Ницше, возможно, все еще указывает на будущее; масштаб его влияния на западную мысль, кажется, едва лишь начинает выявляться. Разумеется, для Хайдеггера Ницше был «пограничным» философом, вспышкой молнии, блеснувшей на фоне долгих и холодных сумерек идеализма, пророческим Янусом, который одновременно глядит вперед, возвещая смерть метафизики, и смотрит назад, сообщая метафизике ее финальную форму. Однако иные полагают, что Хайдеггер — как бы хорошо ни уловил он эпохальное значение Ницше — все же подходил к нему в чересчур тяжеловесном, лишенном юмора и тевтонском духе, а потому не сумел оценить того факта, что «метафизика» Ницше — это абсолютно ироничная и сознательно выдуманная небылица, цель которой (как и у автохтонного платоновского мифа) — подвести к концу, а не обнаружить первоначало: Ницше, говорят они, скорее следует воспринимать как освободителя, не Януса, а истинного Диониса, сотрясающего мимоходом цитадели метафизики, веры и разума, призывающего свободные натуры к вакханалии, мысль — к празднику и к работе утверждения перед лицом бесцельной игры бытия. Но для христианства, которое уже все слышало прежде о притязаниях Диониса, Ницше, пожалуй, мог бы означать намного более важный поворот в западном мышлении, а именно: появление наконец–то философского противника, чья критика христианства кажется столь же радикальной, как и такеригма, которую эта критика обвиняет. Ницше уловил, даже более сущностно, нежели Цельс (помимо Ницше, единственная значительная фигура среди языческих критиков веры), то, насколько дерзким, оскорбительным и абсолютным было ниспровержение христианством античных ценностей: тем самым он дает богословию возможность увидеть нечто из его (богословия) собственных глубин в зеркале его (Ницше) презрения. Короче говоря, с появлением Ницше голос неверия достиг наконец уровня голоса веры и потому, как это ни удивительно, оказал вере честь.

Конечно, в своей глубокой благодарности Ницше за его враждебность богословию не следует обольщаться, забывая ответить на его критику и сделать это «генеалогически»: то есть показать, что нарратив Ницше покоится на предпосылках, которые тот маскирует, и что этот нарратив был принят во внимание и уже преодолен внутри христианского нарратива. Ницшевской критикой нельзя просто пренебречь, еще меньше — ее избежать, так как она бьет в самое сердце христианской веры и христианского действия; эта критика слишком искусна в своем понимании языка христианской морали и надежды и слишком ловка в применении существеннейших христианских приемов изложения и евангельской проповеди. В конце концов, атака Ницше на Евангелие — это в первую очередь виртуозноеисполнение, ловкий риторический трюк, движение от воображаемых исторических реконструкций к блестящей психологической портретности, от своего рода феноменологии «естественного» к полетам апокалиптических гипербол; и эта атака требует от богословия проявления соответственной способности к всестороннему и творческому «пересказу» этого ницшеанского нарратива. К сожалению, попытки богословов разбираться с Ницше на его собственных условиях предпринимались редко (если вообще стоят упоминания), несмотря на то, что столь крупный задел постмодерна находится под эгидой ницшевского Антихриста. Но и здесь нет возможности дать столь же всесторонний, сколь и адекватный ответ Ницше; и рассмотрение всех замечаний Ницше по поводу христианства — от случайных выпадов до последовательной аргументации — выходит за рамки данной главы. Поэтому я должен ограничиться надлежащим изложением ницшевских трактовок христианской морали и личности Христа, а также дать частичную оценку силе его критики, его логике и его сопротивлению обратной богословской «деконструкции»; я не должен обращаться ни к фактической точности его толкований христианской истории, ни к пределам его проникновения во весь спектр христианской мысли[243]. Ближе к делу было бы признать в проводившихся Ницше мнимых исследованиях христианства попытку ниспровержения нарратива; он понимал, что христианская истина зависит в первую очередь от своего изложения, и потому тот, кто желает схватиться с ницшевской критикой, так сказать, на выразительно–повествовательном уровне, должен первым делом вовлечь христианство в сферу риторики, аргументации и эстетической оценки, а не в сферу «исторической науки» или дискурсов «беспристрастного» разума.

Это очевидно. Но что особенно сильно поражает в атаке Ницше на христианство, так это его отвращение к христианской жизни как эстетическому феномену; она оскорбляет в большей степени его чувства, нежели его разум. «Современные люди, ничего не понимающие в христианской терминологии, более не ощущают того омерзительного превосходства, которое поражало классический вкус парадоксальной формулой «Бог на кресте». Никогда еще и нигде не было подобной дерзости извращения и чего–либо столь же ужасающего, вопросительного и сомнительного, как в этой формуле: она обещала переоценку всех ценностей античности»[244]. Мало таких посягательств на хороший вкус и духовную гигиену, в каких, по мнению Ницше, нельзя было бы обвинить христианство: являясь одним грандиозным проклятием, адресованным жизни, его этос — не что иное, как вероломное извращение благородных ценностей, тайная стратегия мстительной обиды и возвышение слабости и уродства за счет силы и красоты; как самый выразительный и превратный вид упадка, его ослабляющая вера выкачивает жизнь из этого мира (world), направляя жизненные энергии к иному, нереальному миру[245]; будучи абсолютной враждебностью по отношению к жизни, эта вера является платонизмом убогих людишек: она есть вульгарный идеализм, выраженный совершеннейшим образом как ненависть к жизни плоти. Ницше заявляет, что именно и исключительно в христианской традиции самапротивоестественностьполучила наивысшие почести в качестве морали и была установлена для человечества как закон и категорический императив. — В такой мере грубо ошибаться — не как отдельные индивиды, не как народ, но как человечество! — Учили людей презирать самые иц. стинкты жизни; выдумали «душу», «дух», чтобы разрушить тело; учили людей относиться к жизни, к сексуальности как к чему–то нечистому; выискивают злое начало в том, что глубочайшим образом необходимо для роста, всуровомсебялюбии (само это слово воспринимают как ругательство); и, наоборот, смотрят на характер ные признаки упадка и сопротивления инстинктам, на «самоотверженность», на утрату центра тяжести, на «обезличивание» и на «любовь к ближнему»(одержимостьближним) как на высшую ценность — да что я говорю? — абсолютную ценность!(ЕН,272).

Христианская доброжелательность — это всего лишь часть патологии декаданса, «несовместимой с восходящей и утверждающей жизнью»(ЕН328); а христианское ведение «иного» мир это попросту подлая клевета на мир, которыйесть, принижающая реальность идеализация, ублажающее обещание бессмертия, разрушающее свойственные жизни инстинкты(АС,118, 155–56)[246]. Как может христианин, вперивший взор в эту мифическую вечность и отвернувшийся от панорамы мира, не обнаруживать, что жизнь есть что–то нечистое? Для Ницше ни одна доктрина не могла бы совершенней выразить самую суть христианской веры, чем догмат о непорочном зачатии — вследствие которого церковь «зачата порочно»(АС,147). Короче говоря, поскольку все прекрасное и благородное осуществляется через рафинирование (спиритуализацию) страстей (желаний и даже жестокости), церковь, не будучи в состоянии преобразить животные страсти с помощью здравой дисциплины, вынуждена вместо этого предписывать их искоренение; христианство, не способное преображать жизнь в более вы» сокие ее выражения, оказывается евангелием кастрации[247].

