Бог Израиля — не местный Бог; Он не обитает на каком–то обособленном священном участке, даже если этот участок своей протяженностью равен всей вселенной; даже небо небес не может вместить Его. И все же Он — Бог, который избирает себе Израиля как свою невесту, живет в скинии среди своего народа, и Егошэхина[512]обитает в Его храме; Он — Бог, который хочет реально пребывать — и пребывает — на земле. Тот же Бог, что бесконечно превосходит все вещи, обращается к Моисею из горящего куста и возвещает себя:«Эхъе агиэр эхъе»,«Я есмь Тот, Кто есть» или, точнее, «Я буду тем, чем (где, когда) Я буду». Бесконечный Бог заявляет о своей свободе появляться, действовать, быть среди того, что объемлется Его бесконечностью; Он — бесконечный, тот, кто не только лишь безгранично «возвышен», но — в силу того, что Он прекрасен, — идет, куда захочет. Все вещи, которые существуют, пребывают в славе Божьей, и все же слава Божья становится видимой как красота среди мировых красот (Исх 16:10; 24:16; 29:43; Числ 14:22; Втор 5:24; 3 Цар 8:10 сл; 2 Пар 7:1–3; Пс 96:6); когда Моисей просит Его показать свою славу, Бог отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Господне пред тобою» (Исх 33:18–19). Это свобода Бога, который бесконечен, но никогда не бывает без имени или образа (тэмуна): Моисей созерцает «образ Господа» (Числ 12:8). «В самом деле, — пишет Ганс Урс фон Бальтазар, — это двойное движение соответствует самому бытию Бога, который как единственен, так и бесконечно определен в себе, и который охватывает и объемлет все вещи»[513]. Когда Лаван возводит холм из камней, называя егоГалаадом(«памятником–свидетелем»), и столб под названиемМицпа(«сторожевой пост»), он призывает в свидетели не Бога, охраняющего границы, а Бога, переходящего все границы, при этом удерживающего мир на расстоянии внутри своей более изначальной дистанцированности, Бога, вмещающего каждый интервал и обитающего в нем, занимая при этом место (как в онтологическом, так и в моральном смысле) «справедливости». Перейти за столб Мицпа с целью причинить вред другому — не означает преступить границы правящегонумена[514]и тем его оскорбить, а означает оказаться перед взглядом Бога, который держит всякую территорию в своей власти, который есть Бог Авраама и Нахора. Как Бог, чья бесконечность триедина, «определена» вобращенности кдругому, Он переходит всякий предел — переступает даже диалектику конечного и бесконечного, так верно служившую в течение многих метафизических эпох для того, чтобы сохранять плодотворныйхорисмосмежду объективной формой и неопределенностью, присутствием и отсутствием. Но Бог Писания бесконечен именно как Бог, который любит и действует и который может быть, в свою очередь, любим: именно потому, что Он будет тем, которым будет, и там, где Он будет.

Что же это означает? Что было сказаноотносительно бытия —и с какой мерой логичности, — когда было сказано, что Бог есть «бесконечно определенный» источник всякого бытия, вечное «Я есмь»? От этого вопроса нельзя уклониться, сделав фидеистическое отступление к некоему разрушительному (и в значительной степени современному) разделению на «библейское» и «философское» богословие; богословие, которое отказывается задавать онтологические вопросы, никогда не сможет быть чем–то большим, нежели мифологией, и потому должно оставаться в плачевной беззащитности против серьезной философской критики. Еще важнее то, что вопрос о бытии особенно обострился для богословия в современную эпоху, если учесть, что философия и богословие теперь в значительной степени следуют по пути, намеченному «онтатеологической» критикой Хайдеггера. Говорить о бытии богословски — значит неминуемо прибегать к языку участия и сопричастности, при том что всякая альтернатива, в конечном счете, нелогична, а таковой язык хайдеггеровская ортодоксия запрещает как неверное понимание бытия, как забвение тихой тайны чистого присутствия; а язык Хайдеггера, тем не менее, чертовски притягателен, особенно язык позднего Хайдеггера, в котором все более явно выражается претензия на «языческий» сленг, позволяющий ему не описывать тайну бытия в рамках какой–либо жесткой трансцендентальной структуры категорий и причин, а выражать ее, например, в образе «четверичного» напряжения между небом, землей, богами и смертными, в котором бытие раскрывается и все же сокрыто в событии своего раскрывания. Но христианское богословие обязано говорить о бытии как о бесконечной «дистанции» между Богом и всем сущим[515], включающим бесконечное многообразие модусов славы — как экспрессивных, так и означающих участие, что превращает различие между бытием и сущим из колебания между явленностью и потаенностью в различие между проявлением бесконечного (икономией сокрытого и явленного внутри творения) и бытием как бесконечным проявлением (трансцендентальным совпадением сокрытости и явленности в Боге) или в различие между музыкальным моментом — который всегда представляет собой не просто присутствие как таковое, а модуляцию ретенции и протенции — и бесконечной музыкой, музыкой самой по себе, достигающей совершенства в Боге. Можно признать, что эта последняя метафора выглядит подозрительно — как дискурс целого и частей, но подразумевается, что она предлагает «экспрессионистскую» онтологию, которая (в отличие от онтологии Спинозы) является аналогической, а не однозначной: сущее выражает бесконечное Божье бытие, будучи иным, чем Бог, не как отрицание или преграждение этого бытия, а как свидетельство о богатстве и славе бесконечного, проходимое сущим, как моменты дистанции, открытой внутри трансцендентного Божьего акта дистанцирования. В таком видении время и последовательность не могут рассматриваться как «ничтожение», через которое бытие разоблачается в своей разрушимости, а должны быть поняты как экстатическое движение конечного в его «раскрывающем» прохождении сквозь бесконечное и как плодотворный синтез конечного существования и конечной сущности в энергии становления. Это вполне можно признать языком полноты: аналогия между Божьей жизнью как радостным совпадением всех богатств его бесконечного бытия и всего мира (peace) его в высшей степени простой полноты, с одной стороны, и творением как выражением богатства бесконечного в состоянии радикальной случайности — с другой. И нужно добавить, эта аналогия сохраняется лишь постольку, поскольку сущее обобщает в каждой из своих «сущностей» тот удерживающийся интервал несоизмеримости, который является тварным подобием бесконечного онтологического интервала между Богом и сущим. То есть подобие творения Богу, помещенное между чистым онтическим порывом своего участия в бытииех nihiloи бесконечной онтологической полнотой бытия Богаin se[516](между, можно было бы сказать, внутренне присущей творению ничтожностью и Божьей всепревосходящей «не–вещностью»[517]), не может просто принять форму омонимии «атрибутов», примененную к двум дискретным субстанциям, но должно радикально заключаться в ритме отличия творения от Бога, подобия творения Божьей бесподобности, — в форме динамического синтеза отдельных моментов бытия, которые — в Боге — совпадают в простой и бесконечной тождественности: через разделение в себе между тем, что есть творение, и тем фактом, что оно есть, между его «сущностью» и силой его становления, между его тварной отдельностью и той бесконечной дистанцией, которую оно проходит. Никаким иным способом не может бытие бытьбытием —то есть бесконечным актом существования. В Боге нет такого разделения; и все же, поскольку Он — Троица и поскольку, стало быть, Его бытие также есть дар, который всегда решительно дается другому, и поэтому никогда не является просто недифференцированным присутствием, Он есть также Бог, который может бытьвнутрисвоей бесконечной дистанцированности, который волен в ней пребывать, который бесконечен и все–таки при этом бесконечноformosus[518]и который поэтому может позволить своей красоте пройти перед глазами Моисея, как раз когда Моисей проходит перед Ним в бесконечном паломничестве.

