Говорить о Христе как о высшей риторике Бога, как о способе постижения природы Бога как вечного Слова и точного образа Отца — значит также признать «риторичность» земного пути Христа: ибо, несмотря на «мессианскую тайну» Его миссии, в Его учении нет ничего «секретного», и в Его тайне не содержится ничего такого скрытого, к чему только немногие избранные могли бы получить доступ — и то лишь через испытание, инициацию и сокровенный гносис. Христианская инициация состоит лишь в сообщении того, что открыто возвещается церковью (а это, в свою очередь, отсылает к тому, что предельно ясно явлено в личности и жизни Иисуса из Назарета) и в сакраментальной интеграции в общину, составляющую Тело Христа. Мы говорим о сокрытости Божества Сына в плоти Иисуса, но не подразумеваем под этим чего–то подобного искусной маскировке некоего гностического избавителя: сама плоть Иисуса являет природу Его божественности — сущностное нисхождение божественной любви, — и как раз через Его плоть божество Его сообщается другим людям в преломлении Его тела. Христос именуется Богом и действительно является Богом Сыном, и поэтому Он — не символ Бога, не одно лишь означающее, указующее на Бога, и не просто вестник Божий; Его связи с Отцом присуща намного более радикальная эстетическая непосредственность: Он единственный есть сам образ, сама форма Бога; в Нем совпадают знак и значение. Стало быть, как высшая риторика Отца, форма и образ Христа содержат в себе и превосходят весь диапазон атрибуции и хвалы, относящихся к Богу; и это так потому, что здесь нет никакой докетической поверхности. Нет никакого разрыва соответствия между «внешним» явлением Христа и той «внутренней» истиной, которую Он являет: Он не какой–нибудь неосязаемый, непонятный и внемировой искупитель, лестница для душ, подымающая из трясин плоти и времени, а Господь, спасающий именно потому, что Он может быть понят, постигнут, спасающий благодаря своей конкретной отдельности, своей реальной и видимой красоте, которая вовлекает других в Его историю, в конкретные обстоятельства Его эпохи, в конкретную общину церкви. Он воплощает реальную и доступную для подражания практику, стиль бытия, сообразующий с красотой божественной любви, давая пример конкретного мирского благочестия; Он — не «прекрасная душа». Будучи высшей красотой,perpulchrum[746]Христос, по словам Бонавентуры, есть мера всякой красоты, Он возвращает красоту тому, что утратило образ, подпав греху и смерти, делает прекрасное — и даже самое прекрасное — еще более прекрасным(Collationes in Hexaemeron1.34). Возможно, прав Мишель де Серто, утверждая, что Христос предлагает «стиль существования, «допускающий» некое творчество и открывающий новую шкалу опыта», но предлагает его, если использовать выражение того же автора, не как «нулевую ступень шкалы», не как отсутствующее событие и не как энергию «ухода»[747], а так, как предлагает Логос, охватывающий — даже в своей конкретно–исторической отдельности — полноту всякого выражения, поводом к которому служит Его образ, истинность всякой красоты, которая восходит к Его красоте.

Следовательно, Логос христианской мысли — это не какой–то синтез, достигаемый по ходу исторического процесса, но этот Логос бесконечен, превосходит и охватывает всю историю и в то же время Он абсолютно конкретен и помещен в сложные условия конкретной исторической реальности. Что же до логоса какой–либо систематической метафизики или какого–либо постмодернистского бегства от метафизики (продолжающегося, пока момент смерти метафизики неопределенно оттягивается), то он живет своей ограниченной жизнью на почетном краю пропасти Лессинга, откуда может лишь отстраненно и бесстрастно обозревать суету истории; его дискурс — это дискурс абстракции. Но для христианской мысли «трансцендентная» позиция, с которой рассматриваются все вещи, задана конкретным, жившим в первом веке Евреем. Мера мира (world) дана именно в жизни Иисуса, прожитой Им до конца и оправданной Его Воскресением. И, хотя образ Христа есть совершенное повторение и исполнение образа творения, Христос приходит в мир, который сконструировал собственную тотальность, создал себе собственные чины престолов, господств, начал и властей, и Он должен их ниспровергнуть, сделав это посредством той самой исторической формы, которая идентифицирует Его как Иисуса из Назарета. Даже самые претенциозные христологические предикации богословия основаны на историческом событии — жизни Иисуса; можно сказать, сама беспокойная метонимичность образа Христа, причастность его образа огромному диапазону исторических реалий вызывает к жизни бесконечные и бесконечно плодотворные метафорические и спекулятивные комментарии при сохраняющейся непроницаемости, «непрозрачности» и воплощенной инаковости этого образа, результат которой — то глубокое сопротивление (являющееся и глубокой аналогической «щедростью»), благодаря которому возможны бесчисленные точки зрения, вариации и разные восприятия той формы, что Христос предлагает