Дар Ницше выдвигать обвинения такого сорта почти неисчерпаем, а по ходу их развития формируется, в качестве своего рода сращения их внутренней логики, нечто противоположное, бог, свойственный собственному, особому благочестию Ницше; в противовес фигуре распятого Бога он выдвигает фигуру Диониса, бога неразрушимой жизни, экстаза, радости и силы. Эта полярность выражена с особенной силой и ясностью в одной из заметок, собранных вВоле к власти:

Дионис против «Распятого»: вот вам антитезис. Это различие не относительно их мученичеств — а различие относительно их смысла. Сама жизнь, ее вечные плодоношение и возвращение, создает муку, разрушение, волю к уничтожению. В другом случае страдание — «Распятый как невинный» — означает возражение против этой жизни как формула ее осуждения. — Легко увидеть, что проблема заключается в смысле страдания: христианское оно или трагическое. В первом случае предполагается, что оно есть путь всего существования; во втором — бытие считается достаточно святым, чтобы оправдать даже чудовищную сумму страдания. Трагический человек утверждает даже самое суровое страдание: он достаточно силен, богат и способен к обожествлению всего этого. Христианин отрицает даже счастливейший жребий на земле: он достаточно слаб, нищ, лишен наследства, чтобы страдать от жизни, в какой бы форме он ни встречал ее. Бог на кресте — это проклятие жизни, указатель для тех, кто ищет избавления от жизни; Дионис же, разорванный на куски, — это обещание жизни: она будет вечно возвращаться и возрождаться вновь из руин[248].

Как описывает это противостояние Делез, страдания Христа предъявляют жизни обвинение в несправедливости, делают ее виновной и заслуживающей тех страданий, которые она испытывает, заставляют ее нуждаться в спасении, превращают ее в мрачную мастерскую, в которой сама эта жизнь может быть любима лишь тогда, когда она хрупка, слаба, искалечена и пребывает в мучениях; а вот страдание Дионисаестьсправедливость бытия. В то время как крест символизирует противоречие и его разрешение, дионисийское утверждение находится по ту сторону и противоречия, и примирения[249].

Конечно, вся злобная брань Делеза могла бы показаться просто грубостью и мальчишеством (чем, по правде говоря, она чаще всего и является), если б она не защищала странной истории, рассказываемой Ницше о том, как христианская мораль опрокинула античный порядок. Я не буду подробно излагать то, что пишет Ницше вГенеалогии моралио христианском «бунте рабов» в сфере ценностей; достаточно привести его заявление, что христианская мораль есть не что иное, как эти ценности, неизбежные для рабов, слабых и больных натур, каким–то гротескным образом возвышенные в статус всеобщего закона[250], а потом — посредством ловкого вытеснения «эстетических» ценностей благородного человека «моральными» ценностями толпы — навязанные натурам сильным и здоровым[251]. В этой рабской морали, с ее неумеренным акцентом на жалости, облегчении страданий, утешении и помощи, обнаруживаются все симптомы нигилизма и упадка, освященные благочестивыми именами(АС117–18). И все же, вопреки тому, что христианские ценности были взращены самыми слабыми натурами, они–таки восторжествовали над благородными ценностями Античности благодаря своей напористости, утонченности и неисчерпаемой энергии «рессантимента»[252], злобы, воодушевляющей беспомощных и побуждающей чернь идти против своих господ. Для тех, чьи больные натуры находятся в рабстве у обидчивости, тех, кто «не прям и не наивен, не откровенен, не простодушно–честен», кто любит темные углы, кто молчалив, отрешен, смиренен, кто сам себя осуждает и кто хитер (GM, 38–39), это достижение (то есть благородная «добротность»), к которому они по большей части не способны, фактически должно представляться «злом»; в самом деле, христианский образ «Лукавого»[253]есть не что иное, как дистилляция инстинктов высшего типа человека (АС, 117). Христианская любовь — это в действительности лишь цветок, украшающий крапиву весьма специфического еврейского рода ненависти, возвышенной мстительности, обращенной против здоровых, сильных и энергичных (GM, 35); иудео–христианская моральность — это оригинальное творение неутомимо агрессивного слабосилия[254], которое превращается в неодолимую силу: подобно силе паразитов, которую не может разрушить их атомистическая многочисленность, коллективность, малость и прожорливость. Среди восторженных восхвалений, которые Ницше адресует своим диким, хищным, безрассудным, великодушным «благородным», можно не обратить внимания на то, как блестящеГенеалогияописывает логику и пугливую изобретательность обидчивого сердца; именно здесь Ницше с язвительной четкостью наносит церковному самопониманию один из самых своих уверенных ударов: он хорошо знает — и варварски грубо использует — определенную предрасположенность в христианской мысли (возможно, своего рода механизм для охранения себя от критики, хотя Ницше мог бы тут и поспорить) сомневаться в своих собственных мотивах, предугадывать лицемерие, эгоизм и грех даже в наиболее чистых из своих мотивов. Однако для Ницше на кон поставлено намного большее: лицемерие, нечистые мотивы — сетования такого сорта достигли бы немногого сами по себе; Ницше питает отвращение к самому содержанию христианской морали, к ее «сущностной враждебности» по отношению к жизни.

Что хорошо? — Все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество.

Что дурно? — Все, что идет от слабости (АС, 115)[255].

Взращивание слабых, суть христианской морали, — фактически сохранение слабых в своей слабости — предназначено лишь для того, чтобы устранить тот процесс, в котором жизнь оценивает себя и избирает себя (АС, 118).

Пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть.

Что вреднее всякого порока? — Сострадать слабым и калекам — христианство… (АС, 116).

На взгляд Ницше, не может быть большего обвинения и проклятия, нежели то, что христианские ценности находятся в противоречии с естественным существованием; в морали должна быть естественность, заявляет он; человеческие ценности должны иметь форму, присущую жизни (77, 48). Но где слаба природа, там сильна церковь, процветающая там, где жизнь отступает, посреди болезней и дряхлости; идеал католичества — это мир как один огромный сумасшедший дом (АС, 167). Ницше особенно обвиняет христианскую веру вжестокости, в той беспощадности, с которой она учит человечество презирать удовольствие и витальную чувственность (АС, 131), в дальнейшем развитии определенной иудейской фальсификации естества (АС, 134), а прежде всего — в стремлении отравить и сокрушить сильных[256]. Христианство, попросту говоря, есть ложь по отношению к миру (world) (АС, 125).

Но тут надо сделать паузу и задать вопрос: а что, собственно говоря, такое мир и что такое природа? Современная академическая наука, акцентируя иронию и «антиэссенциализм» Ницше, часто оказывается не в состоянии оценить по справедливости также и его явную склонность к удивительно общим, хотя и серьезным, высказываниям: тики: как если бы это было ошибочное представление о существовании некоей отдельной субстанции, именуемой «молния», независимо от молнийной вспышки. «Естественный человек» не наделен никаким неизменным субстратом Я, и не существует никакого естественным образом присущего ему морального интервала, в котором подобный человек мог бы разумно избирать отступление от своего действия или отшатывание от своей собственной силы; хищная птица не вольна быть ягненком, и она не ответственна за то, что она такова, какова она есть, и не виновата в этом. Но христианская вера питается прежде всего феноменом «нечистой совести», странной и неестественной интернализацией наиболее агрессивных инстинктов сильного человека: насилием, которое было принуждено обратиться внутрь, к самости, в такой степени, что возникновение цивилизации подавило эту самость. Как фантазирует Ницше, сильные воины, полузвери–полулюди, чьи дикие жестокости сделали возможным образование гражданских сообществ, — оказавшись заточенными внутри политического и социального порядка и подчиненными законам и взысканиям государства, — были немногим лучше, чем запертые в клетки животные, тоскующие по дикой воле, страстно желающие высвободить свою угнетенную жизненность. Доведенные до подавляемого, но живущего внутри них бешенства, они сами для себя сделались опасными приключениями и камерами пыток, создавая все большие высоты и глубины в своих внутренних мирах; и эта гипертрофированная интериоризованность (заодно и предрасполагающая к чувству «вины») оказалась неоценимой для церкви. Ибо христианство впоследствии искусно и до бесконечности разветвило смысл «вины» и «долга», ощущаемых цивилизованными людьми перед богами своих предков, разработав чудовищные идеи вечного наказания за грех и долга перед божественным, столь непомерных, что лишь только сам Бог, кредитор, способен их оплатить (платой «любви», фактически привязывающей человечество к Богу равно бесконечным долгом благодарности) (GM, 45–92). Как с изящной четкостью пишет Ницше, «Жрецгосподствует, благодаря изобретению греха» (АС, 166)[257].