Собственно говоря, Хайдеггер не приводит никакой причины — как бы уверенно он и его ученики ни утверждали обратное, — которая заставила его отказаться от традиционного богословского понимания онтологического различия. Очевидное различие между бытием и сущим показывает нам, что бытие — не какая–то отдельная вещь и что сущее могло бы быть иным. Кроме того, не существует никакого способа мыслить бытие и сущее вместе — никакого суждения относительно сообразности или аналогии между бытием и сущим (тем сущим, которое есть) — внутри замкнутого круга этого различия, кроме как в терминах абсолютного тождества или абсолютного отрицания, а и то и другое — это метафизика тотальности–всеобщности[519]. Но зато можно понять это различие как указание, в рамках единства всякого бытия, на аналогию, направляющую к Богу, в котором бытие и определенность (или Его бытие тем, кто Он есть) не разделены, к Богу, который может дарить различие не просто в качестве проявлений и затмений бытия, но в качестве благодатных утверждений бесконечной дистанции, к которой принадлежит бытие сущего. «Ipsum esse absolute consideratum infinitum est, — замечает Фома Аквинский, — nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est»[520](Summa contra gentiles1:43). Это так потому, что сотворенногоesse[521],которому было бы причастно (будучи абсолютным) само творение, строго говоря, не «существует»(De potantia Dei1.1). Не является ли это как раз метафизикой присутствия, другим способом мыслить бытие как субстанцию,усию, основание? Разве этому мышлению не удается мыслить онтологическое различие? Или событие этого различия? Собственно, любая попытка говорить о бытии есть метафизическое усилие; хайдеггеровская тенденция трактовать всякий философский дискурс, помимо хайдеггеровского, как непоправимо метафорический, как «забвение» того, к чему призывал вернуться Хайдеггер, — это симптом догматизма, никогда не задающегося вопросом о своих собственных предпосылках, о той траектории, по которой должна следовать философская мысль о бытии; убеждение, что онтотеология понимает бытие просто в терминах «причин» и «оснований», не признающее никакой аналогической широты и свободы в таких терминах, есть, по меньшей мере, редукция, да и убеждение это неискренне, если учесть, насколько легко поддаются деконструкции собственные метафоры Хайдеггера.

И я думаю, мы хорошо сделаем, если рассмотрим, что в точности утверждают как «фундаментальная онтология» раннего Хайдеггера, так и «мыслящее говорение» позднего Хайдеггера о богословии и действительно ли они представляют что–то «за пределами» метафизики. Точнее, мы должны спросить, действительно ли все более глубокий интерес зрелого Хайдеггера не только к онтико–онтологическому различию как таковому, но и к раскрытию, событию или«Austrag»[522]этого различия подлинно удаляет его мысль на позволяющее оценивать и господствовать расстояние от метафизической «забывчивости» или, наоборот, лишь доводит эту забывчивость до ее наиболее радикального выражения. В конце концов, как я уже сказал выше, переход раннего Хайдеггера от феноменологии к онтологии стал возможен вследствие феноменологического краха всякого осмысленного различения между «это есть» и «это является»; и, хотя это могло бы выглядеть как свидетельство критических сомнений и какого–то научного оцепенения, безусловно, это было движением, которое остается в определенном смысле метафизическим, даже основанным на предположениях и которое незамедлительно превращает точку зрения посткантианской эпистемологии в жесткую и неприкосновенную догму (хотя этого Хайдеггер позже старался избежать). Кроме того, Хайдеггер был вынужден сначала поставить под вопрос саму законность онтологии вообще и должен был сделать это исходя из феноменологических умозаключений (в терминах экономии явленности и сокрытости): следовательно, бытие не могло мыслиться вне замкнутого круга того, что является — и не является. Не то чтобы он усматривал в этом только ограничение (хотя, возможно, он смотрел на это как на критическую дисциплину); разумеется, он также находил в этом повод для борьбы за власть. В своем печально известном эссе 1927 годаPhänomenologie und Theologie[523]он сделал самую смелую в истории современной философии попытку отнять у богословия главное основание метафизики: дискурс о бытии. Как раз в этом эссе он попытался, пускай в мягкой форме, свести богословие к статусу «онтической науки», дискурса об особом отношении веры к кресту Христа, к статусу аналитики «христианскости» (Christianness — перевод немецкого выражения Christlichkeit, употребленного Хайдеггером). Очевидно, он мог использовать здесь позднюю схоластику, а также лютеранскую традицию богословия (не говоря уже о современной протестантской мысли), проявлявшую слишком большую открытость ложным демаркациям между сферами философии и богословия, но, собственно, ведущей заботой Хайдеггера была гегемония философии. Опять же, как я уже говорил в части 1–й, особую меланхолию вызывала у современной философии необходимость уйти от более полного и более связного богословского отчета обо всех тенденциях классического разума; а современный философ, не просто желающий отказаться от озабоченности великой традицией, в англо–американской аналитической манере, но чувствующий, что он вынужден все же говорить о целостной реальности, должен отбросить многие метафизические амбиции ради последней из них: «выведения» сущности бытия через абстрагирование от всяких «откровений» и «озарений». В этом раннем эссе дерзновенность Хайдеггера просто поражает: богословию он не оставляет никакого другого пространства, кроме пространства патологии, психологического пристрастия, развивающегося сугубо «локально», и нужно ему это для того, чтобы украсть у богословия тот язык бытия и сущего (впоследствии тематизированный им как онтико–онтологическое различие), который вошел в человеческую рефлексию только тогда, когда учение о творении приняло с изменениями античную метафизику. И хотя Хайдеггер заявляет, что, разграничивая области веры и критической рефлексии, он не выставляет их соперничающими друг с другом и не придает одной первенства над другой (онтические и онтологические вопросы, как и эмпирические и теоретические исследования, относятся, мол, к совершенно разным порядкам истины), это явная ложь: философ, например, может видеть, что особый язык богослова о грехопадении подпадает под более изначальное онтологическое определение вины (Schuld) Dasein[524], и, таким образом, анализ вины может прояснить и скорректировать понятие греха, но никогда не наоборот(W,64/Р,51–52); в конце концов, Хайдеггер уверяет нас, что «не существует такой вещи, как христианская философия»(W, 66/Р,53).

