Если язык творения состоит не просто в прямом соответствии междуэтим знакомиэтим значением, а в его все более многообразном возвещении славы, то его характер как божественного обращения проявляется в (за недостатком лучшего термина) его стиле. Эрик Ауэрбах и другие заметили, что оригинальность августиновской прозы заключена в ее направленности от неподвижной архитектонической сложности и монументального гипотаксиса классической риторики к текучим, подвижным и гибким переходам паратаксиса (простые предложения, соединяемые самой элементарной связкой — союзом «и»); по–моему, соблазнительно взять это в качестве метафоры для перехода от языческого к христианскому видению бытия, для той революции в восприятии, которая, на спекулятивном уровне, побудила церковь, в ходе разработки ею тринитарного богословия, отвергнуть сложные иерархии метафизических опосредований между миром и его первоначалом, предлагавшиеся разными видами позднеантичного платонизма, и предпочесть дискурс истинной трансцендентности, Бога как всецело присутствующего в каждом моменте сотворенной реальности, Бога как самой энергии бытия последней. Творение, при всех его естественных и сверхъестественных иерархиях трансцендентальной истины, — это не статическая интеграция высших и подчиненных частей в структуру, которая, как целое, достигает метафизической завершенности с Богом, помещенным на самую высокую вершину; также язык творения не управляется и неким идеальным смыслом, который передает все, что есть «несущностного» в речениях этого языка, сфере симулякров и адифорального; творение повинуется грамматике не тотального, а бесконечного (или, скажем так, «дурного» бесконечного, которое Бог называет добрым). Ничто из того, что воистинуесть, не является «несущностным» или акцидентальным речением: каждый момент различия говорит о Божьей славе по–новому, как еще одно риторическое украшение. Божественная любовь простирается как безграничное явление даров; а поскольку творение есть экспрессивная аналогия этой любви, а не непосредственная эманативная экспозиция, разум достигает «истины» вещей не черезascensus[688]к истинному голосу, предшествующему риторике творения, а через постижение божественной славы уже теперь, в материальном«différend»[689], в мгновении, в отражении и эхо возвещения Богом благости творения и своей любви. Мы «помним», все больше слыша, воспринимая красоту творения во все большем красноречии, к которому обращены все сотворенные знаки, и неспособность слышать нас не извиняет. Язык творения не ведет никуда, кроме как все дальше в ту бесконечную дистанцию, которая дарует творение: Дух, сообразующий все вещи с божественным Словом, — это не Дух, который возвышает, а огненный столб или облако, озарение или мрак, номадическийпомос, ведущий всегда к щедрому изобилию творения, к красоте, проявляемой благодатью как грамматика всех вещей, как предназначенная цель бесконечного множества странствий и блужданий.

Коль скоро, в таком случае, Божья экспрессия в творении мыслится аналогически, мы можем по праву привести известное изречение Николая Кузанского: «Deus ergo est omnia complicans, in hoc quod omnia in eo; est omnia explicans, in hoc quia ipse in omnibus»[690](De docta ignorantia2.3). Логос, в отличие от плотиновского Нуса, — это не призма Единого, не Луна, в чьей матовой бледности свет Солнца приобретает тени и оттенки; будучи вечной речью Отца, Сын вмещает не только абстрактные, анонимные сущности вещей, но и всю риторику, все представление бесконечного множества различий. Кроме того, Он вмещает их как совершенная риторика любви, которая ничего не утаивает, не ведает никакого насилия или отчуждения от своего источника и выражает все вещи; Он объемлет беспредельную «икономию», рассеивание знаков без изъятия, возвещая любовь, провозглашая примирение и славу. Иными словами, Божье самовыражение, по–новому артикулируемое в творении, всегда присутствует в творении как отсрочиваемая передача, как полнота бесконечного, которая может быть «высказана» творением только через непрестанный паратаксис вещей, черезэпектасисот одного знака к следующему, через «перенос» значения. Природа бесконечной бесконечности такова, что непосредственность и опосредованность — в Нем одно и то же. Так что мы мало потеряем, если обойдемся без выдвинутого Деррида обвинения, что вся традиция западной (да и вообще человеческой) мысли пребывает в плену у ностальгии по непосредственному присутствию и потому стремится преодолеть неугомонно–бесконечную передачу означающего другим означающим, недостаток отсрочки или законченности в значении, икономию различия, дионисийский бунт бытия, которое не может быть сведено к тишине безмятежного зрелища[691]; невозможно воспринимать всерьез патолога, «диагностирующего» метафизическую болезнь и настаивающего на столь грубых упрощениях. Именно Деррида создал призрак некоей оппозиции междутотальнымприсутствием итотальнымотсутствием, а потому неудивительно, что он не только диагностирует этот призрак, но и готов приступить к его экзорцизму. Но думал ли кто–либо и когда–либо о присутствии как об абсолютной непосредственности, если не считать нескольких настоящих монистов, отражающих тот или иной видадвайты[692]например Шанкару или Майстера Экхарта? Деррида совершенно уверен в том, что он нашел идеальную модель метафизической ностальгии в сетованиях Руссо о «деградации» музыки от простой мелодии к гармонии, а затем (это самое ужасное) к контрапункту, что ведет к растворению искренности и эмоциональной гибкости в расчетах интервалов[693]. Тоска по утраченному голосу, по истинному отцу, по непосредственному обращению: безусловно, никакая религиозная или спекулятивная система не лишена полностью такой жажды по абсолютной чистоте; но это не помешает внести некоторые различия.