миру: слова хвалы, теологумены, жизни тех, чья святость есть интерпретация и выражение того, чем и кем Он является, совместная практика любви и прощения, которую церковь (во всяком случае, в идеале) стимулирует, участие вновь и вновь в евхаристическом присутствии Христа и многое другое, что распространяет, объясняет и являет силу Его присутствия в истории. Христос — совершенная пропорция, завершенное Слово Бога, которое всегда есть своя собственная аналогия; Христос есть бесконечное Слово, чей аналогический диапазон выпускает на волю — и при этом вмещает — бесконечную последовательность слов. Во Христе всегда уже наличествуют инаковость и избыток, выходящие за пределы всякого ограничения, всякого разделения на «имманентное» и «трансцендентное», всякого «избыточного» стиля предикации — вплоть до того, что слово «Бог» оказывается обязательным при описании образа Христа. И поэтому Христос — в своем воплощении, жизни и воскресении и в языковом и эстетическом излучении, исходящем от Него, — проявляет сущностную истинность, касающуюся Божьей бесконечности: ее определенность, динамизм и власть пересекать все границы.

Христос, следовательно, выражает тринитарную тайну, которая в перспективе человеческой истории, управляемой по большей части насилием и ложью, может казаться лишь парадоксом. Образ Христа живет одновременно в сфере теней и в царстве славного света, Христос прекрасен и ночной, и дневной красотой, Его путь — это одновременно уничижение и возвышение. И эти оба пути суть одно: не «до» и «после», а отважный исход от Отца и возвращение к Нему — единое движение, единая жизнь, единое драматическое действие, преодолевающее смерть — ограничивающий горизонт тотальности — не через примирение с обозначенными ею пределами, а через бесконечный акткеносисаи прославления, переступая через нее, проходя мимо нее, словно она — ничто. Движение жизни Христа — это не движение временного сокрытия и драматического разоблачения, разобщения и синтеза или отчуждения и примирения; все тринитарное богословие основано на вере в то, чтокеносисХриста — это не момент разделения, нисхождения из некоей относящейся к иному мируплеромыв условия отчуждения, а манифестация единого вечного акта, посредством которого Бог есть Бог. История воплощения, жизни, смерти и воскресения Сына — не история какого–то божественного маскарада, какогочю переодетого короля, подобного королю вГенрихе V, ночью посещающему лагеря инкогнито, или герцогу вМере за меру, расхаживающему по Вене в облачении нищенствующего монаха, только чтобы вернуться, описав некий платонический или гегельянский круг, к оставленному им поместью; это и не история, подобная истории герояПесни о жемчужине, потерявшего себя в дальней стране, а потом вновь обретшего свое истинное Я лишь по возвращении в свое царство[748]. Сын отправляется в путь, так как в этом своем пути Он всегда уже Бог, так как всякое счастье и всякая нищета уже объемлются Его вечной жизнью, жизнью принятия и отдачи, Его бесконечно восполняемыми блаженством и любовью, Егоапатэйей; и поэтому Он сокрыт в своей явленности и явлен в своей сокрытости: Он — Бог в своей уничиженности и в своей славе — неразделимо в том и в другом, как в одном и том же. Поскольку Бог есть Троица и всегда дарует себя другому и выходит ему навстречу, Он никогда не оказывается просто царем, неподвижно сидящим в центре бытия и властвующим оттуда; Он — неонтотэос[749], правящий империей бытия, его тотальностью. Как ясно говорится вЕвангелии от Иоанна, распятие Христа — это и Его прославление; именно возносясь на крест, Он привлекает к себе весь мир. Даже в богооставленности Христа проявляется Божья бесконечность: в гефсиманских муках Христовы молитвы выражают дистанцированность от Отца, которая есть в то же время абсолютная близость к Нему (ведь Бог есть сама эта дистанцированность); дистанцированность Сына от Отца, «суммирующая» и преодолевающая греховную отчужденность человечества от Бога, есть проявление внутритроичной дистанции. Входя в царство смерти, враждебно противостоящее Богу и творению, Христос показывает, что божественная бесконечность преодолевает все разделения; а в воскресении Он показывает, что Сын пересекает бесконечное как бесконечный дар, ни на миг не прекращая быть формой: «избыток» Его бесконечности остается красотой — и это как раз тогда, когда Он переходит границы и стирает их. Следовательно, своим движением ухода Сын всегда привлекает, приближает к Отцу (такова тринитарная дистанция — в ней не может быть «изгнания»): Отец постоянно посылает Духа Сыну, а Дух постоянно приносит Отцу вести о Сыне; и даже в своем возвращении к Отцу Сын всегда сообщает себя вовне, всегда посылая Духа и всегда принимая Его дар в таинстве и общении. Это значит, что образ Бога, явленный в образе Христа, может опознаваться не только в отдельной фигуре Иисуса, но и в том, как Его отдельность оказывается способом дистанцирования: Бог манифестирует себя в интервале, открываемом божественными