Однако проблема, которая должна незамедлительно сделаться очевидной, состоит в том, что философия Хайдеггера, именно потому, что она стремится начать с позиции, неприступно оградившейся от богословия, не располагает никакими ресурсами для разговора о бытиив его различии. Отвергая неизбежно экстатическое движение разума к горизонту, сопряженному со сферой опыта и все же ее превосходящему, с целью вместо этого уловить истину бытия внутри горизонта схватывания мира вот–бытием(Dasein),Хайдеггер просто обрекает себя на бесконечное прозябание в онтическом процессе становления и преходящести, в котором он произвольно выделяет некие«экзистентные»[525]структуры опыта, чтобы придать им эвристическийэкзистенциальныйсмысл, указывая на тайну бытия; и, таким образом, каждое его утверждение относительно бытия, как бы исчерпывающе оно ни было предварено феноменологической трактовкой бытия–в–мире, в конечном счете имеет характер ловкого угадывания. Поэтому–тоБытие и времятак и не было завершено: этот проект просто невыполним. Занятная, но в конечном счете безнадежная форма мышления раннего Хайдеггера нигде так не очевидна, как в работе 1929 года «Was ist Metaphysik?[526]» Как бы ни был убедительным анализ «ничто» в этом эссе, который, если в него вникнуть, дает нам понятие о сущем как о сущем (т. е. дает нам понять, что сущееесть),или анализ, скажем, скуки, или еще более показательный анализ тоски какStimmung[527],отличающейся особой онтологической подлинностью (W,110–12/Ру87–88), — все это произвольно и, стало быть, мистификация. Кроме того, хотя тоска и могла бы заставить нас осознать, что то, что есть, противопоставлено ничто, но перейти от этого схватывания онтической случайности (как это описала бы богословская традиция) к какому–либо выводу относительно бытия как такового означает либо распроститься со всей онтической экономией существования и несуществования (то есть выйти за пределы конечной определенности), либо принять эту икономию за единственную истину бытия (которая оставляет истинный вопрос о бытии в его отличии от сущего незаданным); Хайдеггер выбирает второй путь. Иными словами, неважно, какое фундаментальное настроение — скука, тоска, радость, удивление — открывает нам чуждость существования, его абсолютную случайность, то «ничто», которое раскрывается нам внутри этого опыта, есть лишь противоположность существования; тогда говорить об обратимости «ничто» и «бытия», как это делает Хайдеггер (помпезно нагромождая дикие утверждения: бытие есть то, что являет сущее как сущее, ничто открывает нам, что сущее есть сущее, так что в бытии бытия ничто есть ничтожение…), — значит просто уходить от вопроса. Это ничто (которое в этой отчетливо диалектической схеме есть несуществование сущего) может позволить нам взглянуть на бытие, только если бытие понимать как противоположность существования того, что есть; оно не только пустое понятие, но фактически ни в каком нормальном смысле вообще ни на что не позволяет бросить онтологический взгляд: бытие, если оно действительно должно быть уловлено в егоотличииот всего сущего, как бы мало ни означало это отличие вследствие онтического колебания между существованием и несуществованием, не может быть противоположно ничему вообще[528]— оно не противопоставлено ни существованию, ни несуществованию внутри конечной реальности, оно — связка «есть» как в сочетании «это есть», так и в сочетании «это не есть», так что различие между ними не может описывать отличия бытия от них обоих. Простая оппозиция «есть» и «не есть», будучи онтической игрой ограничения и противоречия, — это не онтологическое определение, а всего лишь то, что выдвигает онтологический вопрос на передний план. Таким образом, смешение бытия с несуществованием — единственным видом «ничто», который может выявить тоска, — есть столь же грубая разновидностьSeinsvergessenheit[529]что и смешение бытия с простым существованием; тут мы просто выбираем между онтическим «это» (которое есть «не ничто») и онтическим «не это», отождествляя бытие со вторым (которое в действительности есть лишь момент в определении конечных «сущностей»). Истинно то, что различие между сущим и небытием открывает нам, если мы внимательны, что бытие не входит в разряд сущего; но по той же причине, если мы не поддаемся искушению диалектики, это различие должно открыть нам также, что бытие столь же таинственным образом запредельно небытию, сколь и всему, что есть. Именно самый синтез внутри сущего того, что оно есть, и того факта, что оно есть (и, следовательно, того, что оно не есть), лишает возможности сказать, в пределах онтического процесса, как вести речь о бытии. Опять же, Лейбниц спрашивает, почему вообще сущее, а не, наоборот, ничто? И едва ли его удовлетворило бы некое темное смешение бытия и ничто, ведь вопрос можно было бы поставить и так: что позволяет сущему и небытию отличаться друг от друга, так что сущее есть то, что оно есть, тогда как ничто остается ничем(ex quo nihil fieri potest[530])Как это разделение можетбыть?