровергнуть ту позицию, против которой направлены мои аргументы (так как опровержение в строго логических рамках есть бесконечная задача), чем указать на иную грамматику, на альтернативную риторику, на более полное видение, чья внутренняя рациональность может служить доказательством сама по себе. Большая часть «постмодернистской» критики, в конце концов, достигает своего ироническими атаками на следы западной метафизики, конструируя альтернативный язык; идиосинкратический избыток, делающий многие постмодернистские тексты настолько отпугивающими и вводящими в заблуждение, выражает желание ниспровергнуть и ослабить всю ту непоколебимую уверенность западной мысли, что пропитывает и определяет язык философии. Все это приглашает богословие ответить тем же и, таким образом, пройти путь, уже усвоенный его собственной традицией керигматического возвещения. В этом эссе делается попытка, каковы бы ни были ее очевидные недостатки, разработать особый риторический язык и альтернативный способ адресации, никоим образом не идеальные и, конечно, не адекватные, но послушные евангельской сути христианской догмы (когда, например, творение рассматривается как музыка или язык, невозможно достигнуть точной аргументации, но лишь иной риторики, иного описания бытия). Это не означает, что я хотел бы создать «нарративное богословие» такого типа, который ассоциировался бы с известной Йельской школой[58]. Мне неприятна тенденция некоторых приверженцев этого стиля богословия использовать «нарратив» как таковой в качестве «антифундаменталистской» защиты от критики и от тех онтологических и эпистемологических проблем, которые должно решать богословие (поскольку оно есть дискурс, касающийся Логоса); я верю, что христианское повествование есть истинное повествование о бытии, а потому оно говорит о той цели, к которой направлены всякая человеческая мысль и всякий естественный человеческий акт, и потому оно может и должно излагаться таким образом, чтобы не быть только «нарративом» в простом смысле, но чтобы суметь найти отклики и соответствия в языке и «опыте» людей, не являющихся христианами. И, должен признаться, я верю, что действительно существует возможность завершения всякой рассудочности в ведении и мудрости, которого не достигнуть без посредства языка, но которое есть постольку же теория[59], поскольку и дискурс; как таковое, это завершение действительно «эстетическое» в самом высоком смысле, оно есть знание, которое слишком интимно связано с тем, что оно знает, чтобы его когда–либо можно было свести к простому объяснению, но оно также и «рационально» в самом высоком смысле, то есть оно может «видеть» и понимать — где и как другим нарративам не удается великая тема бытия, в чем они слишком бедны для того, чтобы высказывать истину о благости реальности, и в чем им просто недостает полноты и логичности, являющих себя в том, что истинно. В этом пункте различия между соперничающими нарративами об истине уже не просто «не подлежат суду» и «нарратив» — слово неадекватное (но также в этом пункте оказываешься далеко за пределами какой–либо истины, которую может показать данная книга). Тогда, возможно, лучше было бы просто сказать, что я предполагаю, что богословие, даже в его чисто евангелических моментах, есть по существу практика внутреннего свидетельства и апампесиса[60], подчинение языка форме Христа, явленной в тексте Писания и в развертывающемся Предании, но также и то, что стремится найти во всем этом истинную родину «естественного света». Тот факт, что образцовая форма богословия и призыва церкви к миру (world) должна быть этим обращением догматического дискурса внутрь, диркурса, который есть обнаружение и того, что находится по ту сторону, подчиняется своего рода тринитарной логике: как вечный «дискурс» Бога и круговое выступание Лиц в бесконечном произнесении божественной речи (Логоса) открываются «вовне» — к творению — лишь в согласии со своим собственным вечным движением, выраженным домостроительно, точно так же эти догматические систола и диастола вокруг рассказа о Христе обладают силой включать внутрь себя иное— через опосредование Святого Духа, открывающего все слова тому Слову, которое объемлет всякое сотворенное различие.

Поэтому в том, что последует дальше, я никоим образом не собираюсь избегать «спекулятивного» богословия, хотя и намерен подчинять спекуляцию нарративу веры и уставу (regula) общего исповедания. Богословие не является в первую очередь спекулятивной наукой, но оно есть герменевтический труд, который в своей полноте положительно требует спекулятивной рефлексии как необходимого сопровождения. Я не доверяю слишком абсолютному различению между нарративом и метафизикой в богословии; «нарратив», как мне хотелось бы применять этот термин, в каком–то смысле должен обходить молчанием различие между метафизикой и повествованием, мифом и керигмой, Евангелием и Символом веры; это достаточно широкая категория, чтобы согласовать и приспособить всю амальгаму христианской истории — от легендарного до самого теоретического. Кроме того, слишком часто современные богословы возводят злосчастную преграду между «библейской» верой и хроническим «эллинизмом» богословия, как будто Библия никогда не была спекулятивной или как будто эллинизированный иудаизм не снабдил Новый Завет в немалой мере своим языком; эллинизм есть часть библейской ткани откровения, и богословие невозможно без его особенной метафизики. «Метафизическое» — в доктринах, в теологуменах — возникает не просто как некий рефлективный избыток, в отдалении от фигуры Христа, но оно есть неизбежное расширение силы, высвобождаемой Его личностью. Столкнувшись с риторикой Его формы, можно ответить лишь взаимной риторикой, которая необходимо включает в себя огромный диапазон критической рефлексии и никогда не может быть адекватна своему объекту. Всегда нужно сказать больше. Сила подобной риторики не просто ограничивается рубежами спекулятивного (хотя и определяет их). В таком случае Евангелия и выкристаллизовавшиеся из Евангелий метафизические построения гармонируют друг с другом в условиях несхематизируемой текстуальности, и порядок нарративного первенства может быть определен (конечно, никогда не окончательно) только динамизмом, присущим традиции как целому. В фигуре Иисуса, в Его историческом и текстуальном своеобразии есть уже преизобилующая полнота, которая превосходит и вымысел, и случайность, которая уже присутствует вне всяких усилий интерпретации; форма Христа сама по себе более чем адекватна и всегда отвечает богословским достижениям; ее эстетическая власть полностью охватывает ее истинность и всегда может ошеломить своей абсолютной красотой. И если Христос был воскрешен из мертвых, то свет, проливаемый Его образом на язык и мышление, с тех пор всегда простирается дальше, чем они сумели бы постигнуть.