Жрецгосподствует. При всех своих притязаниях на отказ от насилия церковь с самого начала, еще до того, как она приобрела политическую власть, была структурой принуждения, поистине величайшей из всех тираний. Не то чтобы применение тирании само по себе являлось бы чем–то предосудительным. В конце концов, более поздние тексты Ницше отстаивают ведение мира, которое есть не что иное, как воля к власти, космический «пафос», образуемый бесчисленными квантами силы, которые пребывают в «отношениях напряжения» (WP, 338–39)[258], «гигантская энергия, без начала и конца (…) игра сил», бесконечно плодовитых, изобильных, противоречивых и повторяющихся, и все это служит одной лишь дионисийской мощи творчества и разрушения (WP, 549–50), а любая из действующих в мире сил — природная, «моральная» или другая — есть лишь тот или иной аспект этой мощи (BGE, 4748). Однако в свойственном христианству выражении этой воли Ницше презирает ее абсолютную реактивность, отсутствие в ней творчества, ее поверхностное цепляние за власть и ее малодушное стремление утихомирить буйство жизни. Христианство может предоставить инвалидам, сотворенным его умеренной духовностью, некие мягкие и успокаивающие выражения власти — акты благотворительности, жесты снисхождения (GM, 135), — но одновременно подавляет всякий порыв к более высоким формам жизни. И хотя Ницше настаивает на том, что облагораживание воли к власти — через жертвенность, дисциплину, духовное усвоение закона — есть необходимый момент в творческом расширении власти, он не видит в христианском аскетизме, морали или ремесле священника ничего, кроме развратного издевательства над этим облагораживанием, лицемерия, отказа признать истинные мотивы, движущие церковью, и выражения трусливого рессантимента, обращенного против «свободных натур»[259]. Даже если и впрямь все есть следствие тех форм, которые принимает бесконечно многоликая воля к власти, даже если все то, что именуют волей, мыслью и действием, суть только искусственно изолированные моменты внутри намного более грандиозного процесса, следует все же признать, что христианская вера — это воля к власти в своем самом вульгарном и низком проявлении: власть, представляющая себя как отказ от власти, как отрицание борьбы, как благовестие совершенного мира (peace) — и только ради того, чтобы сделать себя более сильной, более пугающей, более непобедимой.

Весьма бодрящая риторика! Однако стоит на шаг отступить от полемического потока Ницше, как с тревогой осознаешь некое давление в самом сердце этой критики, раскалывающее противоречие, постоянно смещающее центр нарратива Ницше в ту или другую сторону (соединяемые разве что незаметной иронией, которая отказывается принимать чересчур всерьез притязания этого нарратива); в одно и то же время здание «истины» и демонтируется и возводится. Едва ли можно отрицать, прежде всего, наличие бездумного с виду натурализма в мысли Ницше, который побуждает его использовать такие слова, как «жизнь», «инстинкт» и «природа» с несерьезной уверенностью, изобличающей четкое понимание им самим того, что все «истины» обусловлены культурной случайностью; и можно по праву полюбопытствовать — является ли та жизнь, которую он воспевает, чем–то более увлекательным, чем горделивый выпад пустой воли, слепой и идиотической, которой он произвольно приписывает (в порыве романтического энтузиазма) такие свойства, как богатство, жизненность и творчество. Часто бывает мучительно слышать иронический тон, указывающий внимательному слуху на ту осторожную ситуацию, когда явно абсолютистская метафизика проявляет себя как преднамеренное и диковинное искусство выдумки. Если ницшевское ведение природы — бытия — есть попросту ведение языческого (гераклитовского, эпикурейского и т. д.) αγών κοσμικός[260], если «жизнь», о которой говорит Ницше, естьпо своей сутиприсваивание, причинение вреда, подавление, то, конечно, онтическое различие возникает в нарративе Ницше как оппозиция и противоречие; в самом деле, различие ощущается как различие как раз в той мере, в какой всякая сила сопротивляется другой силе, уступает ей или побеждает ее: это онтология насилия в своей самой элементарной форме. Не то чтобы это было в каком–либо смысле поразительным наблюдением, да и нет тут ничего такого, что свидетельствовало бы против позиции Ницше; это наблюдение всего лишь делает сомнительной антиметафизическую неподвижность его аргументов. Может ли та или иная степень иронической дистанцированности сделать ницшеанскую критику сколько–нибудь менее «метафизической», нежели то, на что она нападает? Или, верней, способна ли эта критика поддерживать себя с какой–либо силой или стойкостью, если она не будет делать ставку на «истину» того нарратива, который она вызывает к жизни? И действительно ли тогда ностальгия по Янусу до конца непреодолима? Этот вопрос, возможно, более интересен в ретроспективном плане, для постмодернистских учеников Ницше (тех, кто надеется отвергнуть не только метанарративы, но инарративностькак таковую, с ее «герметичностью» и иерархией значений), нежели для него самого. Но это также и вопрос, который нельзя просто игнорировать как лишенную юмора озабоченность «буквальными» прочтениями, так как если предположить, что Ницше полностью осознавал двойственность своей манеры говорить, то это никак не изменит той истины, что в противопоставлении онтологии насилия христианскому нарративу преимущество, которого, как кажется, достиг Ницше, оказывается, в конечном счете, не более убедительным, чем любое другое эстетическое предпочтение. Тут не было бы, разумеется, никаких возражений, если бы сам Ницше не относился к своему предпочтению как к более честному, менее обидчивому, менее произвольному и более истинному повествованию о реальности; ницшевскому постхристианскому контрнарративу (который, пожалуй, и сам время от времени скорее носит отпечаток обиды и негодования, нежели честности) нельзя отказать в мощи и привлекательности, но следует признать в нем не просто критику, а всегда уже другую керигму. Между ницшевским видением жизни как агона и христианским вадением жизни как творения — как изначального «дара» и благодати — нет ничего (даже в осязаемых свидетельствах «природы с окровавленными зубами и когтями»[261]), что очевидным образом делало бы одну из этих точек зрения истиннее другой. Каждая из них видит и учитывает насилие опыта и красоту бытия, но каждая — сообразно своему несводимому мифу и особой эстетике. Поединок вкусов затеял Ницше, и метафизическое возникает в нем как необходимый элемент целостного нарратива; однако немедленно бросающееся в глаза различие между динамикой христианского и ницшеанского нарративов заключается не в том, что первый однозначно привязан к метафизике тождества и присутствия, а в том, что второй просто менее искренен в отношении той метафизики, которую он развивает.