Для начала, христианское учение, конечно же, не описывает совершенного и непосредственного (само–присутствующего) (selfpresent) обращения или Слова, которое было бы тогда занижено, отчуждено от себя или потеряно в неопределенной отсрочке «письма» бытия. Между бесконечной полнотой Божьего Слова и текучими измерениями речи творения существует благодатная связь: связь аналогии. По крайней мере, следует настаивать на различии между сентиментальной привязанностью Руссо к пресной и лишенной аккомпанемента мелодии и, скажем, восхвалением Гаманом Бога как поэта начала дней: на различии между Богом, чей образ и служение — половинная нота без украшений и глубокомысленное вибрато[694], и Богом, который наслаждается — так как Он есть — полифонией. Во введении к этой книге я обвинил Деррида в структуралистском безразличии к нарративным конкретностям и вновь повторяю это обвинение: он не обращает ни малейшего внимания на то, что говорит богословие, а просто навязывает ему целый набор бинарных оппозиций. Скажем, когда он приводит как пример западного предубеждения против отсрочек письма сетование Иоанна Златоуста о том, что мы должны прибегать к написанному слову, так как, будучи грешниками, не имеем начертаний Духа Святого в наших душах[695], он, похоже, упускает из виду самую суть этой метафоры: Иоанн стремится не концу письменности, а просто к лучшему тексту; он сожалеет о том факте, что текст нашего Я не написан в соответствии с любовью Духа, что наша интериорность отделена от экстериорности Божьего дара сотворенной свободы и закона милосердной любви, что текст нужно спасти от нашего греховного желания писать самим, если мы хотим, чтобы он сделался совершенным и достаточным для нас. Будучи далек от патетической ностальгии по неписанному слову, Иоанн призывает к более радикальной текстуальности, превращающей дух и плоть в книгу Духа: если бы Христос был более глубоко вписанным в нас текстом, то грамматика, управляющая нашим самовыражением и делающая нас «присутствующими», была бы иной. «Письменность» — это не грех; но грех портит стиль и устраняет творческую игру интервалов; он теряет тему и трансформирует текст в «мою» сущность. Однако Бог творит риторический мир, чья сущность всецело «выставлена» на поверхности. Творение есть «избыток», аналогия безмерности дарения Отцом своего бытия Сыну и Духу.

В таком случае речь Бога в творении призывает не к спекулятивному движению к тишине — тишине чистого знания или абсолютного высказывания, — а к доксологии, к сверхизобилию слов, хвалы, молитвы, а затем — в рамках этой дисциплины благодарения и литургии — к спекулятивному дискурсу, повинующемуся дарованности существования и трансцендентности его источника, или к созерцательному молчанию, секрет которого не в бедности, а в полноте. Божье обращение может быть дано даже как закон, как заповедь и запрет, но всегда с целью учредить тем самым грамматику почитающего ответа. Божий язык — это язык любви, он никогда не выражается в иерархиях абстрактного «смысла» и не становится «таксономическим» (кроме как, пожалуй, в том случае, когда голос из бури перечисляет чудеса Божьи перед пораженным Иовом или когда Песнь песней восхваляет каждую черту возлюбленного). Вот почему богословие должно обретать себя на стороне риторики, а не на стороне диалектики или, по крайней мере, признавать неотделимость риторики и диалектики друг от друга. В БожьемVerbum[696]нельзя отделить чертыsermo[697]от чертratio[698];но нужно настаивать на том, что два этих аспекта причастны друг другу в христианском мышлении таким образом, какой непредставим для языческой философии (ведь даже если средний платонизм признавал в божественном логосе и рациональную структуру реальности, и самопроявление божественного в производном принципе, он не мог постигнуть высшей логики, объединяющей эти понятия: Бога как изливающей себя любви). Человеческий язык, представляющий собой дальнейшее развитие «лингвистичности» творения, его особо отзывчивую и изменчивую интенсивность, никогда не может достигнуть своей истины путем абстрагирования от свободной игры дополнения, доксологического избытка, власти благословлять и проклинать, именовать и обманывать, отвечать в любви или возражать в гневе. Диалектика и «анализ» суть бесплодные иллюзии, если они не предваряются эстетическим воспитанием желания, готовящего душу к тому, чтобы она превращала свои слова в приношения Слову (высшие приношения: приношения божественных имен). Да и действительно, сама идея «аналитической» философии безнадежна: в попытках свести всякий «синтетический» проект к одной или нескольким аналитическим истинам, самоочевидным и тавтологически верным, мы совершаем ошибку, думая, будто истина для конечного сущего может быть несинтетической: как бытие даруется сущему посредством акта, превосходящего условия конечности, так же