Последующее разделено на три части. Первая касается вопроса о насилии, особенно того, как он поставлен в некоторых вариантах «постмодернистской» мысли, и вызова христианской риторике, предполагаемого этим вопросом. Многое в этой части посвящено ницшевской трактовке христианства и фигуры Христа, так как именно ницшеанское напряжение в постмодерне имеет здесь первостепенное значение и так как Ницше остается самым ярким и критичным представителем той онтологии, что противостоит христианскому мышлению о прекрасном. Вторая часть, сердце этого исследования, есть прочтение «христианской истории» (story) в четырех моментах: Троица, творение, спасение и эсхатон. Моя цель здесь — богословски описать красоту, доказать и то, что красота постоянно присуща христианской истории (как воистину главный элемент ее непрерывности), и то, что она возникает в ней как мир (peace): показать, иными словами, что красота для богословия есть мера и пропорция мира (peace), а мир — истина красоты. Тут аргументация направлена на совпадение — опять же, исключительно присущее христианской мысли — красоты и бесконечного: мир (peace) и радость задают «ритм» их единства. Третья и самая короткая часть просто переворачивает изначальный вопрос о риторическом насилии и вопрошает, не может ли свойственная постмодерну оценка истины и истинности фактически служить увековечиванию определенных стилей гражданского и политического насилия, тогда как христианско–евангельскую риторику можно было бы еще понимать (а возможно, и практиковать) как жест мира (peace).

К характеру данного проекта — одновременно нарративного и изобилующего аргументацией и посвященного многообразным проблемам — относится и то, что его нельзя развивать в строго дедуктивной последовательности; он не пытается сконструировать систематическую эстетику с целью показать, как две грамматики расходятся по разным путям, на которых красота и бесконечное обретаются в радикально разных формах. Две истории (stories) — два града — пребывают в споре, и каждый стремится определить позицию другого; эта книга занимает позицию внутри одной из этих двух историй и старается дать отчет о той перспективе, которую она видит в другой истории и в дистанции, разделяющей их обе. Стало быть, по форме моя аргументация такова, что должна привести к выводу, переворачивающему ту перспективу, в рамках которой поставлен изначальный вопрос; она движется от тезиса к антитезису через основной диэгесис[61], не предлагая (и не желая) синтеза (в конце концов, синтез, восстанавливающий лишь то, что он вначале разрушает, — это особая сфера «тотальности», и, как правило, он унизителен для всех сторон). Диэгетический интервал, следовательно, описывает направление бегства, исхода из одного града в другой, и то, сочтем ли мы разделяющее их расстояние (то есть фактически мир (world) огромной пустыней или же зоной наслаждений, пустошью или садом, изгнанием или раем, зависит от того, из какого града мы смотрим. Всей книгой движет убеждение, что, хотя история насилия попросту исключает христианскую историю мира (peace), христианская история способна объять и поистине исцелить тот град, который ее отвергает: ведь этот град тоже принадлежит миру (peace) творения и красоте бесконечного, и лишь его нарратив и его желания делают его незрячим по отношению к сиянию славы, которое повсюду изливается на него. Но если христианская история должна быть предложена миру (world) как дар мира (peace), то она должна быть рассказана во всей своей полноте, не уступая ни клочка земли другому нарративу. Красота может быть найдена лишь во всей целостности повествования церкви, а иначе она всего лишь приспособление — временное, обманчивое и столь насильственное — для того, чтобы вводить души в рамки объединения, истинный характер которого оно скрывает. Красота должна действовать во всей целостности догматического богатства, как оно выражает себя само по себе, а не просто в евангельских призывах к внешне му миру; обаяние этой красоты, конечно, должно быть видимым для тех, кто находится за пределами круга веры, раскрываясь во все более полном своем выражении, но христианское ведение красоты можно было бы истиннее опознать, глубже осмыслить, плодотворнее исследовать лишь как ведение, присущее тому языку, в котором оно себя раскрывает. А так как эта красота соразмерна бесконечному и потому неисчерпаема, эти опознание, осмысление и исследование никогда не прекратятся, но всегда будут обнаруживать новые интонации, новые формы ликования, новые меры восхищения.