Разумеется, Ницше вряд ли почувствовал бы неловкость из–за подобных возражений; истина всегда метафорично вплетается в ткань языка, беспечно ответил бы он, она есть перемещение смысла из одного контекста в другой в бесконечном ряду взаимосвязанных тропов, возникновение близости к «бытию», достигаемое все более кружными путями в игре семантического дистанцирования[262]; а его стратегия, говоря по совести, — это стратегия увещевания: он лишь рекомендует, порой с изумительным равнодушием к точным разграничениям, не брать в голову его метафоры. Имеет, к примеру, мало значения тот факт, что пышная риторика, посредством которой он небрежно приравнивает христианство к платонизму, ни в малейшей степени не отягощена философскими уточнениями, лишь бы его текст располагал властью убеждать. Однако следует отметить, что христианская мысль может освободить себя от этого обвинения с не меньшей риторической силой; как бы там ни было, метафизический подтекст в рамках эстетического обвинения в этом случае трудно обосновать, разве только тем доказуемым (и исторически достоверным) фактом, что, хотя христианская мысль с самого начала часто применяла «платонический» язык к своему богословию, она также оказывалась вынужденной радикально изменять этот язык. Можно даже доказать, что неоплатонизм в ранние века существования церкви уже преобразовал платоническую онтологию в несколько более «христианском» направлении[263], заменив простую зеркальную связь между видимым миром хаотической материальности и идеальным миром, которому тот несовершенно подражает, на отношение эманации, при котором всякое бытие «принадлежит» множественностинуса[264]в его созерцании Единого (как сказал бы Плотин); в конце концов, для Плотина «бесконечное» (τό άπειρον) уже перестало быть символом философского позора, синонимом неопределенного и бесформенного, и стало обозначением положительной полноты блага Единого. Так или иначе, к платоновскому царству форм идут через абстрагирование от мира конкретности и различия, однако что–то фундаментально изменилось в тот момент, когда христианские богословы начали отождествлять свое абсолютное с бесконечным, уравнивать благо, истину и красоту с самим бытием во всей его целостности и применять к своему пониманию Божества язык отношения, отзывчивости и творчества. Было ли так в действительности или нет, что «платонизм», который патриотическое богословие сочло конгениальным своим целям, начал уже освобождаться от платонического χωρισμός[265]и изгонять из самого себя фантом «дурной бесконечности», но христианская мысль, в той мере, в какой она усвоила неоплатоническую морфологию бытия, трансформировала его [платонизм] в соответствии со своим собственным нарративом; все, что осталось от этого платонизма, представляло собой диковинный набор понятий и терминов, которые были интегрированы в более широкую систему осмысления и которые иной, по существу намного более трансцендентный, источник аналогии сделал аналогическими. Когда христианская мысль определила Троицу как извечное круговое выступание Лиц в Их тождестве (coequal circumincession) — в противовес иерархии убывающего божества, — неоплатонический нарратив субстанциальной эманации — а с ним и последний намек наонтологическоепространство симулякров — утратил свое значение; если красота материального существования есть не просто излияние самозамкнутой, строго унитарной и всецело духовной красоты по узким каналам бесформенной материальности, а необязательное, незатрудненное и случайное выражение божественной радости, всегда уже «дифференциальное»[266], то творимое различие свободно раскрывается как однозначное творимое благо, хотя различие является благом аналогически; и когда христианская мысль заменила идентистскую и субстанциальную аналогию, которую платонизм полагал между миром и Богом, на подлинно онтологическую аналогию между творениями, отнюдь не имеющими никакого субстанциального притязания на бытие, и Богом, который есть исключительно трансцендентная и абсолютно непосредственная актуальность существования любого бытия, всякая метафизическая рефлексия должна была подвергнуться переработке. Даже неоплатоническое мышление о бесконечном как избытке совершенства в состоянии божественной и монадической простоты в конце концов было превзойдено христианской мыслью о бесконечном (которую впервые логически связно оформил Григорий Нисский)[267]. Рассматривать творение как дарованиееще одного, иного различияне значит истолковывать мир сей как всего лишь отдельную и низшую реальность, из которой надо бежать, дабы достигнуть абсолютного, а значит, скорее, понимать конечное как охваченное благодатью бесконечного и содержащее ее в себе; классическому христианству было бы, наверное, менее свойственно говорить об «ином мире», нежели просто сказать, что мир бесконечно огромней, чем можно было бы ожидать в моменты, когда меньше рефлектируешь[268]. Если бы это было не так, то христианская традиция не была бы способна защищать библейское утверждение благости творения, говорить о причастности творения к благу (совершенно прав Фредерик Коплстон, возражающий против обыкновения Ницше описывать христианство в терминах, присущих манихейству)[269], или даже описывать творение — включая человеческое искусство и добродетель — как относящееся кgloria Dei[270].Христианская «истина» более универсальна, чем «истина» платонизма; христианский Логос следует понимать как содержащий в себе все творение и всю историю — при этом не лишая творение его различий и не сводя онтологическую случайность к условиям обеднения и искажения — и потому он [Логос], как выразительно формулирует это Ясперс, «открыт дляалогопа[271]»[272]а это означает, с одной стороны, что мир содержится бытием Бога и поэтому может быть познаваем в различных перспективах с различных точек зрения[273], а с другой — что абсолютная истина есть сам Бог, который трансцендентен миру и в котором бытие и бесконечное совпадают, а потому Его совершенно невозможно уловить иначе, кроме как через ряд отдельных перспектив и точек зрения, каковым все же апофатически отказано в последнем обладании божественным. Коль скоро бытие есть аналогическое выражение бесконечной Троицы, оно «соответствует» своему источнику не через бессодержательность симулякров и отдельных вещей, стремящихся совпасть в идеальном, а через свое собственное движение дифференциального избытка, как выразительная риторика бесконечно чуткого и дифференцирующего Бога. Таким образом, едва ли очевидно — что же более «идеалистично»: христианская традиция или ницшеанская критика.

Но, опять же, все это служит тому, чтобы обременить диатрибу Ницше критическими сомнениями; говоря о христианстве как о платонизме для народа, Ницше не заявляет какого–то метафизического или герменевтического притязания; он просто выражает свою антипатию к этосу, очерняющему чувства, восстающему против инстинктов плоти и полагающему последнюю ценность в одной лишь сфере духовной «реальности»: этосу «кастрации», культу смерти. Ницшевский Дионис, напротив, предположительно объединяет в себе сильнейшие импульсы духовности и чувственности[274]; как эмблема самой благочестивой безбожности, он выражает враждебность по отношению ко всякой вере, которая отвлекает жизнь от самой себя, от ее расточительного, экстравагантного и противоречивого великолепия. (И тут, как ни прискорбно, мальчишеские апелляции Ницше к «Жизни» отдаются гулким эхом в инфантильно–языческой литературе целого столетия — от А. Ч. Суинберна и Хэвлока Эллиса до Гора Видала.) Но даже в этих рамках не вполне ясно, насколько следует доверять ницшевской риторике, ведь как бы далеко ни простиралось его осуждение благочестивой «инакомирности» — в коей церковь вовсе не усматривала своей цели, — оно есть недвусмысленный отказ от гностицизма, а не парадоксальное отвержение классического христианства, которое могло бы как раз более соответствовать миропониманию Ницше. В самом деле, всякому, кто сведущ в поздней Античности и знает тот мир, где впервые началась проповедь Евангелия, ясно, что преобладающий дух «инакомирности» давно уже неуклонно пронизывал империю: то был не один только гностицизм, но также и любые формы обожествляющего поклонения, мистериальных религий, восточной эзотерики, разновидностей мистического платонизма и оккультизма; презрение к плоти, выраженное у Валентина, Аммония Саккаса, Плотина и в митраистских мистериях или даже у ханжески неопрятного в вопросах религии императора Юлиана, в большей степени демонстрировало утомленность миром, чем любое из тех чрезмерных проявлений духовности, жертвой которых стала церковь. Можно согласиться с Ницше, что эта атмосфера акосмической и бестелесной духовности клевещет на мир, и признать, что она заразила собой все институции и всякую религиозную устремленность того времени, включая институции и духовность самой церкви; но следует также и увидеть в этом в первую очередьязыческийфеномен: уловить растущее сознание — в рамках империи, делавшейся все более плюралистичной и космополитичной, — того, что языческий космос — это сфера борьбы, и в ответ можно было лишь принять основные принципы империи либо духовное удаление от мира, при все более входившей в моду тенденции избирать второе. Христианство очень сильно пострадало от этой инфекции, но и смогло воспротивиться ей, как не смогло этого сделать язычество, поскольку христианство располагало средствами, позволявшими ему заново и фундаментально «пересказать» нарратив языческого космоса. Однако Ницше, возможно, есть напоминание о том, что церковь не всегда полностью избавлялась от пережитков язычества: от его инакомирия, его неспособности видеть красоту творения, не поддаваясь страданию бытия, его страха перед миром насилия; радостно–жертвенная общинность и героическаяагапэ[275]отцов–пустынников не смогли полностью воспрепятствовать вторжению подчас обескровливающей духовности; образец Симеона Стилита (Столпника) (и подобных ему святых) вызывал слишком пылкое восхищение у простых людей, имевших склонность смотреть на его Духовный подвиг как на впечатляющее зрелище, демонстрирующее невероятную стойкость и самоотречение. Но именно в этот сумеречный мир трансцендентальных порывов и язычества, все более изнывавшего от собственного бремени, и пришло христианство как радостная весть, с избыточной щедростью обещая обновление жизни, проповедуя творение, боговоплощение, воскресение плоти и финальное восстановление неба и земли: кроме того, оно пришло как вера, символами которой были не тайные печати, не кровь тельцов, не гнилая вода и грубая пища аскетов–отшельников, а основополагающие знаки братства, пира и радости: хлеб и вино. Невозможно отрицать, что такая вера была ополчением на языческие ценности: чисто иудейским их ниспровержением, ликованием в гармонии творения, воспринимаемой как дар и благословение, неспособностью испытывать чрезмерное утомление плотью, постоянным ощущением чистой «весомости» —кавод— Божьей славы[276]и благости всего, что есть; но этого ниспровержения не улавливает Ницше со своим до некоторой степени подростковым преклонением перед языческой грубостью, и потому его нарратив становится все более навязчивым и неуравновешенным. Если бы христианская культура была просто спиритуалистической, если бы она поддерживала этос, подобный этосуCorpus Hermeticum[277]или либреттоПарцифаля, то обвинения христианства со стороны Ницше в «кастратизме» оказались бы еще более яростными; но при всем мастерстве и при всей психологической изобретательности ницшеанской «генеалогии» последней никогда не удается вместить в себя сложность того, что она стремится описать. Православная доктрина о творении из ничего (и сопутствующая ей доктрина о благости творения) привела церковь (даже более радикально, чем мог бы это сделать неоплатонизм) к отказу приписывать злу какое–либо истинное бытие, к определению его не как сущности или реальной силы, а как простого отрицания,реакции, отсутствия блага (στέρησις αγαθού), извращения воли, склонности к небытию — но только не как некоей объективной вещи в ряду прочих вещей: все вещи подлежат утверждению — и с равной силой — как благое творение Бога.

