Когда Григорий относит «бесконечность» к Богу в качестве предиката, он понимает ее в значительной степени так же (во всяком случае, внешне), как ее понимал Плотин в отношении к Единому: непостижимость, абсолютная мощь, простота, вечность. Бог неограничен и неописуем (άπερίληπτον), ускользает от всякого конечного понятия или деяния, беспределен: на языке Григория Он есть «предел, который невозможно перейти» (άδιεξίτητον)(Contra Eunomium3.7[460]; GM), 2:226[461]). Бог есть полная завершенность того, чем Он является; границы щедрости, силы, жизни, мудрости, благости устанавливаются лишь там, где встречаются их противоположности(СЕ1;GNO, 1:71–73;DVM1.5: 3), но в Боге противоположности нет, так как Он — за пределами небытия или отрицания и превосходит всякое сравнение или антиномию; главным образом именно в этом смысле абсолютной полноты Бог именуется простым[462]. Более того, сказать, что Он вечен, — значит сказать не только, что у Него нет ни начала, ни конца, но и что у Него нет вообще никакой протяженности или последовательности(СЕ3.7: 226–27); божественная природа не знает никакого прошлого или будущего, никакой последовательности, она подобна беспредельному океану вечности(СЕ1: 133–34); она не есть время, хотя время проистекает из нее(СЕ1:135). Григорий фактически использует отсутствие временного интервала в Боге как основной аргумент в пользу со–равности(СЕ1: 133–34, 196–98), и даже со–бесконечности(СЕ1: 120–21) Сына и Духа с Отцом. Протяженность (пространства или времени) принадлежит исключительно сотворенному порядку и отличает его от непредставимой бесконечности Бога, охватывающего начало и конец разом в своем вневременном объятии(СЕ1: 133–36;СЕ3.6: 198–99)[463]. Едва ли это исключительный аспект мысли Григория, но все–таки нужно помнить о нем, поскольку различие между диахронией творения и божественной вечностью также, по Григорию, есть условие, делающее возможным союз творения с Богом. Непреодолимое онтологическое различие между творением и Богом — между динамизмом конечного и бесконечным, чей динамизм — вечность, — есть одновременно вовлечение бесконечного в конечное, участие конечного в том, чем оно не владеет, но внутри чего оно движется — не диалектически, абстрактно или просто теоретически, а через свой собственный бесконечный рост в Божьем благе(ICC6: 173–74). «Следование» творения, его άκολουθία[464](vide infra),пребывает на бесконечном расстоянии от «порядка» и «последовательности» божественнойтаксис(СЕ2;GNO, 1:245–46), но это расстояние порождено безграничностью Бога: осуществляемый Троицей совершенный акт различия открывает также возможность «онтико–онтологического различия» как пространства дара аналогического бытия, сообщаемого случайному сущему, которое принимает этот дар как движение онтической отсрочки. То есть трансцендентность Бога — это не отсутствие, а фактическая безмерность; она, с точки зрения случайного, есть неспособность конечного когда–либо вместить или исчерпать бесконечное; душа должна участвовать в нем последовательно или бесконечно проходить через него, будучи «распростираема» непрестанным желанием, «бесконечностью» любви; но Бог пронизывает все вещи, и все открыто Его бесконечной жизни(ОС32: 79). Поскольку различие между Богом и творением — не просто метафизическое различие между реальностью и видимостью, но аналогическая дистанция между двумя путями постижения бесконечного (Бог есть бесконечность, а творения воспринимают ее в бесконечной череде конечных мгновений), то восхождение души к Богу — это не уход от различия, а ее отважное бесконечное вовлечение в него. Дистанция между Богом и творением — не отчужденность и не платоновскийхорисмос[465]или шкала бытия, а изначальный онтологический акт дистанцирования, посредством которого существует всякий онтический интервал; эту дистанцию можно пройти, но нельзя преодолеть, она — одновременно предельная Божья трансцендентность и предельная Божья близость; ибо при том, что конечное принадлежит бесконечному, обратное невозможно, кроме как черезэпектасиско все большему благу, которым возможно обладать лишь экстатически: то есть обладать в необладании.