Этот вопрос, если его развить, приводит к другому: не основано ли грандиозное притязание Хайдеггера на мантию антиметафизического пророка — его разбор темпорализации бытия с сопутствующим диагнозом онто–теологического смешения бытия с длящимся присутствием — не только на сверхупрощенной истории западной мысли (как оно и есть), но и на фундаментальной логической ошибке? Однако, чтобы решить, так ли это, следует рассмотреть позднего Хайдеггера, который после своего знаменитогоKehre[531],как принято считать, обратился отDaseinкSein[532](кто знает, почему?) и все большее внимание стал уделятьes gibt[533]того события, которое наделяет каждую эпоху мысли онтико–онтологическим различием под видом забвения. В трудах Хайдеггера до этого решительного поворота, как иногда говорилось, можно принять то бытие, которое он разбирает, за некую версиюesse commune[534]чистого существования, которое свойственно всему сущему и неотделимо от сущего, но из поздних работ Хайдеггера явствует, что это не так. Джон Капуто в своей книгеХайдеггер и Фома Аквинскийутверждает, чтоesse communeсвойственна, в качестве единственного эквивалента в мысли Хайдеггера, «бытийность» сущего, абстрактный факт существования, не совпадающий с тем, что Хайдеггер подразумевает под словомSein[535].Это и так, и не так; да, Хайдеггер имеет в виду больше, чем существование «экзистентного», когда он говорит о бытии; но, тем не менее, мышление о бытии он заключает в пределы конечной экономии «присутствия», которое есть не что иное, как процесс «бытийности» или способ, которым сущее существует, пока оно существует, и, стало быть, онтология Хайдеггера никогда не может быть чем–то большим, нежели рефлексией о том, как сущее появляется в рамках этой экономии, о самом бытии которой вопрос так и не ставится (почему вообще есть икономия существования, а не, наоборот, икономия ничто?). Проблема не устраняется придуманным Хайдеггером понятиемEreignis[536].Как указывает Капуто, Хайдеггер все больше склонялся к допущению, что всякой метафизике свойственно некое чувство онтологического различия как такового — иначе не было бы никакой философии, — но вот чего метафизике, как правило, не удается помыслить, утверждал он, это различие между бытием и сущим[537]: тем самым бытие и сущее замкнуты в круге взаимного обоснования (фатально пагубного «двойного основания» онто–теологии: сущее в бытии, бытие в высшем бытии), в то время как никогда мысль не обращается к таинственной событийности перехода сущего бытия от одного к другому и их расхождения. Все есть неподвижное присутствие, субстанция, жесткая структура, но абсолютная данностьAnwesen[538]сущего — его приход в свет бытия, его вибрирующее колебание, его переход снова в потаенность — остается незамеченной в своем мирном и длящемся безмолвии. Это яснее всего выражено в работе 1959 годаIdentität und Differenz[539], где Хайдеггер делает «два шага назад» от сущего: первый шаг не идет дальше того разграничения между бытием и сущим, которое метафизика знает и тематизирует посредством некоего обобщенного моделирования атрибутов сущего; второй шаг идет дальше, к более изначальной сути различия как такового, к томуAustrag (auseinanderzuänander–tragen[540]), который передает бытие и сущее друг другу и сообщает каждой эпохе способность забывающе мыслить онтологическое различие[541]. Это присваивающее событие (Emgnis)нельзя, по Хайдеггеру, смешивать с творением, так как оно есть давание–быть–увиденным, а не причинение–создание, неactus[542]оно есть более изначальное дарение, скрывающее себя — удаляющееся, чтобы дарить. То есть оно дарит процесс άλήθεια или φύσις[543]возникновения и пребывания сущего в «соединении» бытия. Как поясняет Хайдеггер в эссе 1946 годаDer Spruch des Anaximander[544],это соединение имеет место между двумя отсутствиями, двумя сокрытиями: грядущим и прошедшим[545]. Именно здесь и случается различение, удерживаясь на расстоянии от этих двух отсутствий так, чтобы позволить присутствию его пребывание(Н,355). То, что присутствует, — не какая–то субстанция, насильно помещенная между отсутствующими субстанциями; оно присутствует, только позволяя себе принадлежать к отсутствующему(Н,357); и в этом порядке бытия и сущего мы краем глаза видим что–то от существа трагедии(Н,357–58). В примечании, добавленном к тексту в 1950 году, Хайдеггер отваживается сказать, что различие (Unterschied), о котором он здесь говорит, «бесконечно отлично (unendlich verschieden)от бытия, которое остаетсябытием сущего» (Н,364 n. d.). Это событие можно также назвать Логосом — словом, которое для Хайдеггера по–настоящему означает «выставление, которое собирает вместе»[546]: Логос собирает все предназначения (Schicken) к себе, храня каждое бытие, отсутствующее или присутствующее, «на его месте и его способом», и посредством такого собирания «сберегает все вещи», сообщая каждой вещи ее характер(VA,226–27). Это, стало быть, финальная форма хайдеггеровской темпорализации бытия: бытие и сущее даны друг другу в событии, всегда открывающем связь между ними как связь между приходом сокрытого будущего и уходом сокрытого прошлого, позволяя сущему медлить в настоящем, медлить перед ничто; это переход от ничто к ничто, преодолеваемый таинственным некаузально-«вертикальным» событием, которое собирает, распределяет и поддерживает конечную икономию ничтожения и которое, как Логос, случается для нас в языке, а затем — во вдумчивом вслушивании в язык — не столько в то, что он говорит, сколько в само это его собирающее говорение–сказывание мира в его «мирении». Отсюда расположение тех звучно заклинательных фраз в концеBrief über den Humanismus[547]: как облака — это облака неба, позволяющие видеть его определенно как небо, даже когда они его помрачают, так язык есть язык бытия; и, как обширная темная земля лишь слегка затронута неприметными бороздами, которые оставил в ней плуг крестьянина, так мысль есть смиренное оттачивание поверхности языка, едва касающееся его необъятности(MV,364/Р, 276).