И, конечно, есть что–то прямо–таки утомительно фальшивое в заявлении, что Христово распятие всегда фигурировало в христианской традиции, в конечном счете, как отрицание, а не утверждение плотской жизни, от которой Христос вынужден был отказаться. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божьем» (Мк 14:25; ср.: Мф 26:29; Лк 22:18) — вино здесь явно выступает как идеальный и конкретный символ красоты творения и радости пребывания в мире (peace) вместе с другими людьми: не вино Диониса, которое делает братство невозможным, обещая лишь опьянение, животную сопричастность толпе(turba),безымянности и насилию, а вино брачного пиршества в Кане или брачного пира Агнца. В самом деле, если бы мне позволили сделать лирическое отступление, то, вероятно, богословский ответ Фридриху Ницше разрабатывался бы исключительно в рамках «винной» образности. В конце концов, вино Диониса — это, вне сомнений, самое грубое вино, предназначенное скорее опьянять, чем веселить; оно — плод той виноградной лозы, из которой Дионис сделал мост через Евфрат после того, как заживо содрал кожу с царя Дамаска, так что смог завоевать себе Индию для виноградарства (насколько нам известно из Плутарха, Павсания, Страбона, Арриана, Диодора Сицилийского и других); а также той лозы, за которую Ликург по ошибке принял своего сына Дрианта, когда сошел с ума за оскорбление неистового бога, из–за чего тот «срезал» и изрубил на куски Дрианта (как сообщают Гомер и Аполлодор); той лозы, которую разорили пираты, не желавшие везти Диониса на остров Наксос (так говорится у Гомера, Аполлодора и Овидия); это вино вдохновило вакханок растерзать на куски Пенфея, причем во главе их была его мать Агава (по сообщению Еврипида и других); это вино постоянно ассоциируется с сумасшествием, антропофагией, массовым убийством, войной и грабежом (достаточно лишь рассмотреть дионисийский культ в Орхомене — с его ритуальным актом беспорядочного убийства — и историю дочерей Миния, и те безумие, детоубийство и каннибализм, к которым этот культ восходит). С другой стороны, вино в христианском Писании — это, в первую очередь, божественное благословение и образ Божьей Щедрости (Быт 27:28; Втор 7:13; 11:14; Пс 103:15; Притч 3:10; Ис 25:6; 65:8; Иер 31:12; Иоил 2:19–24; 3:18; Амос 9:13–14; Зах 9:17), а также подобающее благодарение, которым Израиль выражает свою любовь к Богу (Исх 29:40; Лев 23:13; Числ 15:5–10; 18:12; 28:14; Втор 14:23; 15:14; 18:4); это вино, которое «веселит богов и человеков» (Суд 9:13), которое пьют и раздают тем, у кого ничего не приготовлено на день, освященный для Бога (Неем 8:10), символ обновления Богом завета со своим народом (Ис 55:1–3), напиток влюбленных (Песн 5:1) и символ самой любви (7:2, 9; 8:2), отсутствие которого есть «помрачение всякой радости» (Ис 24:11); кроме того, это виноагапэи братского пиршества — именно его Христос сделал первым знаком своей божественности на празднике в Кане; вино самой высокой пробы, в котором царство проявилось прежде, нежели «пришел час» Христа (Ин 2:3–10); но и вино, от которого отказались все добрые творения, когда Христос собрался идти на смерть, пообещав, однако, что вновь будет пить вино за пиршественным столом в царстве Отца; и то вино, смешанное со смирной, которое поднесли к Его устам, когда Он был на кресте (Мк 15:23; Мф 27:34); наконец, вино, чья радость вновь сообщается церкви — навсегда — через огонь Пятидесятницы (Деян 2:13) и в котором братский союз Христа и Его паствы возрождается на каждом евхаристическом торжестве. Безусловно, Ницше был трезвенником и не мог оценить достоинств хорошего вина, а посему неудивительно, что его упражнения в «ойно–теологии»[278]выдают несколько прозаичный вкус.

Но, во всяком случае, можно было бы ожидать от Ницше какого–то осознания того факта, что учение о воскресении никоим образом несводимо к простой доктрине бессмертия души, духовной сущности, тоскующей по освобождению из темницы плоти, а должно быть выражением веры в то, что с божественной стороны мир (world) как Божье творение явит себя достойным своего утверждения в вечности. Или можно было бы ожидать понимания того, что эсхатологическое видение, описываемое Павлом в восьмой главе Послания к Римлянам, говорит о последнем Божьем откровении не как о разрушении этого мира в пользу небес, а как о преображении и прославлении мира. Если же сделать подобающий акцент на христианской сотериологии, которая истолковывает крест и воскресение Христа как Его победу над смертью и возвращение Его непобедимой жизни, то возникает вопрос, в какой мере можно доверять ницшевскому противопоставлению мифологий Христа и Диониса; а также вопрос о том, не оказывается ли делезовское приукрашивание этой типологии несколько банальным и вульгарным: утверждает ли страдание Христово виновность бытия, в то время как страдание Диониса возвещает о его невиновности? Или, может быть, подойти к этим вещам более тонко и увидеть в кресте и воскресении Христа рассказ о несправедливом страдании жизни (то есть о несправедливости насилия, распинающего на кресте) и о справедливости, умоляющей о спасении того, что пребывает в неволе, и проявляющей себя как бессмертная любовь к полноте творения? Этот грубый дуализм страдания, осуждающего жизнь, и страдания, освящающего ее, игнорирует многозначность обоих нарративов; или, вернее, он даже не задается вопросом, какую именно жизнь утверждает Дионис, и абсолютно не в состоянии увидеть, какая именно жизнь воскресла вместе с Христом. Говоря попросту, Дионисово утверждение — это проклятие, адресованное жизни, а Христово самоотречение — это утверждение всего творения.