Лицами, и поэтому Его можно увидеть в таинственном совпадении в жизни Христа послушания, милосердия, величия и скромности. Чем свободней путь Сына, тем глубже различие между Сыном и Отцом и тем протяженней проходимая Сыном дистанция, и тем несомненней Бог есть Бог. Нет в мире никакой меры славы, которая соответствовала бы тому, что здесь открывается. Власть Бога проявляется глубже всего вкепосисеСына, потому что власть Бога — это бесконечный мир (peace) вечно рискующей собою любви, божественный экстатический порыв, полнота которого есть радость вечного самоизлияния. Поэтому божественное не имеет никакого присущего ему «места» и не принадлежит ни к какой иерархии в рамках тотальности; оно есть бесконечный контекст всякого места, дистанция, для которой любовь есть изначальная грамматика, предшествующая всякому делению на высокое и низкое, сверхъестественное и естественное, трансцендентное и имманентное. Чисто идеалистическая метафизика прекрасного (как, скажем, плотиновская) может указывать лишь в одном направлении — прочь от мира (world) к простому и трансцендентному источнику всякой красоты; но христианская мысль, основанная на тринитарной предпосылке, должна следовать тропой красоты вовне, в мир, вплоть до состояний лишения и отсутствия. Христианская мысль не просто восходит к прекрасному, но обретает прекрасное во всем охвате божественной жизни как раз тогда, когда движется «вниз», в полную пустоту и лишенность: Бог рискует войти даже в безбожное, и при этом сохраняется Его красота, и Он продолжает предлагать ее как дар, наслаждение, радость и любовь.

Впрочем, тут нужна осторожность: попытка истолковать истинность Божьей красоты в унижении может принимать вульгарную и непродуманную форму, особенно в наш век фешенебельного нигилизма. Вот что пишет, к примеру, Дон Кьюпитт (Don Cupitt): «Бог христианства — это Бог, который во Христе становится Человеком, а в Духе становится беспредельной взаимосоотнесенностью всех вещей. Учение о Троице секуляризирует и историцизирует Бога, рассеивает Бога в мировом потоке»[750]. Разумеется, это известная стратегия того истощившегося гегельянства, которое связывают с богословием «смерти Бога» — таким, как богословие Томаса Альтицера, принимавшееся во многих попытках создания постмодернистского богословия; эта стратегия трактует тринитарное богословие так, словно его рассуждения о трансцендентности Бога неумолимо исчерпали себя, говорит о смерти онто–теологии, о «веселом» и «сакраментальном» охвате конечного. В наблюдениях Кьюпитта нет ничего необычного или оригинального; впрочем, я упоминаю о них не как о чем–то, блещущем новизной, а как об иллюстрации патологии. Можно сразу отложить в сторону унылое и жутковатое предположение, будто Дух есть просто иное имя однозначности бытия — то есть безразличной взаимосоотнесенности всех вещей (почти со страхом спрашиваешь себя — включает ли она, скажем, взаимосоотнесенность между евреями и нацистами?), — но, помедлив, не можешь не отметить, что эта идея вновь показывает, сколь сильно постметафизические подходы к учению о Троице зависят от традиционного метафизического понимания трансцендентного и имманентного. Подобно ницшевскому безумцу, возвещающему смерть Бога и восклицающему: «Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта?»[751], «атеологическое» всегда ошибочно принимало Бога христианской традиции за того, чья трансцендентность обеспечивает мир с его горизонтом, за того, кто определяет пределы бытия и кто охраняет границы тотальности. Принимать тринитарный динамизм креста просто за «утомление» трансцендентного можно только в том случае, если отношение между божественным трансцендентным и тварным имманентным понимать буквально — как всего лишь противоположность между верховным первоначалом и миром, — как раз такое понимание впервые было преодолено христианскими учениями о творении и о Троице. Триединый Бог бесконечен, трансцендентно бесконечен, потому что движение божественнойперихорезывечно превосходит (transcends) не только имманентный порядок тварного бытия, но и саму трансцендентность; в тринитарном движении порождения и исхождения, премудрости и любви Бог неизменно преодолевает всякий подобный горизонт, переходит всякий предел через еще большую трансцендентность — такую, которая объемлет, преображает и включает имманентное в себя. Для христианской мысли равно невозможно смотреть на мир как на бытие, поддерживаемое напряжением между имманентным и трансцендентным, и видеть его замкнутым в самодостаточной и при этом безграничной имманентности; христианское мышление уже отвергло сами категории, предполагаемые мышлением нехристианским. История Иисуса из Назарета вечно принадлежит жизни Бога потому, что не существует ни противоречия, ни напряженности между движением Сына в мир — в плоть и время, сквозь пределы тварного бытия во тьму смерти и ада, сквозь саму смерть к славному сиянию воскресения — и вечным бытием Сына как Бога; Бог извечно есть безграничное,апейрон, которое