Все это чрезвычайно пленительно и выдержано в каком–то осеннем, позднеромантическом стиле. Конечно, надо еще сказать, что хайдеггеровский анализ нигилизма — развивающий замечательное истолкование Фридрихом Ницше «смерти Бога» как неизбежный результат и итог всего западного философского «позитивизма» — это ценнейшее украшение философии двадцатого века (правда, только как критикасовременнойфилософии), поскольку это — попытка Хайдеггера вновь соединить идею истины с полным присутствием того, что есть, и тем самым освободить ее от бесплодного, а также, в конечном счете, нигилистического, уравнивания истины с достаточным, или позитивным, основанием. Однако, как и у Ницше до него, историческое видение Хайдеггера было гораздо более ограниченным, вопреки его притязанию, а его собственная философия была в гораздо большей степени «предопределена» той традицией, «исправить» которую он пытался, нежели он мог себе вообразить. Дойдя до сумрачного пика, на котором философия окончательно отвергла христианскую интеллектуальную традицию, Хайдеггер мог через бездну богословия, теперь почти целиком утонувшую во мраке, присматриваться к дальней заре философии за тем краем этой бездны и конструировать генеалогию нигилизма, которая, с одной стороны, ярчайше озаряла обозревавшуюся им великую философскую равнину, а с другой — пребывала в кромешном забвении того, насколько глубок был «разлом» в плоскости этой равнины, произведенный богословием; по этой самой причине, хотя он и чувствовал себя свободным без всякого смущения вновь ставить вопрос о бытии, сам он не мог сделать ничего, кроме как привести нигилизм к какому–то подобию завершения. То есть он мог ставить этот вопрос потому, что забвение его смысла сделалось полным; и есть странная ирония в том, что вся деятельность философа, который неустанно и неуклонно пользовался «онтологическим» языком, отмечена тем фактом, что ему так и не удалось поставить вопрос о бытии — и даже вполне осознать, что означало бы его поставить. Нужно вновь и вновь повторять, что Хайдеггер никогда не рассматривал бытие как действительноонтологическиотличное от сущего; даже когда он говорит о своемEreignis, он просто пытается тем самым замуровать событие мира (world) внутри его имманентности, его процесса; но это вo всех отношениях только онтический процесс, над которым продолжает витать вопрос об отличии бытия. Как получается, что существует становление? — это не тот вопрос, который ставится Хайдеггером. По его словам, все, что имеет свою сущность в приходе и уходе, мы хотели бы назвать становлением и гибелью, то есть переходом и, следовательно, не бытием; ибо мы давно привыкли противопоставлять бытие становлению, словно становление — это что–то ничтожное и даже не принадлежит бытию, как правило, понимаемому как чистая длительность. Но если становление есть, то мы должны мыслить бытие сущностно, так, чтобы оно не только заключало становление в некое пустое понятие, а онтологически (sänsmäßig[548]) поддерживало бы и характеризовало бы становление (γένεσις–φθορά’[549]) в его сущности (Д 343)[550].

Неувязки с аргументацией в этом отрывке, как и во всем проекте, к которому он относится, довольно элементарны. Начать с того, что налицо смешение вопросов, когда говорится, что «метафизика», разграничивая становление и бытие, тем самым трактует становление как вид ничто; скорее, согласно традиции и логике, западная мысль признала, что как раз очевидная реальность становления — и его неподотчетность самому себе — и обращает мысль к отличию бытия от всего, что имеет бытие. Далее, в этом фрагменте довольно странный главный довод: «Если становлениеесть…»; рискуя впасть в непростительную несерьезность, по тому же признаку мы могли бы сказать, что бытие всегда характеризовалось как нечто совершенно отличное от бананов —но если бананы есть… В любом случае, как раз это «есть» становления или бананов и остается чем–то неподдающимся учету, и простой перенос центра тяжести с субъекта на обслуживающий его глагол не продвигает нас ни на шаг. Та идея, что бытие на протяжении всей метафизической истории с бесхитростной небрежностью характеризовалось как абсолютное длящееся присутствие, столь религиозно утверждается хайдеггерианцами, что почти неприятно вступать с ними в спор. Да, вечность — как безвременность — давно считалась тем, что отлично от всего сущего, но следует помнить о трех вещах: во–первых, чувство различия между безвременностью и субстанциальной длительностью не было чуждо философам древности, языческим, иудейским или христианским, не чуждо оно и нам; во–вторых, предубежденность метафизической традиции, что становление не есть бытие, может иногда проявляться как грубое различение между тем, что изменяется, и великой неизменной субстанцией, но более сущностно эта предубежденность происходит из осознания того, что ничто в онтической игре существования и несуществования (ни даже становление, или процесс «раскрытия») не является своим собственным «есть», которое не может быть какой–то вещью (становящейся, имеющей нечто — относительно себя — иное и содержащей возможности); и, в–третьих, как термин отрицания, «вечность» — это абсолютно необходимый момент в абстрагировании от сущего к бытию, альтернатива же ей — абсолютный абсурд. Для Хайдеггера патология метафизики состоит в ее безнадежной тенденции сосредоточиваться на какой–то общей характеристике сущего и извлекать из нее имя для бытия, а затем трактовать сущее как имитацию, пример или отражение той изначальной, высшей, длящейся вещи. Здесь всего интереснее, что Хайдеггер сам делает именно то, что осуждает: он доводит грандиозный переворот современной мысли, ее «птолемееву революцию», до завершения просто тем, что берет онтическую характеристику временного изменения, становления и преходящести, обобщая все это как процесс сокрытия и раскрытия и делая из этого имя (или много имен) для бытия — тем самым ошибочно принимая этот процесс за онтологическое различие и потому трактуя бытие всего лишь как отражение нашей собственной «бытийности». Потом над этим сокращением бытия и сущего он возводит свод судьбы (μοίρα), которая распределяет конечные вещи по их местам в цикле бесконечной имманентности[551], и тем самым утверждает сущее в его потенциальности (его ничтожности) как «основание» бытия[552]. Говоря в схоластических терминах, Хайдеггер просто возвышает потенциальность над актуальностью — но он так и не прикасается к сущностной тайне: почемуестьи потенциальность, и актуальность? Что такоеестьвэто (есть) возможно?