Что касается того мнения Ницше, отстаиваемого вГенеалогии морали, что идея души, некоей устойчивой субъективности, пребывающей за действиями благородных — «жадных стервятников», — есть плод воображения слабых, которых благородные подвергали притеснениям и которым хотелось верить в моральный интервал, промежуточное основание между деятелем и действием, куда они могли бы направлять свои попреки, то маловероятно, чтобы подобное мнение устояло при более тщательном анализе. Можно Довериться весьма вдохновенному ответному выпаду Милбэнка против этого нарратива: рабу, замечает он, не требуется никакого полета фантазии, чтобы осудить господина; нет никакой надобности в «метонимическом» смещении морального суждения на уровень перманентного Я, так как в «благородных» действиях всегда уже есть метафорическая напряженность. Дикий воин в первобытно–племенных обществах не простобыл похожна орла или льва, Но активно подражал им, применял их в качестве тотемов; благородная естественность — это уже культурное изобретение, подражательное благочестие человека–становящегося–орлом. В таком случае, возможно, раб узрел истину метафоры, и тем самым он получает оправдание, отрицая неизбежность благородной агрессивности или неистового насилия жизни, и равным образом получает оправдание, выбирая иной нарратив, сотканный из более пасторальной тропологии, основные принципы которой покоятся не на романтике силы и завоевания, а на изначальности любви[279]. Милбэнк отмечает также, что Ницше мало интересуется теми кодексами, которые фигурировали уже в героическом сообществе, а представляет себе (весьма фантастично) порядок этого сообщества как заключавшийся в компромиссах, на которые шли люди, обладавшие властью, в расцвете своего животного избытка[280]; и дальше Милбэнк выдвигает идею, что другая генеалогия субъективной интериорности с большей достоверностью могла бы уходить корнями в ту фанатичную эгоцентричность (self–referentiality)[281], которая свойственна героической культуре[282].

Вероятно, может возникнуть вопрос о том, нельзя ли встроить феноменалистический монизм повествования Ницше о «благородной естественности» в христианскую мысль. В конце концов, когда высвобожденную силу и беспрепятственную имманентность благородных в их действии уподобляют неразложимости молнии и ее вспышки, за точностью этого образа скрывается вполне очевидная интеллектуальная грубость. Во вспышке молнии довольно мало лингвистической двусмысленности, и у каждой молнии имеется своя особенная и независимая история; но следует также учесть лингвистический, социальный и политический комплекс человеческого существования, историчность и метафорическую временность всякой человеческой «сущности», чтобы в воинственных добродетелях «благородного» опознать не просто первобытно–природный феномен, а эффект, причем эффект театральный. Если бы благородный воин был просто самопроявляющимся феноменом, непосредственным самовыражением, присутствующим в событии своего «разоблачения», то разве он не был бы просто «эгологической» субстанцией? Если нет никакого различия между действием и идентичностью (тождеством), где нет никакого морального промежутка, то разве это не конкретная реальность Я, неизменная и абсолютная, картезианскоеэгов феноменалистском ключе? Моральный интервал характерен для метафизики Я (картезианской души), возможно, потому, что он мыслится как такой интервал, который может быть обращен «назад» с целью обнаружить тотterminus a quo[283],откуда происходит моральное действие, и тем самым натолкнуться на простую субстанцию самосущей идентичности; попреки раба адресованы деятелю, для которого действия являются чем–то внешним и несущественным и в котором то,чтоон есть, не отделено от того,какон есть: деятельность находится в непосредственном наличии — неписанным образом — во внутреннем души. Интроспективное пространство картезианской рефлексии все еще остается «внешним» схватыванием множественного, после которого [схватывания] мысль вновь погружается в неделимую субстанцию не вызывающей сомнений монадической тождественности, неотделимой от мыслительного акта. Разве не очевидно, что такое представление о Я столь безнадежно «тождественно» той непринужденности, с которой Ницше конструирует свои аналогии: молния, орлы, львы и т. п.? «Феноменализированная» субстанция, душа, выведенная на поверхность пространства и времени, — это все та же древняя сущность, в которой вибрирует тождество как единственный знак абсолютного присутствия. А то Я, которое именуется «событием», а не «субстанцией», по меньшей мере, столь же мифично, сколь и стабильная субъективность. Если нечто, к чему отсылают как к субъекту, есть просто ряд происшествий, а не субстрат тождественности, то все еще указывают на субстанцию: на ту, которая существует как однозначно повторяющийся момент самосущности и как идентифицируемая последовательность конкретных проявлений тождества; это как раз та субстанция, на которую могут указывать, каузальное и феноменальное упрямое постоянство, последовательная репрезентация Я, без ретенции или протенции, полная и совершенная в своем повторении. В языке Ницше можно уловить намек на самую субстанциальную из всех метафизическую «субстанцию»: например, разве Августин не говорил о Боге как о бытии без акциденций(De Trinitate5.3), котороеявляетсятем, что оно имеет(De civitate Dei1.10.10.1), и разве Аквинат, в согласии с традицией, не отрицал наличия акциденций в Боге, поскольку они образуют потенциальность становления, отличную от того, чем Он является(Summa theologiae1.3.6)? В конце концов, что такое тот «моральный» интервал, который христианская мысль приписывает душе, если неинтервалкак таковой, лакуна или приостановка, где воля идет обратно по собственному следу или дробится, где мысль в нерешительности медлит между тождеством и различием, где желание колеблется, словно маятник, между наслаждением и наслаждением (delectatio quippe quasi pondus est animae, — как говорит Августин, —delectatio ergo ordinat animam[284][285]) и где Я всегда обнаруживает себя подчиненнымпереносу(μεταφέρειν) метафоры? Не оказывается ли такое «внутреннее» просто интенсивностью, изгибом внешней поверхности вовнутрь (если незаконно присвоить делезовскую терминологию), пространством интерпретации, где «сюжет» Самости, может быть переписан заново? Можно было бы возразить Ницше, что толькосущностное Яспособно быть неизменным и неподатливым для какого бы то ни было пересказа. Особый пафос человеческого — это одна из общепринятых метафор, условие того, что бытие всегда истолковано и никогда не восходит к чему–то, что предшествует культуре или языку, к естественному состоянию и простому присутствию; в человеческой деятельности всегда есть некое чудовищное отсутствие личности, некое «иначе» внутри присутствия; даже инстинкты плоти, которые так сильно акцентирует Ницше, странным образом неадекватны в изображении формы человеческого — «тотемизм» возник вместе с человеческой «природой». В конечном счете, стремясь освободить субъект от запутанной метафорики души, Ницше был бы должен предпочесть просто некоторые виды животных, которым «благородные» решили подражать.

