Всякий разговор о познании божественного должен быть в какой–то степени парадоксальным. Григорий достаточно явно отвергает ту идею, что творение способно достигнуть познания, θεορία, божественной сущности, и говорит, что ум приближается к невидимому и непостижимому лишь через свое томление по нему; и все же в этом приближении ум видит Бога (DVM 2.163: 87). Постоянное продвижение к божественному есть θεορία των άθεορήτων (7СС 11: 326): «созерцание непостижимого», «видение невидимого». Это продвижение как во тьме, так и в свете, созерцание, опосредуемое постоянным принятием даров, знаков, образов, красот; это познание Бога, которое не является собственно «эпистемическим» в смысле дискурсивного познания божественной сущности[491]. Григорий говорит о Давиде, выходящем из себя ради созерцания божественной красоты, которую никакое творение не может созерцать, притом что Давид совершенно не способен рассказать, как он созерцал ее (ICC 10: 307–11). Подобное видение даруется аналогией красоты, тем подобием божественному великолепию, которого мы достигаем в себе через все более полную причастность к красоте Божьего сияния; тот, чье сердце уходит от зла и устремляется к Богу, начинает видеть в себе самом образ божественной природы в ее красоте, подобно тому как солнце отражается в чистом зеркале; божественное и есть эта чистота, эта красота и все добродетели и достоинства, и если б они все были в одном человеке, то в этом человеке воистину обитал бы Бог (DB 6: 14044). Каждый человек есть «свободное, живое зеркало» (ICC 15: 440), весь внутренний динамизм которого должен стать этой совершенной поверхностью, чтобы уже не осталось никакого разделения между «глубиной» и «поверхностью», никакого различения между внутренним, «духовным» пониманием Бога и внешним, «эстетическим» соответствием божественному образу (DP 212). В этом состоянии всякий дуализм, особенно дуализм плоти и духа, преодолен, так что «явное внешнее находится внутри скрытого внутреннего, а скрытое внутреннее — внутри явного внешнего» (DB 7: 160–61). Человек становится всецело знаком, преломлением и отражением божественной славы на расстоянии, удерживанием Божьего присутствия, одновременно обнимающего Божью бесконечность, отпечатком Бога, но уже в ином виде и выражении[492]. В самом деле, когда человек меняется в свете Духа, зеркало души омывается своего рода хиастическим излучением, так что таксис Троицы — слава Отца, устремляющаяся через Сына к Духу, — отражается в восхождении этого освящающего света от более «внешних» к более «внутренним» моментам души: свет, вселяемый в нас Духом, излучается из наших действий и поступков, поднимается к Слову (λόγος), приводя его в действие, и дальше переходит в разум, который есть начало (άρχή) души, до тех пор пока не будет «гармонии между скрытым человеком и явным» (DP 210–12), и наше «возвращение» к себе становится своего рода зеркальным отражением возвращения Бога к себе (от Духа, через Сына, к Отцу) внутри Его вечного круга славы[493]. А это движение невидимого и видимого, одного в другом, возможно для конечной души потому, что это первое движение «внутри» Божьей бесконечности. Существуют два разных, хотя логичных по–своему смысла, в каких можно говорить о невидимости Бога: с одной стороны, существует абсолютная бесконечность божественной природы, которая — происходя от Отца — есть общее proprium[494] божественных Лиц, в своем единстве всегда превосходящих самые неумеренные порывы нашей души, ими же возбуждаемые; с другой стороны, существует невидимость Отца в рамках тринитарной таксис, всецело обратимая с (или, скорее, «обратимая в») «видимостью» или явлением Логоса Отцу и «видимостью», или свечением Духа для Отца (DP 188–89). Бесконечность, а значит недоступность, Бога известна нам в обоих аспектах, и только потому, что первая невидимость (божественная трансцендентность) происходит из второй (полноты отцовской архэ в рамках тринитарной структуры явления [Бога], самоизлияния [Его] любви и самопознания [Его] мудрости), неугомонная изменчивость нашей природы может стать, по благодати, путем опосредования между бесконечным и конечным. Мы можем быть зеркалом бесконечного потому, что бесконечное, в себе самом, зеркально отражает само себя, при этом непостижимое величие Отца едино с соравным «сиянием Его славы», Его «формой» и «отпечатком», видя которые мы видим Отца; мы можем стать образами Бога, сияющими Его красотой, потому что Отец всегда имеет свой образ в своем Сыне, образ, ярко сияющий в свете Духа, так что Отец никогда не лишен формы и красоты (DP 188–189). Все это было бы невозможно, применительно к бесконечному и конечному, если бы не второй порядок божественной сокрытости: Божья трансцендентность, в совершенном онтологическом смысле, позволяет Богу одновременно быть непостижимым для души и все же присутствовать в ней, на что — внутри самого своего бытия — никогда не было бы способно творение.