Однако внутри этого изначального дара дистанцированности желание может создавать интервалы отступничества: попытки преодолеть дистанцию из своего положения дистанцированности. Поскольку для Григория зло, в соответствии с освященной веками мудростью, есть та чисто отрицательная ничтожность, которая лежит вне движения твари к Богу, оно никогда не пребывает в отношении к бесконечному, но всегда оказывается невозможной попыткой завершения, постоянным выплескиванием волн бытия на необитаемый берег, непрестанным прекращением времени. Но творение призвано к бесконечному служению Божьему свету и к последовательному росту внутри этого света, без каких–либо провалов в ничто и все же без превосхождения условий своей конечности. У Гегеля, если взять наиболее очевидный контрпример, самое метафизическое — из тех, что можно вообразить, — суждение о тождестве бесконечного и конкретного, — бытие постулирует себя через отрицание, через свою обратимость с небытием, «разрешая» себя через синтез бытия и небытия в становлении; отрицательный интервал диалектического противоречия есть, таким образом, внутренний механизм изменения и единство «истории» бытия. Но в мысли Григория становление не требует никакого испытания со стороны ничто, никакой жертвенной икономии противоречия и уничтожения: движение внутри того, что есть, внутри блага, вечно, так как отрицание не является ни обязательным условием различия, ни источником его плодотворности; различиекак таковоевсегда может быть «перемодулировано» посредством аналогической взаимосвязанности существования, потому что полнота определенности в Боге поистине трансцендентна по отношению к онтической игре этого и не этого, и истинно есть Троица. Душа, чья сокровенная истина — этотропе[466]икинесис[467], именно в силу этого открыта бесконечному, которое выражает себя в последовательностях чисто позитивных и «подобающих» дополнений творения, его вариаций на тему божественной славы. Творение, говорит Григорий, — это симфоническая и ритмическая сложность многообразия, движения и покоя, песнь, восхваляющая Бога, истинная, изначальная, архетипическая музыка, в которой человеческая природа может взглянуть на себя, как в зеркале(In inscriptions Psalmorum1.3[468]; GM), 5:30–33). Мы — музыка, движимая к музыке: конечность — это не условие насилия, не причинение ущерба универсальному посредством уничтожения частного; так что у насилия нет никакого метафизического основания, а только каузальное, только ложная последовательность, порождаемая извращенным желанием, обращенная от света бесконечного к ничто — и ничего не определяющая. Творение, как и его первое слово, есть участие в неисчерпаемой благости Бога; и его непрерывное течение в смене света и тени, постоянства и изменения отражает и «музыку» Бога, говорящего повелительные слова, и непостижимость Его не знающей изменения природы(СЕ2: 245–51, 261–62), тогда как беспокойная душа, погруженная в созерцание Божьей славы, непрерывно влечется за пределы мира, к истоку его красоты, стремясь постигнуть бесконечное(DB4: 121;DHO12: 161–64).

Это последнее явно невозможно в одних лишь онтико–онтологических терминах; но Бог соделал человечество сосудом своей славы, что для Григория означает не что иное, как живое общение конечного с бесконечным, без того чтобы первое растворялось во втором. В конце концов, оказывается, что сама изменчивость творения есть одновременно и способ отличия от Бога, и способ единения с Богом. Начать с того, что изменение — это средство избавления от греха; та же самая изменяемость, что дает нам свободу обращения к злу, позволяет нам также восстанавливать меру божественной гармонии и принимать всегда меняющуюся форму блага, мирный ритм изменения, который, в беспрестанном уходе от себя, устанавливает благо в себе самом как тему, бесконечно им разрабатываемую(IIP1.7: 43–51); а благо беспредельно разнообразно в своих выражениях. Для творений, которые не могут статически осмыслить бесконечное, продвижение в благе, по наблюдениям Григория, — это самое прекрасное дело изменения, а неспособность к изменению была бы наказанием(De perfectioni[469]; GNO8.1: 212–14). Мы — чистое движение, но тот, кто может, так сказать, всесторонне «вместить» этот непрестанный динамизм через практику добродетели, может обратить его в движение, полностью направленное «вверх», ко все большему преуспеянию в благе(De virgfnitati[470]; GNO8.1: 280–81;DVM2.243: 118). На этом пути изменчивое облачается в неизменную красоту. Великий пример добродетельной души для Григория — это Моисей: хотя он и так уже наполнен до краев, говорит Григорий, он всегда жаждет еще большей красоты Божьей, «сообразно не своим собственным силам, но действительному бытию Божьему»; и таково же действие всякой души, любящей красоту: всегда влекомая дальше желанием, все вновь воспламеняемым красотой, пребывающей за пределами уже достигнутой красоты, принимая видимое как образ трансцендентной красоты Божьей, но стремясь все больше насладиться этой красотой лицом к лицу, душа переживает непрестанный восторг как раз потому, что ее желание никогда не может окончательно насытиться(DVM2.230–32: 114). Поскольку Бог бесконечен, в то время как ничтожность зла лежит всецело «вне» бесконечного, желание блага может постоянно раскрываться, не проходя через отрицание(DVM2.237–38: 116); и поэтому истинное видение Бога никогда не полагает предела желанию(DVM2.239: 116).