Это немаловажно: к нашей современной постметафизической ортодоксии относится и уверенность в том, что христианский «теизм» и идея Самости, или Я, суть два полюса единого онто–теологического мифа; субъект, чья смерть возвещается постмодернизмом, перестраивающим мир, изначально утверждаемый в декартовскихМедитациях, постмодернизмом, усвоившим кантовскую свободу и в то же время оставшимся в плену терапевтического надзора со стороны тюремного общества, этот субъект, как можно предположить, восходит к «субъекту», дебютирующему в таких текстах, как августиновскиеConfessionesиDe Trinitate, и, как принято считать, составляет самую суть христианского нарратива, подобно архимедовой точке, стоя на которой можно постоянно вытеснять возвышенность «различия», или цитадели Самости, откуда можно контролировать хаос; современное Я, как повествуется дальше, — это эллинистическиенусилипневма, обогащенные христианскими понятиямиimago Dei[286]и «греха», которые теперь служат одновременно рационалистической гарантией мира (world) и инструментом социальной тирании. Этот нарратив стремится к утончению[287]. В истории Запада было много «самостей», или «душ», не описывавших никакого континуума, кроме почти всецело семантического; и всякая «постмодернистская» тенденция мышления, унаследованная от Ницше, всего лишь изобретает новые виды субъективности. Спорно даже то, что критике Ницше удается быть более радикальной, чем классическому христианскому богословию с его идеей неизменной духовной сущности; даже если бы Ницше не отрицал той высоты, на которую христианская культура традиционно возносит Я, или «душу», и не сетовал бы по этому поводу, в определенных отношениях христианская традиция могла бы счесть Ницше несколько ретроградным. Действительно, для Ницше не существует никакого единичного Я, которое выявляют в своих творческих и открытых истолкованию опытах специалисты по генеалогии и психологии, а существует лишь смертная субъективная множественность, социальная организация порывов и аффектов, обычаев, качеств и пустых притязаний (BGE, 20–21); даже элементарная интенциональность — это поверхность, скрывающая больше, чем она являет; она есть симптом (BGE, 44). В каком–то смысле, однако, это простое повторение платоновской метафоры, превращающей душу в полис, в образ «истины», которая является и внешне, в мире: множественность, чьей борьбой следует бдительно управлять, дабы она не стала добычей хаоса, находящегося по обе стороны (образ, который служит Платону как в психологии, так и в политике). Для Ницше, разумеется, не существует никакой самодостаточной рациональной способности — даже со стороны философа–царя — преобразовать хаос Я в единообразно организованное и стабильное общее благо, а есть лишь бесконечный ряд конфликтующих страстей (скорее эфесская, чем элеатская, интериорность). И все же, как и следовало ожидать, бегство от метафизики описывается метафизически: интенция — это поверхность, симптом, так как и Ницше должен находить глубины в глубинах, неизменный субстрат анархической и самоцельной воли к власти, которая, как Дионис, разорвана на бесчисленные фрагменты, не переставая быть неразрушимой сущностью. Фактически трудно понять, в каком именно смысле однотипные опыты ницшевской генеалогии и ницшевской психологии не устремлены к метафизике Я, которая, отнюдь не разрушая субъективности, просто утверждает ее на ином основании или «мотиве». Возьмем лишь один из сотен примеров: когда Ницше утверждает, что народное почитание святых — это в действительности лишь восхищение той ясностью, с которой святой выражает свою волю к власти (BGE, 65), той интенсивностью, с которой он проявляет всем нам присущее стремление к господству, кажется слишком очевидным, что этот нарратив власти оказывается поводом избежать того, о чем свидетельствует внешняя сторона вещей. Тут мы входим в исповедальню Ницше — не затем, чтобы получить отпущение грехов, а затем, чтобы нас судили за лицемерную боязнь признать их; в этом месте царит бесконечный терапевтический террор. Конечно, бывает и так, что тот или иной святой постепенно проникается жаждой власти, по мере того как он (или она) обличает сердца людей в недостатке милосердия; имеется множество темных и окольных мотивов для многих вещей, если желание насквозь пропитано грехом; но само по себе желание не является ни просто грехом, ни просто волей к власти. Святой может также вызывать вполне невинную ответную реакцию на тот тип, который он (или она) и воплощает и которым отличается; святой, как раскрытие или интерпретация формы Христа, может просто привлекать взоры тех, кто улавливает иное излучение, иную сферу ведения, другую эстетику бытия, в которой обретает какую–то меру избавления от Самости и ее низших импульсов; в святом играют и переливаются многие цвета и сияния. Кажущаяся проницательность Ницше в таких делах неизменно вдруг оборачивается исключительным редукционизмом и риторической монохромностью: он то и дело повторяет фантазию о вторичном, обращенном внутрь, извращенном вглядывании, о вороватой и варварской настороженностивнутриэтого вглядывания, удваивающей его цель. Но если — хотя бы на время — остаться на поверхности вещей и принять во внимание ту фундаментальную идею, что большинство вещей поверхностны, то возникнет другая точка зрения: может существовать латентное желание власти, которое в святом смешивается с вновь возникающим стремлением, однако форма святости включает также безвластность и самоотдачу, порыв милосердия, любовь к ближнему; в соответствии с этими основаниями можно понять и святого, и себя; портрет святого может вписываться в различные рамы и может преображать обращенный на него взгляд. Столь примитивная и механическая психология, как та, что вдохновила ницшевское учение о душе, не способна уловить ни то, что проявляется в святости, ни то, что заставляет Других восхищаться ею. Правда, Ницше не может удовольствоваться двусмысленностью и богатством поверхности; вместо этого он должен вообразить интериорность неизменного расположения, посредством которой можно было бы единообразно объяснить поверхность: как символ, симптом, ложь. Но поверхности всегда более сложны, чем «глубины».

В самом деле, в чем состоит христианское понимание души? Что такоеimago Dei[288], и как он может быть подобным Богу? На такие вопросы не существует абсолютно адекватного ответа, а те, что заслуживают внимания, выглядят не иначе, как «субъект», заблудившийся в развалинах современной метафизики. Пример: тенденция воспринимать Августина как, в определенном смысле, отца современного субъекта и наиболее совершенный образец онтотеолога происходит из довольно неумелой экзегезы таких текстов, какИсповедьиО Троице, экзегезы, которая обнаруживает на страницах этих книг просто рассказ о Боге и о душе, двух дискретных субстанциях, чья взаимная забота друг о друге обеспечивает многозначность бытию в целом. Если бы в таком истолковании была сущностная корректность, то можно было бы надеяться найти в обоих текстах открытие Августином стабильного субъекта, определяемой идентичности, которая существует сама по себе, сингулярности, которая трансцендентна движению времени; должна была бы существовать некая неподвижная точка, которой наконец достигают, пройдя через интервал интроспекции; но это как раз то, чего Августин никогда не обнаруживает. Интериорность, которая раскрывается вИсповеди, не имеет в себе никакого центра и не зависит от той идеи, в отношении к которой она — лишь тень, которой досаждает поток подобий–симулякров; зато она представляет собой бесконечно модифицируемый, многообразный и внутренне противоречивый текст, чья творческая случайность беспокойна в своем стремлении, ни на чем не основана и открыта тому, чего она не может присвоить естественным образом.Memoria[289]предстают Августину — даже в этом довольно раннем тексте, написанном в то время, когда неоплатонический язык был еще у Августина на устах, — не как платоновскийанамнесис[290], а как открытое пространство, в котором больше музыки, чем оно может вместить, при постоянной утрате своего «центра», самотрансцендировании не к идее, которую оно схватывает или с которой просто «имеет сходство», а к бесконечному, по которому оно томится вопреки своей неспособности его вместить; это интериорность, в которой каждое простое Я поглощено бесконечным желанием. Пересечение этого «морального» интервала означает не выход за пределы акцидентального, с тем чтобы достигнуть субстанциального, а скорее бесконечный выход за пределы любой фиксированной идентичности: трансценденцию, все более трансцендентную; бесконечный простор внутри Я, который никакое Я не способно вместить и к которому Я принадлежит.Imago Dei —это не просто обладание душой — как грядущим, как надеждой; Я, всегда смещаемое и превосходимое своим же стремлением к Богу, — это Я, смещаемоев сторонунекоего образа, которым оно никогда не располагает как «субстанцией». Итак, в самом себе Августин не обнаруживает никакого места, на которое он мог бы опереться, да и над собой он не видит высшего Я, идеи, которая была бы припасена для него в небе в качестве онтологического сокровища, гарантирующего его идентичность; но зато он видит свет, который его творит и объемлет — не по необходимости, — как сосуд своей славы. Даже в наиболее «метафизических» местах трактатаО Троицеобраз Божий как раз таков, что его невозможно зафиксировать, и никакое единое «эго» он не наделяет стабильностью, поскольку это образ тринитарный, и его множественность несоответствует«иерархическим» аспектам души (это душа христианская, а не платоническая), но он скорее просветляет душу как взаимозависимость равно присутствующих, но разных энергий и потому оставляет Я в состоянии вращающейся множественности. Само значениеИсповеди, в конце концов, зависит от понимания отдельной Жизни, отдельного Я как всегда открытых переистолкованию; душа есть рассказ, который всегда можно рассказать заново, подчиняющийся новой грамматике,преобразуемый. Христианское понимание души необходимым образом динамично, разнообразно, противоречиво; никто не выразил этого динамизма глубже, чем Григорий Нисский, для которого душа может быть понята лишь как έπέκτασις, то есть движение все большего «распростирания», раскрытия и изменения, бесконечный исход из ничтожества к неисчерпаемой Божьей трансцендентности (на языке Керкегора — «повторение»). Богословию незачем чувствовать угрызения совести по этому поводу; ибо, в то время как Ницше просто привлекает квазиплатоновский образ Я как государства (или, как может оказаться, анархии), христианская традиция замещает платоновскую душу чем–то все более динамичным: открытостью Я бесконечному бытию и бесконечной новизне.