Здесь опять гносеологический вопрос оказывается также и онтологическим — хотя онтологию Григория трудно суммировать из–за его несколько бессистемного употребления таких терминов, как усия или фисис[495]. Конечно, для Григория тайна спасения — это обожение, и Пс 81:6 и Ин 10:34–35 ясно допускают, что сотворенное существо может быть названо «богом» (тэос), но в то же время Григорий никогда бы не допустил, что творение может стать причастным к божественной усии, к бытию Бога как Бога; Писание, впрочем, говорит о причастности творения к божественному естеству (2 Петр 1:4[496]). Если выразить это просто, для Григория божественная природа состоит из тех присущих Богу «атрибутов», которые благодатно сообщаются Его творениям и из которых нам дано извлекать некоторое познание, тогда как Его усия есть то, посредством чего Бог есть Бог; эти «атрибуты» принадлежат Ему не как акциденции (у Бога нет акциденций), а как сущность и пребывают за пределами всякого тварного разумения (DP 188). Это, конечно, вполне условная метафизическая терминология; но здесь чрезвычайно важное значение имеет сохраняемое благодаря ей разграничение между Богом, который обладает — который является — полнотой божественного, и творением, которое участвует в божественном: для творения всегда должно существовать — даже в рамках его отношения к его собственной сущности — реальное деление на субъект и объект, движение и цель движения, порыв и форму, сопричастность и «субстанцию». Такова природа случайности, присущий ей акт «повторения», ее нужда в причастности даже своей собственной сущности[497]. Однако как раз это отличие от Бога, эта нужда сотворенного всегда участвовать в своей собственной природе, это диадическое вибрирование внутри его понимания своей собственной формы и своего «совершенства» делают возможным, в икономии его конечности, его причастность к бесконечному Богу и единение с Ним. Бог присутствует внутри самого «онтико–онтологического» различия как бытие — и потому бесконечное расширение — этого различия. Приведем слова Жана Даниелу: «La possibilité de ce progrès perpétuel est lié chez Grégoire à sa doctrine de la transcendence divine, comme absence totale de limite. La perfection de l’esprit sera conçu comme participation à cette illimitation»[498][499]. Бог, понятно, не сообщает себя частями, как материя; Он входит в границы сотворенного, не переставая быть бесконечным; будучи призвано «приспособиться» к бесконечному, конечное должно (притом, что альтернатива этому — или абсолютное отсутствие Бога, или уничтожение души) делаться все более открытым, все более широким и вместительным (СЕ 1: 112); и изменяемость творения это позволяет. То, каким в точности образом Бог присутствует в творении, остается для Григория невыразимым, а пришлось ли бы ему по вкусу введенное Паламой в XIV веке разграничение между сущностью Бога и божественными энергиями — это вопрос открытый[500]. «Присутствие», «представление сущности » (presence) — вот о чем следует здесь сказать: парусил того, что принадлежит к божественной усии. А это попросту язык онтологического различия: отношение души к Богу — отношение случайного к бесконечному, становления к Тому, Который Есть, — это не отношение между двумя вещами, «этой» и «той»; для творения никогда нет надобности в жестком делении на онтологическое и экзистенциальное: сотворенная природа все время изменяется и становится все более божественной, поскольку Святой Дух воздействует на нее — превращая изменчивую ткань конечного бытия в подвижную красоту божественного образа.