Григорий говорит о духовном продвижении главным образом в терминах добродетели, но под ней он подразумевает больше, чем благоразумное обуздывание греховной природы или деятельное стремление к нравственности; ибо добродетель не имеет никакого бытия вне полноты Божьей благости. Хотя совершенство разумных существ, говорит Григорий, заключено в их ограничениях, совершенство добродетели есть сама ее беспредельность (DVM 1.5–6: 3–4): это так потому, что она есть присутствие бесконечного Бога; и всякое достоинство, присущее душе, — это не меньше, чем участие в Божьей полноте[471]— опять же, не как зафиксированное свойство или сущность, и не в соответствии с собственной способностью души, а только через ее порыв. Кроме того, когда Григорий говорит о «возрастании» в славе, он в действительности имеет в виду преображение души во что–то другое. «Во все бесконечные века тот, кто устремляется к Тебе, становится все больше, все возвышенней, все более возрастает по мере своего восхождения через благо» (ICC 8: 246). Григорий уподобляет душу, причастную к божественным блаженствам, сосуду, бесконечно расширяющемуся по мере того, как он нескончаемо наполняется; причастность благу, говорит он, делает причастника все более восприимчивым к красоте, ибо это — возрастание в благах, источник которых есть Бог; поэтому нельзя положить предел ни тому, к чему душа стремится, ни восхождению души (DAR 105В–С). Хотя бесконечное не может быть описано или «постигнуто», желание никогда не прекращает расширяться в своем постоянном движении к полноте блага (DVM 2:238: 116); оно простирается к бесконечности, словно для того, чтобы, per impossibile[472]охватить ее; и через бесконечную и последовательную устремленность, через постоянство душа соединяется с вечностью. Не отваживаясь входить в более загадочные сферы мышления Григория о времени, скажем лишь, что он рассматривал все сотворенное — материальное или иное — как существующее в состоянии последовательности, отличающем творение от Бога, хотя каждодневные страдания и еще более суровые ограничения космического времени Григорий относил на счет воздействия греха на мир; и он мыслит спасение как, в частности, избавление от изменчивости греховного времени (напряженность между ростом и упадком, рождением и смертью), но никогда как избавление от изменчивости самой по себе. В конечном счете, спасение должно, скорее, заключаться в переходе к изменчивости, освобожденной от гнета греха и смерти, к непрерывному стремлению вперед, к бесконечно большему пониманию божественной славы творениями, которые «кинетически» переживают мир (peace) Божий и конечным образом живут в Божьей бесконечности (De mortuis[473]; GNO, 9:34–39).