Здесь мы подходим к ключевому вопросу. Капуто завершает свой разбор Аквината и Хайдеггера попыткой примирить обоих мыслителей в «измерении глубины», за пределами метафизики Аквината, в мистическом измерении его мысли; но Капуто никогда не задается вопросом, можем ли мы двигаться за пределы «метафизики» Хайдеггера, и заканчивает книгу поразительным замечанием, которое просто приводит в уныние: «возможность всегда выше, чем действительность,sicut Martinus dicit[553]»[554].Капуто принимает утверждение Хайдеггера, что применение Фомой словactusиactualitas[555]отражает всецело «римское» искажение Аристотелева понятияэнергейя, восходящего к культуре производства, технологии, завоеваний и власти и имеющего в качестве своего главного «мотива» действенную причинность. Но я, например, не вижу никакой силы в этом аргументе; я полагаю, Фома более чем адекватно проводит разграничение между грубо однозначным применением языка причины или акта и его аналогическим применением, и я с уверенностью отрицаю, что понятиеactusфилологически, семантически или исторически связано с теми коннотациями, которые приписывает ему Хайдеггер (Хайдеггеру всегда недоставало того «классицизма», на который он любил притязать). Быть может, если бы познания Хайдеггера в христианской мысли простирались сколько–нибудь значимо до патристических истоков христианства и если бы он не был склонен осмысливать более раннюю традицию только «в обратном направлении», идя от более позднего, современного развития, его истолкование означенного термина не было бы столь необычайно примитивным (у него явно было некое чувство, что греческая патристическая мысль каким–то образом более ускользает от его онто–теологической критики, чем поздняя схоластика, но в этой сфере ему не хватало познаний, чтобы развернуться). Поэтому теперь, когда Жильсон и другие, кто так непомерно возвеличивал оригинальность Фомы, больше не доминируют в томистской науке, мы, если пожелаем, можем без сомнений уйти от изощренно разработанной терминологии Фомы к более ранним моментам в непрерывной традиции христианской онтологии, разбиравшейся Хайдеггером, — к каппадокийцам, к Августину, к Максиму и, прежде всего, к Дионисию Ареопагиту — и выбрать иные коннотации к словуэнергейя(после III века это слово стало звучать какэнергия. —Прим. пер.):«полнота», «свет», «благо» и т. д. Если бы Хайдеггеру довелось прочитать Дионисия или Максима, говоривших о Боге как о полноте бытия, как о «ведущем» (используя слово Дионисия) сущее к бытию или как о свете, который озаряет все вещи и влечет их к себе, или как о бесконечном источнике красоты, «возжигающем» «эрос» в сущем из его небытия, стал ли бы он истолковывать все это лишь как дискурс двойного основания, как одну лишь каузальную икономию между высшей вещью и производными вещами? Если бы Хайдеггер столкнулся с Дионисиевым языком божественного экстаза, вызывающего наш экстаз и соединяющегося с ним, и тем самым дающего бытие сущему, или Божьей всепревосходящей «не–вещ–ности» (no–thing–ness)[556], истолковал ли бы он и это как форму онтической каузальности, бесконечно возвеличенную, и не увидел ли бы никакой знаменательной аналогической двусмысленности? Причина, в силу которой эти вопросы столь же тщетны, сколь и лишены возможности ответа, в том, что приверженность Хайдеггера своей собственной метафизике процесса, эпохальности, языка и «мышления» (то есть обескровленному и подавленному гегельянству) была абсолютной — и была непримирима ни с каким дискурсом трансцендентности; его онтология была всецело «имманентной онтологией» — тем самым, что он говорит о «христианской философии», — «квадратным кругом». Итак, продолжим разговор одействительности.

Что означало бы на самом деле возвысить возможность над действительностью? Могла ли бы эта вполне очевидная онтическая истина — что то, что возможно, в каком–то смысле пребывает в избытке того, что в настоящий момент действительно, — быть в самом деле и онтологической истиной? Нет, ни в коем случае не могла бы. Хайдеггеровский процессAnwesen,как и любая икономия конечного определения, состоит в диалектике между «этим» и «не–этим», в отделении того, что есть, от того, что могло бы быть, было, будет, — всего, что сокрыто, потенциально, всего, что неесть.Но такая диалектика осталась бы инертной невозможностью, не–событием, чем–то, что никогда не происходит, если бы различие между возможным и действительным не было предварено предшествующей действительностью и свернуто в ней.Ничтоне может магически обращаться вочто–то;fieri[557]не может быть впередиesse.Хайдеггер ощущал это достаточно хорошо для того, чтобы счесть необходимостью разграничение между событием и тем, что его причиняет, но упрямо отказывался признать трансцендентную полноту «осуществленного» бытия, к которой событие должно вести мысль. Говорить об этом трансцендентном акте, который бесконечным и простым образом есть все, чем возможное могло бы быть, как всего лишь о некоей причине, некоей действующей силе, — более чем абсурдно. Христианская мысль со времен Григория Нисского, Дионисия и Максима развивала онтологию бесконечного (привлекая плотиновскую мысль, хотя и освобождая ее от метафизического идентизма), которую на Западе Аквинат довел до в высшей степени четкого выражения: бытие нельзя мыслить ни в терминах сущностей, ни в терминах их конечногосуществования; «бесконечное», которое для Аристотеля именовало лишь зачаточную потенциальность материи, отдельно от ограничения формы, теперь обозначает полноту бытия,esse, являющуюся трансцендентной актуальностью и сущности, и существования; говоря аналогически, бытие отличается от сущего, как истина — от чего–либо истинного. Тут мы далеко за пределами всякого наивного эссенциализма[558]. Этот язык сопричастности, как бы сильно ему ни сопротивлялись, нельзя (иначе как из доктринерского ханжества) назвать онто–теологией. Кроме того, если надлежащим образом понять, насколько это мышление обactusотлично от всех мышлений об общих характеристиках сущего, насколько радикально оно раскрывается как мышление о различии между бытием как бытием и сущим как сущим, то нельзя не увидеть, что это — мышление, которое делает мыслимой всякую онтическую икономию: ибо, хотя в сфере онтического возможное в каком–то смысле есть источник действительного, этот неизбежно конечный порядок требует своего рода понятийной инверсии, которая сделает его логику бесконечной, если мы собираемся думать о бытии как таковом, ведь даже возможность — понимаем ли мы ее как абстрактные формы или просто как сокрытые темпоральные «экстази» —сначала должнабыть.Если это выглядит как аргумент в пользу необходимого бытия или в пользу утверждения Фомы, что дистанция между существованием и несуществованием бесконечна — что ж, так оно и есть; но следует также вспомнить, что «необходимость» тут означает не первую причину в онтическом смысле, а трансцендентную «возможность возможностей» (которая должна быть бесконечной действительностью). Во всяком случае, даже Думать, что возможность «выше» действительности, — значит втайне думать о ней как о действительной, как об имеющей более «возвышенное» бытие, которое должно быть принуждено к четкому проявлению, как о неопределенности, которая должна быть распределена во временной определенности дланью судьбы. В мысли Хайдеггера «не–вещ–ность» (no–thing–ness) бытия была постигнута явно не как бесконечная незапятнанность каким–либо пределом, а как зеркальная инверсия онтического присутствия в онтическом отсутствии прошлого и будущего, поэтому утаивание бытия в сущем — это, по его мнению, не качественная трансцендентность бесконечного, а своего рода удерживаемая безмерность «тамости» (thereness), абсолютное со–присутствие тотальности, задерживаемой во временности. В самом деле, это не мышление обesse commune, и так обстоит лишь потому, что этому мышлению не удалось подняться от диалектики существования и несуществования к мышлению о простом существовании как таковом, и потому оно не вышло за свои пределы к мышлению о бытии как таковом. Так что когда Хайдеггер, потерпев неудачу в продумывании реального отличия бытия, «бесконечно» отличает своеEreignisот всякого бытия, это может послужить лишь как метафизический знак имманентности, другая версия абсолютного отрицания как абсолютного утверждения тотальности. В конце концов, всякая простая метафизика мыслит отличие бытия от сущего в терминах необходимости онтического и поэтому не способна увидеть, как она цепляется тем самым за мифологию онтического. Только мышление о бесконечном акте бытия, не обусловленного сущим и ничего не теряющего от отсутствия сущего, мыслит различие как принадлежащее сперва к бытию, а не к сущему (то есть мыслит его из ситуации принимаемого дара). Только богословская онтология может реально примирить друг с другом возможность и действительность концептуально так, чтобы сделать переход от первой ко второй понимался как мирное событие бытия в сущем.