Опять же, Мюленберг верно говорит, что для Григория творение не может стать бесконечным, но когда он утверждает, что вечное движение души вперед есть следствие только божественной бесконечности, а не какой–либо врожденной способности души, он превращает в максиму то, что для Григория — лишь одна сторона парадокса. Конечно, у души нет никакой действенной способности стать бесконечной, но у нее есть способность бесконечно становиться; будучи всегда конечной, она, можно сказать, телеологически бесконечна, хотя и совершенствует себя в несовершенстве бесконечного пути; и хотя она не может переступить грань между Творцом и творением, эта грань никогда не бывает фиксированной. Для Григория все человечество преображается во Христа и спасается через свою бесконечную трансформацию в то, что дарует Бог; человеческая душа, облеченная во Христа, есть тейон[501], устремляющееся к тэйотэрон[502], ища невместимой полноты Божьей. Вечность изменения, которую Григорий понимает как суть спасения, не будет в таком случае «спиной» убегающего Бога, постоянно удаляющегося на бесконечную дистанцию, в то время как душа упрямо и без устали плетется позади. Ибо хотя Бог, в самом реальном смысле, пребывает на бесконечном расстоянии от творения, в другом смысле — в силу своей трансцендентности — Он есть само это расстояние: оно не может, но должно быть пройдено, и проходится всю вечность. Всякая дистанция принадлежит к этому внутритроичному событию, которое дает бытие всем вещам. А тогда божественный образ — это не какая–то отдаленная копия Бога: добродетель и достоинство души — это изливающаяся в нее избыточная благость самого Бога. Это динамизм образа, истинная природа знака: в своем отличии от того и отсрочке того, на что он указывает, в своем постоянном движении различия он все же может быть формой присутствия (разумеется, тринитарной истины). Это и динамизм спасения: Бог во Христе принимает на себя человеческую конечность, не лишая ее характера конечности, тогда как творение, не способное принять в себя полностью бесконечное, тем не менее вечно стремится к нему как к своей цели. В каком–то смысле душа соотнесена с единством Бога через свою множественность; божественная природа, говорит Григорий, не обладает в действительности отдельными атрибутами, но лишь выражает себя так для тварного ума, стремящегося к ней (СЕ 2: 364–65). Возможно, здесь есть отголосок плотиновской идеи, что Нус созерцает Единое под видом множественности, хотя Единое обладает своими бесконечно изобильными достоинствами в состоянии недифференцированной простоты; но в контексте тринитарного богословия — и в рамках схемы не эманации, а творения — аналогию между божественным единством и тварной множественностью нельзя более понимать как аналогию между чистотой неискаженного света и его рассеиванием в радужность бытия, а следует понимать как аналогию между полнотой бытия и ее выражением в многообразии сущего. Конечная реальность есть образ той сложной простоты, которая имеет место в Троице: любви Отца к Сыну, любви Отца и Сына к Духу; полнота различия в Логосе, который уже есть образ и ответ, в животворящем сиянии Духа. И поэтому когда душа приспособилась к многообразию совершенств, она постигает божественную жизнь, она становится все более ясным выражением, видимым и живым знаком Бога. Протяженность творения во времени становится бесконечным комментарием к непротяженной вечности Бога, бесконечным рядом отдельных точек зрения на эту вечность, всегда уже являющуюся выразимой красотой (ибо Отец всегда имеет свою форму и сияние). Само онтологическое различие, таким образом, не диалектическое, как и не идентистское; оно есть интервал экспрессивной аналогии между бесконечной красотой Бога и тем движением, посредством которого конечное оказывается прекрасным. В таком мышлении нет места для бесформенного возвышенного, для хаоса, для искуса отрицания, для позитивности небытия или для отмены красоты; есть место лишь для мирного динамизма, в котором слава Божья утверждается посредством дистанции и посредством прохождения этой дистанции.