Имеются некоторые разногласия среди ученых относительно того, причислять Григория к мистическим или моральным богословам, но применительно к нему такое различение едва ли имеет смысл. Этот вопрос интересен лишь в том случае, если мы в корне неверно понимаем природу мистического богословия или морального, а то и обоих, но все же он привлекает внимание к некоторым «гносеологическим» проблемам, поднятым богословием Григория (проблемам, которые неизбежно становятся также и онтологическими). Человеческий разум, неспособный превзойти время или сформировать какое–то связное понятие о реальности, которая не составна и не протяженна, не может иметь никакого непосредственного знания божественной бесконечности, определенно утверждает Григорий(IE7: 412). Некоторые, взяв это за отправную точку, стали оспаривать традиционный взгляд таких ученых, как Жан Даниэлу, считающих, что духовные трактаты Григория говорят о мистическом единении с Богом; присущее Григорию чувство абсолютной трансцендентности Бога, возражают они на это, препятствует идее единения. Так полагает, конечно же, Мюленберг[474]. К. У. МакЛеод соглашается, что бесконечность Бога, как понимает ее Григорий, запрещает всякий охват себя творением, всякуюunio mystica[475]: Бог Григория совершенно недоступен, а духовность Григория направлена не на познание, а на добродетель; причастность к Богу есть просто непрерывное уподобление Ему, Душа следует всегда за Ним, позади Него, переживая Божье присутствие не путем дионисийской мистики, а в неустанно верующем непонимании[476]. А Р. Е. Хейн (Heine) настаивает на том, что Бог для Григория — настолько за пределами понимания, непосредственной интуиции и присутствия, что единение с Ним невозможно[477]. Оставляя в стороне неприятный вопрос — вполне ли такие авторы поняли традиционное богословиеunio mystica(а они его не поняли), можно допустить, что по большей части все это более или менее неоспоримо; но это составляет лишь половину истины. Более того, можно уверенно утверждать, что трактаты Григория не имеют ничего общего с практикой мистического аскетизма как «ноэтической» дисциплины, отличной от живой практики христианской добродетели; но его мысль не только никоим образом не препятствует мистическому (по крайней мере, если подходить к традиции созерцательной молитвы с меньшей концептуальной предвзятостью, нежели вышеозначенные ученые), она решительно способствует мистическому. Не понимать, что стремление к добродетели для Григория — не просто «этика», а обретение Бога и что моральное и мистическое знание различаются не по роду, а только по интенсивности[478], — значит истолковывать Григория в модернистских (даже, пожалуй, кантианских) терминах; и, говоря откровенно, читать такой текст Григория, какIn canticum canticorum[479], не признавая, что в нем язык «любовной раны», продвижения в знании под видом не знающегоэросаи супружеской близости описывает подлинное и все углубляющееся единство Богом и душой, — значит, пожалуй, сопротивляться очевидному. Понимание Григорием абсолютной несоразмерности между Богом и творением уравновешивается его пониманием единения Бога с творением в икономии спасения; так, он имеет в виду именно то, что и говорит, когда практику добродетели называет участиемвБоге и присутствием Бога в душе: словом, он имеет в виду обожение.

И это тоже сделалось предметом разногласий. Одна из самых сбивающих с толку особенностей книги Мюленберга — это ее анахронически суровый взгляд на освящение человека. Он справедливо замечает, что для Григория вечная неудовлетворенность души в ее порыве к Богу свидетельствует не о какой–то врожденной неспособности души к бесконечному, а лишь о недостижимости божественного бытия. Продвижение души — в постоянной причастности к благу, вдохновляемой любовью ко всегда незримому Богу — любовью, чья безграничность происходит всецело из Божьей бесконечности. И поэтому, заключает Мюленберг, речь об экстазе души в богословии Григория — не что иное, как речь о нравственном пути души к избавлению и означает лишь, что душа всегда находится в начале этого своего странствия; но человеческие пределы нельзя переступить, и душа не может обожиться, поскольку она не может стать бесконечной[480]. Кроме того, Мюленберг доказывает, что христология не дает для этого никакого повода, ведь человеческая природа Христа, непосредственно принятая Богом в божественную жизнь, превосходит все условия остального человечества и поэтому одна только и может быть в единстве с Богом. Стало быть, когда Григорий заявляет, что возрастание творения в благе будет вечным, он подразумевает лишь (так развивается мысль Мюленберга), что душа будет освобождаться от препятствий со стороны греха. Когда по ходу своего комментария кПесни песнейГригорий говорит о смешивании души с божественным (отмечает Мюленберг), он имеет в виду лишь человеческую природу Христа; там, где он начинает говорить о томлении души по красоте своего жениха, он говорит уже не о единении προς τό θειον[481], а лишь в сравнительной степени: о стремлении προς το θειότερον[482]или προς τό κρειττον[483](162–165). Опять же, поскольку прогресс души бесконечен, она никогда не может достигнуть обожения (203). Мюленберг даже обозначает пункт, в котором богословие Григория Нисского расходится с богословием Григория Богослова; последний, заявляет он, может говорить о божественной бесконечности и постоянном продвижении(Речи38.7; 28:12), но подразумевает он, что «цель души — вместить все Божество, которое возможно каким–то образом вместить» («…όλου θεοΰ χωρητικοί καί μόνου, τοΰτο γάρ τελείωσις, προς ήν σπεύδομεν» —Речь30.6); но обожение человека, утверждает Мюленберг, есть нечто, абсолютно противоречащее богословию Григория Нисского (169–70).