превосходит всякие ограничения, но как форма (и как бытие — бытие Бога, а затем и бытие творений) есть не что иное, как движение самоизлияния, манифестации, акт унижения и возвышения в едином жесте дара. В жизни, смерти и воскресении Христа вся троичная тайна проявляется как бесконечное преодоление всякой тотальности, полное и абсолютное, как жизнь совершенной любви, не требующая тварного времени как дополнения, но тем не менее объемлющая время в своем бесконечном движении. Трансцендентность Бога, отнюдь не заключающаяся в холодной и диалектической огражденности от имманентного, состоит в том, что Бог вечно пересекает имманентное в едином движении своей троичной идентичности: ибо мир (world) уже принадлежит к экспрессивной щедрости Отца в Его Слове и Духе и «Им живет, движется и существует».

Однако спасительная сила воплощения — не просто в откровении в нем Божьего образа, а в его восстановлении образа человеческого, в возвращении человечеству — во Христе — божественного образа. Во Христе Бог отдает обратно тот дар, который Он в начале даровал творению, дарует его вновь, заново, согласно тому тринитарному динамизму, в котором дарение и возвращение дара суть одно; Христос производит άνακεφαλαίωσις[752], «рекапитуляцию», пересоздавая человеческое по образу древней, изначально ему данной красоты и тем самым возвращая его Отцу. Поскольку Логос, который есть одновременно само подобие Отца и истинная мера творения, без противоречия, Сын сам в каком–то смысле есть онтологическая аналогия между Богом и творением, Слово, которое вмещает и допускает бесконечно многие слова, неограничиваемая мера, позволяющая всем мерам и пропорциям творения говорить о Боге, быть моментами выражения Его славы; но как Человек Он есть та же аналогия в форме драматического действия, восстанавливающего отвергнутую человечеством меру. Так как истинная история мира затерялась в эпопее греха, конца которой не видно, Христос должен пересказать — всем движением и содержанием своей жизни, проживаемой в обращенности к Отцу и в то же время ради своих собратьев, — всю повесть с самого начала. По словам Афанасия, Логос стал плотью, чтобы вновь восстановить тот изначальный образец, по которому человек был сотворен в начале, и заново запечатлеть в творении красоту божественного образа(De incarnatione11–16). Никто из богословов (кроме, пожалуй, Павла) не акцентировал столь явно тему спасения через рекапитуляцию, восстановление, как это сделал Ириней. Конечно, иринеевские речи обанакефалайосислегко можно принять за декоративно–типологические упражнения, за изысканно живописную, но наивную сотериологию (главная мысль которой — спасение); но на самом деле Ириней с необыкновенной точностью описывает сущностную логику христианской сотериологии. Именно потому, что жизнь Христа обращает вспять нарратив, разворачивающий историю греха и смерти, и восстанавливает тот нарратив, который Бог начал развивать прежде создания мира, повесть о творении, задуманную Богом в своем предвечном совете, — жизнь Христа онтологически восстанавливает благость творения; именно потому, что риторика Его образа восстанавливает чин божественной риторики, которая есть само творение, в Нем искупается[753]тварное бытие. Изложение Иринея начинается как всего лишь типологическое размышление, противопоставляющее непослушанию Евы послушание Марии, доверие одной к змею и восприимчивость другой к благовестию ангела(Adversus haereses5.19.1–2); но вскоре оказывается, что все это согласовано с глубоким пониманием спасительного Божьего действия во Христе. Первое и главное то, что Христос воссоздает [recapitulates, букв, этимол. «возглавляет вновь». —Прим. пер.]борьбу человечества против зла и в этом достигает победы, достигнуть которой не способно человечество (5.21.1); тот, кто с самого начала возглавил все вещи, теперь всецело возглавляет человечество формой и содержанием всей своей жизни, которую Он проживает для Отца, никогда не впадая в грех, никогда не поддаваясь искушению отвернуться от Бога и в каждое мгновение представляя божественный праобраз человеческого (5.21.1–3). Поэтому, как говорит Павел, непослушание Адама, принесшее в мир смерть, уничтожается Христовым послушанием до смерти[754](5.23.2). Мы тут весьма далеки от всякого вульгарного идеализма: человеческая «природа» — это не конкретная всеобщность, обожествляемая через происходящий в Боговоплощении «обмен веществ». На самом деле человечество не обладает истинной формой и собственной природой, но все же оно есть некое сущностное совместное единство, а также реальный акт, движение, целостная драматическая полнота жизни. Каждый человек «рассказывается» этой природой и «рассказывает» ее — и каждый неминуемо повторяет искажающий ее «образец» греха; но Христос всей формой своей жизни «пересказывает» ее в соответствии с ее исходным образцом. Так что для Иринея онтологическое, типологическое и нравственное изложения спасения вполне справедливо составляют единство.