Эта линия рассуждений отчасти объясняет пресловутый универсализм Григория (основанный на предпосылках, весьма отличных от предпосылок универсализма Оригена). Всякое творение, которое способно видеть и созерцать, непреодолимо влечется от своей тварности к Божьей красоте, отвращаясь от нее лишь по причине духовной слепоты. Поскольку душа сформирована по образу этой красоты, само ее бытие есть эрос, обращенный к совершенной Божьей благости; и до тех пор, пока душе недостает блага, она не может перестать чувствовать желание все большего вселения в нее безграничной красоты, по которой страстно тоскует ее сокровенная природа и которой она никогда полностью не сможет насытиться, и не может остановиться в продвижении к вечности (СЕ 1: 285–87). Спасение всех душ неизбежно потому, что каждая душа есть изменяющийся образ бесконечного Бога; динамизм души имеет в качестве своего источника и цели абсолютную и неизменную полноту Бога, а в качестве своего основания и содержания — Божью вечность. Спасение для Григория есть просто тот же самый акт — достигший завершенности во Христе, — которым Бог ежемгновенно пробуждает нас из небытия к чистому волнению любви и к поиску единения с Ним. В своем нескончаемом паломничестве к Богу творение постоянно творится заново (ICC 6: 174), постоянно входит в тот единый акт, через который Бог сообщает бытие сущему; в таком случае путь от Бога и путь к Богу — одна и та же вещь. Схема egressus и regressus удерживается в самом ядре «креационистской» метафизики Григория, но вовлекается в единство: в единое движение онтологического различия, в творческий actus Бога, создающий свое онтическое выражение как паломничество к бесконечному, как вечный путь из ничего к Божьей красоте. «Онтико–онтологическое различие» есть дар, являющийся своей собственной отдачей, и оно само есть единство того, что оно дифференцирует. Если, в таком случае, конечное соединяется с бесконечным, будучи всегда отвлекаемо от своих ограничений, то зло — которое есть сама конечность, ничтожность и бесформенность самоутверждающегося возвышенного — должно устраниться; оно не может устоять, столкнувшись с бесконечным во Христе. У Божьей бесконечности нет темной стороны, теневого бытия зла, нет диалектического и сопредельного потока отрицательного; свободное продвижение твари вперед должно, в конечном счете, идти за пределы зла, так как, соединяясь с Божьей беспредельностью и будучи сама в себе бесконечно изменяема, душа не может вместиться в границы присущего злу чистого отрицания. Зло, говорит Григорий, подобно конусу тени, слабо отбрасываемому на универсум света (как геоцентрическая космология поздней Античности представляла себе ночь); движущаяся душа не может не идти за пределы зла к бесконечному благу (DHO 21: 201В–4А). Кроме того, для Григория не существует отдельных видов зла — греха, страдания, смерти, ада, — а только тот единственный факт, что зло пытается противостоять воле Бога в творении как ограниченность, нелепо противополагающая себя Его безграничности, и поэтому, с точки зрения Григория, «неудача» Бога в спасении всего творения означала бы невозможный дуализм: идея вечного ада, бесконечной безбожности, параллельных бесконечности Бога, означала бы логическую бессмысленность двойственной вечности, вечности, которая не есть Бог (IIP 2.8: 100–101). Универсализм Григория, впрочем, — вопрос не первостепенный; здесь интересно то, как он освещает более общее видение Григория. То есть понимание Григорием бесконечного никогда не превращается в абстракцию: бесконечность есть только Бог в своей полноте, в котором уже пребывают всякое богатство, красота, движение и жизнь без всякого насилия, отрицания, разобщения или принесения в жертву отдельного. «Философия» — эйдетическая тэория, диалектический идеализм, постмодернизм — покоится на ином видении бесконечного; но нарратив Григория повествует о бесконечном, которое уже прекрасно, уже полно формы, любви, выбора, а значит — и о движении вперед, которое всегда может направляться от блага к благу, от славы к славе, мирно переходя от каждого очередного мгновения к следующему, согласно истинной грамматике различия, не нуждаясь ни в каком интервале отрицательного или облагораживающей кристальности смерти.