Не вдаваясь глубоко в эту проблему, скажем, что это последнее противопоставление Мюленберга ошибочно и преувеличенно. Конечно, Богослов время от времени говорит более смело, чем младший Григорий, о нашем наивысшем познании Бога (напр.,Речь38.17), хотя это лишь для того, чтобы прояснить значение слов Павла: «тогда я познаю, подобно тому, как я познан» (1 Кор 13:12. —Прим.пер.);но, если отложить в сторону некоторые неосторожные высказывания Григория старшего, в его текстах четко сохраняется ощущение отличия наших душ от «цели, к которой мы стремимся». Впрочем, это должно интересовать нас во вторую очередь; здесь гораздо важнее тот дисбаланс, который Мюленберг вносит в богословие Григория Нисского. Конечно, верно, что Григорий осторожен, когда говорит об обожении человека, особенно — в связи с Боговоплощением, но Мюленберг совершенно невозможным образом отделяет его от богословской среды его времени. Правда в том, что Григорий, который, как и его современники, видел искупление в принятии Богом человеческой природы с целью соединить ее с природой божественной, просто исследовал с более строгой логичностью импликации такого суждения; вся суть его богословия вечного продвижения вперед состоит в том, чтобы показать, как возможно вразумительно говорить об обожении вопреки онтологической дистанции между Богом и творением: Григорий показывает, что это не непреодолимая бездна, а подлинная дистанция, преодоленная и все же сохраненная воплощенным Логосом, пройденная со стороны Бога так, что она отныне всегда может быть пройдена и со стороны творения; и он показывает, что Бог, который бесконечен, по этой самой причине не может оказаться отсутствующим в какой–либо дистанции. Ясно, что не может быть выдвинуто более неправдоподобного предположения, нежели то, что Григорий ограничивает обоживающий эффект Боговоплощения одной лишь человеческой природой Христа, по той простой причине, что Григорий понимает спасение как избавление творения от греха и смерти той божественностью, которую Христос ввел во всю человеческую природу (In illud: Tunc et ipse filius[484]; GNO3.2: 14, 20–21;Antirrheticus; GNO3.1: 160–61) и сделал доступной всем через свою жизнь, смерть и воскресение; было бы и впрямь невозможно с убедительностью обнаружить какую–то иную сотериологию в текстах Григория[485]. Мышление Григория не может допустить никакой онтологической или естественной преемственности тождества между тварным и божественным, но, как пишет Балас, «это отрицание «промежуточного звена» (месон) есть фактически предпосылка его хорошо разработанного богословия Посредника (меситэс): воплощенного Логоса, истинного Бога и истинного Человека, вочеловечившегося не по природной необходимости, а из свободного человеколюбия(филантропии)»[486].И, как Посредник, Христос желает допустить человечество, говорит Григорий, «к участию в Божестве»(DP205); спасенная душа извлекается из своей природы, чтобы всей своей полнотой обитать во Святом Духе(Adversus Macedoniam[487];GNO3.1: 98), и Бог становится все более присутствующим в душе через Христа во Святом Духе(In sanctam Pentecosten;GNO10.2: 288–89), являющемся той славой, которую имел Сын у Отца прежде существования мира, собственными Божьими узами единства(IITIF21–22;ICC15: 466–68), светом, вовлекающим нас в «круг славы» Троицы(AM64–65). Благословения Воплощения бесконечны, так как Бог бесконечен; участие в этих благословениях должно быть вечным, потому что душа, хоть она и открывается все больше и больше для Бога, никогда не может достигнутьабсолютногонасыщения бесконечным благом; но будущая жизнь станет настоящим облечением в божественное, разворачиванием способностей души(СЕ1: 112) за пределами уже достигнутого сверхизобилия, с тем чтобы постоянно обнаруживать, что полнота того, чему она причастна, все же бесконечно ее превосходит и манит. Это, можно сказать, действительное обретение блага, а не просто непрерывное завладевание каждым новым «благом», словно моменты добродетели — это ряд точек, равноудаленных от другой точки (Бога) на невозможное расстояние.