Впрочем, следует признать одно исключительное достижение Хайдеггера: он поистине спас некоторую разновидность языческой мысли от ее христианского забвения и наделил ее как интеллектуальной респектабельностью, так и утонченным шармом, несмотря на ее фундаментальную нелогичность. Он извлек поистине трагическую онтологию из могильных руин античной философии, или (если назвать ее в соответствии с ее более изначальной логикой) онтологии жертвоприношения. Хайдеггер отклонил бы как платоническое раболепие перед «ликом» вещей желание поставить вопрос о трансценденталиях — о возвышенном единстве, которое проходит сквозь каждую серию, сквозь каждый момент в каждой серии, каждую часть каждого момента —in infinitum[559]или о сиянии формы, или об истинном пребывании каждой вещи в ее собственной сущности и т. д., — и, конечно, в его мышлении не было места для развившейся у Плотина и еще более развившейся в христианстве тенденции рассматривать трансценденталии как проистекающие из бесконечной полноты бытия, чистой от всякого сущего. Хотя такой вопрос и такое мышление обращены к бытию вещей и к отличию бытия от сущего гораздо глубже и убедительней, нежели язык άλήθεια, как этот вопрос, так и это мышление, по сути дела, разрушительны для абсолютного имманентизма Хайдеггера. Если бы в рамках хайдеггеровской вселенной надо было спросить, каким образом все вещи образуют единства внутри изменения, каким образом порядок, мысль и красота суть одно — и все же совершенно разные вещи, каким образом мир и восприятие неразделимо соединены в круге любви и знания и т. д., то, в конечном счете, ответ мог бы быть лишь один: мир является таким, потому что он должен являться таким: чтобы бытие было в сущем, чтобы оно проявлялось, оно должно быть втиснуто в пределы онтического (или в нем «уничтожено»), его мощь должна быть у него отобрана в пользу соединения определенных форм колеблющегося промедления,Welt[560]следует вырвать из глубинErde[561],вещи следует собрать со всех четырех сторон, чтобы противопоставить их «невещности» (nothingness) бытия; поэтому истина, что вещь есть и что она есть именно эта вещь, — неизбежный результат редукции ничто к чему–то, следствие распределения судьбы. Это, разумеется, вовсе не ответ на вопрос о бытии; это лишь сделанное тоном, не терпящим возражений, метафизическое утверждение, что так должно быть, без всяких разъяснений того, как это может быть. И тем самым Хайдеггер просто возвращает метафизику в состояние некоей досократической погруженности в φύσις. Образ бытия как замкнутого и конечного порядка полагания и устранения, жизни и смерти, управляемого пустыми детерминациями непреодолимой судьбы, — это онтология, которая непосредственно вытекает из некоего первобытно–языческого видения бытия как жертвоприношения: как порядок, достигаемый через борьбу, как икономия разрушения и обновления, как тотальность, замкнутая в самой себе. Это онтология, кругозор которой не выходит за рамки сущего, и поэтому она не может ничего, кроме как абстрагироваться от природы, насилия и преходящести к возвышенному и темному резервуару онтической возможности и к неизбежной структуре возникновения и гибели.

Здесь мы можем рискнуть предложить генеалогию нигилизма, в определенной степени отличающуюся от хайдеггеровской. Второй шаг Хайдеггера назад от метафизики состоит не в более изначальном разграничении, чем онтико–онтологическое различие, но просто в уходе от бесконечного в конечное, с тем чтобы осуществить конец метафизики как падение в пассивную самозамкнутую имманентность, отражая бренный переход мира от себя к себе в неподвижном и безымянном зеркале «события». Согласно Хайдеггеру, бытие достигло своего эсхатона, крайнего предела своего упадка, своего предопределенного судьбой сведения к своей конечной сущности (H, 327), момента величайшей для мышления «опасности» во времена технологическогоGestell[562]и осуществленного нигилизма[563]; но, достигнув этой крайней позиции, мысль может теперь оглянуться назад, на историюSeinsvergessenheit, понять, что привело нас к этому моменту, увидеть ту вспышку света, что озарила бытие в «первом начале» мысли, и приготовить нас, с помощью некоей благочестивойGelassenheit[564], к иному началу. В каком–то смысле он прав: философия как независимое дело критического разума подошла к точке краха; прорыв христианской мысли и спасение ею западной метафизики повлекли за собой бунт разума, чьей окончательной формой теперь может быть только нигилизм, ставший прозрачным для самого себя; посему Хайдеггер, последний метафизик (или первый из последних метафизиков), который может видеть форму нигилизма, но который (ведь философ — существо, склонное к лени) не может отступить от этой судьбы, вместо этого пытается настаивать на смирении, так или иначе «предвосхищающем» и поэтому преодолевающем нигилизм и, таким образом, возвращающемся к истокам метафизики. Однако опять потому, что это его движение есть последнее волнение бунта, мышление о бытии, доступное ему, по–прежнему нигилистично, по–прежнему конечная онтическая икономия, лишенная даже утешительных миражей современной метафизики:Geist[565]эго, позитивности и т. д. В конечном счете Хайдеггер должен вернуться к забвению бытия такому же глубокому, как и его досократическая неспособность отделить удивление перед бытием от грубого трепета перед природой и судьбой, частью и целым, становлением и тотальностью — то есть к доплатоновскому неразграничению между бытием и жертвой. Западная мысль пыталась подняться от этого суеверного подчинения простому событию мира (world): Платон и Аристотель, пусть лишь отчасти, были оба потрясены этим лучезарным мигом удивления, которое может освободить рефлексию от элементарного животного ужаса — один не вполне смог превзойти неразрешимое противоречие между изменением и неизменными сущностями, другой — имманентную диалектику конечной формы и неосуществленной потенции, и ни один из них не смог преодолеть все еще «жертвенную» икономию конечности, но оба стояли внутри того открытия в западной мысли, которое богословие смогло трансформировать в подлинную открытость трансцендентному Богу. Первоначальный стоицизм в определенном смысле был шагом назад, к видению вселенной как сугубо фаталистической икономии, порядка полагания и устранения, равно как и преждевременным шагом к «эсхатологическому» нигилизму, завершению жертвенного видения в космической мифологии вечно повторяющихсяecpyroses[566], всей вселенной как вечного погребально–жертвенного костра; но даже стоицизму было глубоко присуще своего рода удивление перед непреходящей благостью бытия, и вскоре он стал черпать из других философских потоков, чтобы оживить свою метафизику. Поздняя Античность в своем синкретизме развила платоновскую традицию до возможности выйти за пределы метафизики тотальности–всеобщности, а христианская мысль с ее иудейским учением о творении полностью сокрушила тотальное и впервые уловила ослепительную инаковость бытия в непосредственности его таинственного присутствия — внутри благодатности дара. История нигилизма — это история забвения этого дара, этого истинного мышления о бытии, история, достигающая своей окончательной, хотя и не способной обрести полное завершение, формы в квазистоической трактовке времени Хайдеггером, в его «поэтическом» иррационализме, в его просеянном гегельянстве, в его отказе от всякой онтологической аналогии, в его абсолютно «онтологизированной» неспособности мыслить бытие. Здесь амбивалентная платоновская открытость удивлению вновь погружается в животную пассивность, полная христианская пробужденность совершенно очищается от памяти, а философия превращается в сумеречный пафос, в тусклое размышление о своей собственной смерти. Правда, в мире мысли, что, видимо, стоит отметить, как и в физическом мире, сумерки распространяются не потому, что солнце (солнце Блага) заходит, а лишь потому, что сам мир обращается от него прочь — к своей собственной тени.