И нужно добавить: Христос идет на крест потому, что сам ход Его жизни восстанавливает истинный образ человеческого в его правах. Входя в мир, подпавший под власть господств, чье правление — ложь и насилие, истинный человеческий образец (Логос) может явить себя только в образе Распятого, и мир способен в этом видеть лишь парадокс. Тем не менее этот образ реален, он принимает осязаемую форму в рамках времени, его можно созерцать, ему можно подражать, повиноваться, поклоняться; во Христе произошел настоящий переворот, в рамках исторического опыта реальная и зримая красота озарила своим светом образ грешного человечества и проявила этот образ как ложный, как отступничество души от своей изначальной красоты. А в воскресении то, что показано в этом нарративе как переворот, оборачивается бессмертной красотой, красотой, которая желанна Отцу и которую Отец вновь привлекает к себе, образом, разрушения которого Он не хочет видеть, не желает, чтобы этот образ был изгнан из видимого мира, из плоти и жизни. Воскресение — которое отнюдь не означает освобождения потусторонней сущности Христа от рабского облика, в котором та была доныне сокрыта, — «реабилитирует» и восстанавливает вновь всю реальность земной жизни Христа, всю ее конкретность и уникальность, которая — именно в своем униженном и рабском образе — оказывается преодолением земных сил. Явленный Христом образец таков, что греховная история не способна под него подладиться (оттого и языческие критики от Цельса до Ницше не могут найти никакого способа адекватно объяснить личность Христа или силу Его присутствия во времени), но это не означает, что Христос вследствие этого должен покинуть историю; скорее, Он вводит в силу настоящую «контристорию», новую практику и новый образ жизни, так сказать, подлинную историю мира. Поэтому восстановлению (анакефалайосис) человечества во Христе — воскрешению человечества — присущи вся уникальность и вся многогранность конкретного исторического акта: это практика и стиль передачи, допускающие варьирование, аналогическое подражание, расширение и развитие. Тем не менее сокрытость Бога во Христе, мессианская тайна Христа, есть открытая и непотаенная форма существования; за ней можно проследовать сквозь обстоятельства времени и узнать ее в пасхальном сиянии как совершенную прозрачность: самый особенный момент в жизни Христа как конкретного, единичного человеческого существа — Его абсолютная оставленности на кресте — это момент, когда миру явлены слава Бога и Его власть быть там, где Он хочет, и тогда, когда Он хочет. Когда ход земной жизни Христа завершился и Он был воскрешен Отцом, Его «сокрытость» оказалась другим видом реального присутствия, тем, котороеестьтолько в отдаче себя и в самоотвержении в любви, и в дарении себя вновь; так что Его «сокрытость» — это на самом деле та открытость, с которой Его присутствие воплощается в практиках церкви, в обмене знаками примирения, в таинственной прозрачности общины Тела Христова. Церковь существует для того, чтобы стать контристорией, восстановленной природой, альтернативным путем бытия, который открывает Христос: путем возвращения. Главным образом, именно в этом смысле Слово принимает человеческую природу (как понимал Ириней): с тем, чтобы, входя в телесную идентичность тела ветхого Адама, тела смерти, воскресить все человечество вновь в его теле славы.