точно истина живет в словах, которые сами по себе никогда не могут соответствовать полноте того, что они выражают; так что всякая настоящая философия должна включать в себя движение догадки, устремленное к тому трансцендентному горизонту, который являет себя и все же скрывает себя в сущем, и одушевляющая логика такой догадки должна быть логикой созерцания и хвалы. Я здесь вовсе не защищаю торжествующего иррационализма, и, безусловно, можно настаивать на доксологической рациональности богословского дискурса, не впадая в постмодернистскую мистику случайного (aleatory)[699]: так как творение — это и в самом деле божественное обращение и так как всякую интонацию его дискурса можно примирить с той темой, которую, творя, сообщает своему творению Бог, мир — не просто дионисийский праздник бесконечно многих означающих, непрозрачных друг для друга, перетекающих друг в друга в нелепо расточительной игре; значения мира бесконечно восприимчивы к аналогии, они прозрачны друг другу, их можно расположить в рациональном порядке желания и наслаждения, соответствующем рациональному порядку божественной любви, дарующей их, перед которой их прозрачность преображается в чистое сияние. В противоположность навязчивому одноголосию Диониса, монотонному ритму его дифирамбов и хаотической возне униформных и точечных моментов различия, просодия творения текуча, многообразна, изобретательна и всегда способна к развертыванию в искрящейся сложности живого стиха. Риторика, которая есть мир (peace), предшествует всякой риторике власти, всякому принудительному дискурсу, всякому обману и всякому насильственному убеждению.

Вернемся к нашей постоянной теме (и к изначальному вопросу данной книги); если вообще этот разговор о риторике творения поучителен, то он дает возможность понять, как долг перед другим — и даже сама возможность другого — может быть выражен и исполнен риторически и все же без насилия. В случае кажущегося неразрешимым противоречия между левинасовской гиперболой, связанной с бесконечной инаковостью, и решительным отказом Деррида признать возможность этики, свободной от насилия риторики, метафоры и допрашивания,[700]всегда подразумевается и открыто утверждается та предпосылка, что риторика не может не быть в определенной степени насилием. Для Левинаса дистанция между человеком и его другим должна быть темной, должна быть забвением мира (world), так как метафизическая или этическая истина мыслима лишь в контексте сверхизобильной бедности, а единственный истинно этический дискурс состоит в немирском Высказывании, предшествующем всякому высказываемому, присутствующем в высказываемом лишь как след, как апофатический осадок языка парадокса[701]. Для Деррида высказываемое, которое неизбежно дробит, рассеивает и искажает Высказывание, есть единственный способ, которым достигается другой, и поэтому даже в этическом наличествует экономия насилия, насилия против насилия. Но мы можем утверждать, что существует иной элемент, нежели тьма и насилие, и в нем происходит встреча с другим, в котором опосредования, переходящие от человека к егодругому, могут и впрямь взывать к другому и призывать его без того, чтобы Тождественное насиловало инаковость другого. Прежде Высказывания, которое обязывает, существует бесконечное высказываемого, решительное слово примирения, полное любви: существует дар света, который может передаваться одним человеком другому, потому что этот дар соответствует бесконечной риторике тринитарного дискурса любви, причастен этой риторике и взлелеян ею. Другой возникает в самом избытке риторики бытия и имеет форму риторического обращения: это не насилие редукции, не выпрашивание–добывание другого из бесконечности, а некая щедрость, которая, участвуя в теме божественной любви, дарующей как меня, так и моего другого, дает место для аналогического и творческого ответа; определенная риторическая форма, жест, который — своим характером дара, избыточностью и красотой — вытесняет всякую феноменологию и онтологию, если они не осмеливаются выйти за пределы условий трансцендентального «эго». Другой познаетсякак другойне в безмолвии непосредственности или тождества и не во тьме бесконечной инаковости, а в свободной и безгранично прекрасной риторике бесконечного, которое я с ним разделяю. Риторика другого вызывает мои представления, которые — коль скоро ими управляет милосердие — могут принять форму мирного отклика. Риторическое развертывание, данное в рамках божественной дистанции, в котором другой (равно как и Я) фигурирует как уникальный «речевой оборот», означает, что всегда, в любом моменте различия присутствует опосредующая риторика любви, предлагая бесконечную амплитуду примирения, возвращения, жестов мира (peace). Нужно только привести свои слова в гармонию с тем Словом, которое «сказывает» все вещи и которое само произносится вековечно.