Таким образом, Бог поселяется в душе, и душа переселяется в Бога(ICC6: 178–79), вечно поднимаясь ко все большей причастности самому Богу(ICC8: 246). Мюленберг приближается к опасному мышлению о божественной бесконечности, представляющему ее в качестве «объекта», который просто случайно оказывается «бесконечным» и, следовательно, непостижимым и недосягаемым, но тем самым отношение — онтологическое различие — между бесконечным и конечным сводится к алогичности и бессвязности: ведь если бесконечное может быть вот так противопоставлено конечному, то оно само, в конечном счете, есть лишь конечное и, стало быть, всего лишь отрицание конечного, а конечность есть также отрицание, которое остается для творения чем–то постоянным, конститутивным и неустранимым. Тогда понятие Григория о Боге было бы во всех отношениях тем же, что и понятие Плотина о Едином: печальной любовью к тому, что не может любить, безнадежным простиранием к самозамкнутой силе, запрещающей общение и общность. В самом деле, видение Григорием Бога было бы еще более суровым, так как для Плотина человек может, по крайней мере, достигать единения с Единым через жертвоприношение своей конечной единичности. Но Мюленберг явно не прав. Логике мысли Григория присуще то, что непосредственная открытость Бога душе — это необходимо–естественное следствие Его трансцендентности: если бы Бог был просто «объективно» непостижим и не был бы онтологическим движением сокрытости и откровения внутри нас, Он был бы лишь иным существом, в одном смысле пребывающим абсолютно вне нас, но в другом — спекулятивно — вполне постижимым. Таким образом, необычайное единение души с Богом (обожение) — это совершенствование творением, в рамках экзистенциальных движений воли и мысли, естественного союза творения с Богом в онтологическом движении божественной трансцендентности и тварной случайности. Реификация[488]бесконечного, как и реификация бытия, может лишь трансформировать дистанцию между бесконечным и конечным (как между бытием и сущим) вхорисмос[489]между «вещами», но Григорий и эту дистанцию понимает — в силу онтологического различия — как подлинную причастность, распределяемую в мере, присущей движущейся душе. В самом элементарном смысле, так как Бог есть сам по себе благо и жизнь (сущность и «атрибуты» в Нем — одно), Его бесконечная полнота есть реальное содержание возрастания творения; поскольку душа способна, неуклюже выражаясь, всегда «протягиваться» за пределы того, чем она является, в направлении к недостижимости, так сказать, всей бесконечности, то, что в ней возрастает через повторение, есть все большая ее восприимчивость[490]. Именно так Григорий говорит о совершенствовании человеческой природы — как о возрастании, предел которого недостижим(DVM1.10: 4–5): ибо это — возрастание в присутствии бесконечного. Кроме того, это присутствие есть бесконечная отсрочка, удерживание, но не удерживание отсутствия, отчуждения или насилия; это радость, блаженство, беспрестанное приближение, нескончаемый восторг. Григорий описывает состояние души, перешедшей по ту сторону возможности снова впасть в грех, как чистое следование, чистое повторение, больше не разделяемое на память и надежду, прошлое и будущее(СЕ1: 136;DAR93В): то будет абсолютная будущность, в которой душа, «забывая» прошедшее, так как предшествующее ее состояние относилось ко все большей реальности «настоящего», по–прежнему будет устремлена вперед, ко все большей красоте(ICC12: 366). Это и в самом деле рассказ об «исходе», но также и (в смысле, присущем всему патриотическому богословию) об обожении: «когда жених зовет душу, — пишет Григорий, — она преображается в еще большую божественность и, через это благотворное изменение, преображается из своей славы в славу еще более высокую»(ICC8: 253); так как кто бы ни «жаждал причастности к Богу (διψή τής του θεοΰ μετουσίας)» — он пьет из божественного источника, никогда не насыщаясь, ибо этот источник «преображает в себя приникающего к нему (προς έαυτήν μεταποιεί τον άψάμενον) и дает ему разделить с ним его силу»(IIP1.5: 39–40).