Признаться, я не верю в «поворот» Хайдеггера, в его знаменитуюKehre,если оставить в стороне более «объективный» тон его поздней философии, во всем его мышлении имеется сущностно трансцендентальная тенденция к отказу — возможно, не столько из–за критических сомнений, сколько из–за ощущения той территории, на которой мысль все еще может с убедительностью отстаивать свою суверенность, — заглядывать по ту сторону своего естественного обзора и видеть как его предельный горизонт, так и ту более изначальную (более трансцендентную) дистанцию, которая делает этот обзор возможным (несмотря на уверения Хайдеггера в обратном). Очевидно, имел место поворот от языка «подлинности» и «решимости» к языку предопределенных исторических эпох, но это, быть может, более связано с политическими грехами Хайдеггера, нежели с чем–то еще: в его позднем языке чувствуется некая оправдывающаяся безличность, спрятаться за которой нераскаянный старый наци имел все основания. Поэтому вполне законно можно вернуться к более ранней отправной точке и спросить, требует ли феноменологическая строгость, чтобы мышление оставалось в различии между экзистентным и ничтожностью или чтобы оно отступило от этой оппозиции, а затем вернулось к ней вновь, заняв точку зрения присваивающего события. Если мы должны выбратьStimmung[567]для своих исследований того, что могло бы направить наш взгляд за пределы сущего к бытию, то почему бы не выбрать удивление, а то иэрос? В конце концов, тоска — просто по причине ее безразличия к отдельным объектам — может не более притязать на онтологическую цельность и способность поднимать к полноте, объясняющей как красоту отдельных вещей, так и ту еще большую жажду, что их одушевляет, чем те настроения, которые обнимают и вместе с тем превосходят свои объекты. Обращенность тоски внутрь являет куда меньше, чем направленная вовне страстность желания. Возможно, аппетит любви, возбуждаемый красотой, возвышенным или просто «тамостью», всегда спешит к источнику, к всепревосходящей полноте, в которой единство, красота, благость, истина, познание и желание принадлежат друг другу; и, возможно, то, что «раскрывающе» случается в подобном настроении, — это свободное сияние самоотдачи бытия сущему, бесконечный акт, собирающий и удерживающий все вещи в трансцендентной мирности и в то же время преломляющий свою бесконечную определенность в безграничном разнообразии конечных комбинаций трансцендентальных моментов. Это не фантастическая идея: наше желание видеть больше, чем мы видим, определяется устремленностью как к простому эйдетическому многообразию, так и к герменевтически более богатому лингвистическому и культурному многообразию, и было бы нелепостью полагать, будто ничтожность (nothingness), открываемая в ужасе, менее «метафизична» или «онто–теологична», или более очевидна, чем не–вещ–ность (no–thing–ness) бытия, рассматриваемого как трансцендентная полнота определенности. Кроме того, «он–ологически–эротический» взгляд, который любит бытие и желает его, более внимателен к реальной конституирующей истине видимого, нежели тоскливо–тревожное знание о ничтожности, робко вибрирующей позади видимого; любовь видит тайну дарованности вещей, видит постоянство дара внутри единства, которое «трансфинитно», непосредственность и инаковость этого единства, его сияние внутри своей собственной «сущности», его умо–постигаемость и то, как оно собирает и удерживает в себе множественность этих трансцендентальных аспектов, осуществляя их единство посреди различий и изменений — и еще большее их единство с собой. Такой взгляд видит, что бытие вещей следует искать в постоянном источнике, которому все сопричастно; взгляд любви знает моменты очарования, когда она достигает осознания неизбежного постоянства мирного, поддерживающего света бытия (света, бесконечно отличного как от насилия времени и природы, так и от неподвижности всякого конечного основания) и опознает это постоянство как «благодатную необходимость», а это понуждает мысль рисковать и строить гипотезы о бесконечном. Такой взгляд, иными словами, видит бытие как бесконечный источник проявления, являющий себя в существовании и сущностях вещей, кенотически допуская к себе (без отчуждения от своей собственной распространяющейся благости) то, что само по себе ничтожно: чистый онтический экстаз случайного сущего; взгляд любви видит, что он должен идти за пределы онтической игры отрицательного и положительного, пока онтическое отрицание не обратится в свою противоположность и не проявится как следствие предшествовавшей полноты. Когда Хайдеггер называет бытие «эсхатологическим», он делает это по–гегелевски осторожно, так что это слово имеет для него некий средний смысл между смыслом историко–диалектическим и смыслом экзистенциальным; но ведь в этом слове можно найти и подлинно онтологический смысл: для конечного сущего каждое мгновение есть эсхатон, каждый миг — это появление всего, что есть, из ничего (не из сокрытого и не из какого–то последнего основания, а вообще из ничего) для бесконечности, рождение для своего абсолютного свершения; каждый момент — это призыв и суд — через онтически немыслимое расстояние между несуществованием и существованием, — суд, в котором онтологическое правосудие «выносит приговор» сущему, приводя его к завершающей встрече с бытием, поскольку для сущего в его становлении бытие есть абсолютная будущность. Конечное бытие есть эрос по самой своей сути, экстатический выход за свои пределы, к той бесконечности красоты, что являет себя и как трансцендентная тайна, и как сияющая непосредственность славы.