В самом деле, не столь уж важно, оставался ли Ницше все еще метафизиком, каковым он виделся Хайдеггеру, или же он был просто неугомонно–изменчивым и озорным ироником, ведь ирония всегда была неким контуром внутри метафизического (разве Платонне думал так?).Воля к власти, возможно, — только нарратив, но нарративом является и любая метафизика; и, как нарратив, она часто разворачивает свой сюжет при помощи проницательной диалектической логики. Делез, искусный адвокат Ницше, уверяет, что «Ницше заменяет спекулятивный элемент отрицания и противоречия практическим элементомразличия, объектом утверждения и наслаждения (…) Эмпирическое чувство различия, как ступень в маленькой иерархии, — это сущностный двигатель понятия, более глубокий и эффективный, чем любое мышление о противоречии»[291]. Но это никак не проясняет дела. Начать с того, что следует относиться с недоверием ко всякому «эмпирическому чувству», которое распознаваемым образом предшествует системе (метанарративу), применяемой для его описания. И хотя Ницше может обойтись без таких понятий, как «вещь–в–себе» или «душа», он все же цепляется за столь же наивную веру в сущностноесобытие,трансцендентное событие власти, присутствующее во всех внутри–мировых трансакциях: стало быть, христианское отречение от власти не может не обернуться такой стратегией, при которой власть примет беспрецедентно могущественную форму. Воля к власти неизбежно остается скрытой внутри и поистине усиливается собственным отрицанием. Это метафизикаtout court[292],еще более грубо монистичная, чем гегелевская, и не менее зависящая от кругового мифа отрицания. В ницшевском космосе происходит непрестанное развертывание насилия против насилия: вначале Ницше представлял это в терминах простой диалектической оппозиции Аполлона и Диониса, но вскоре уже начал истолковывать сам по себе аполлонический порядок как реакцию на изначальное дионисийское насилие, на насилие как некий творческий динамизм и движущую причину своего собственного умножения (так диалектика и тождество возникают друг из друга). Может, правда и то, что Ницше имел некоторый вкус к грубым проявлениям власти (хотя и осознавал их превратности), а может быть и так, что настоящей дионисийской воле грубость нужна, лишь чтобы творить, и она более всего груба по отношению к самой себе, но это никак не смягчает насилия, на котором держится вся эта онтология: различие всегда происходит из оппозиции, и исследователи генеалогии морали (как сказал Фуко) должны неминуемо обнаруживать в истории череду господств и подчинений (здесь онтология и историцизм идут рука об руку). На самом деле, Ницше, возможно, не собирался быть вульгарным монистом; мир его философии — это не «единая вещь» (будь то любовь, ненависть, война или мир) и не может быть понят с какой–то единой точки зрения (GAÎ, 118–119). Но в то же время он не может одобрять предлагаемого мнения, что христианское исключение насилия из первоначальной или последней реальности есть понятная и даже честная философская позиция: он считает это жалобным лицемерием рессантиментного человека, отречение от власти не может быть у него искренним, потому что«Этот мир есть воля к власти—и ничего более!»(WP, 550). Различиене можетопираться просто на отношение любви; не существует никакой совершенной открытости Другому, да и вообще никакой открытости, если не считать того, что открывается как хитрость или открывается посредством насилия. Ницше считает диктаторской ту метафизику, котораяединообразноутверждает мировую множественность ценностей в ее все более глубокой и неизменяемой истинности; и он особо копит в себе желчь по отношению к христианской моральности, поскольку ее язык попытался низложить ту игру —агон, — что устанавливает законы этой множественности.

Конечно, Ницше вполне прав: как понял еще Цельс, христианство действительно низложило язык добродетели благородных, в первую очередь потому, что последняя предполагала необходимость борьбы и почитала силу ради самой силы; христианство в своих истоках странным образом не стремилось во всеуслышание хвалиться своими приобретениями и завоеваниями. Но богословие никогда не пыталось и скрывать этих приобретений, несмотря на периодические неудачи церкви воплотить в жизнь то благо, которое она возвещала: когда Ницше говорит, что всякое государство создается и поддерживается насилием (GM, 86–87) или что жестокость лежит в основании общества и культуры (GM, 64–69), он не заявляет ничего такого, чего не было бы уже в изложении Августина относительноcivitas terrena[293], то есть города, основанного на насилии и даже на братоубийстве (при этом Рим являлся парадигмой любого секулярного государства)[294]. Впрочем, для Августина эта генеалогия культуры остается всецело историческим наблюдением; другой, чуждыйГраду Божьему, город можно представить и даже увидеть действующим в истории, известной церкви как история греха: как изначально лишенную необходимости и вторичную реальность. А для Ницше эта реальность означает наследие природы в человечестве, неистощимое движение вперед повсеместной воли к власти. Наконец, богослов может, вероятно, лишь сожалеть, что мысль Ницше почти не исторична.

Однако, сказав все это, мы добились немногого, Показав, что Ницше исходит из довольно–таки основательного набора предпосылок, что он — метафизический фантазер и что его метафизика носит круговой характер, мы весьма мало продвинулись в противостоянии его позиции. Верно, что элемент иронии не делает метафизику менее метафизичной, но оказывается, что совершенно сознательная ирония примечательным образом сопротивляется всякой нечистой совести; она может отшелушить невнятность метафизических заверений, не стесняя себя и не препятствуя метафизической изобретательности. Разоблачить ницшевскую метафизику — еще не значит опровергнуть его критику; можно лишь уловить за его словесными трюками логику его изначальных мотивов, но не достигнуть завершения его игры, так как Ницше начинает как раз с этого ощущения невозможности вынести обвинительный приговор противоречащим друг другу нарративам. Тут во всяком случае приходится согласиться с некоторыми современными прочтениями Ницше, противоположными хайдеггеровскому, и признать метафизический момент у Ницше просто введением в эстетику (да и наконец просто эстетикой как таковой). Но в том, что касается подчинения «истины» оцениванию, все–таки придется превзойти самого Ницше в той философской непочтительности, которая сказывается даже у его наиболее лояльных интеллектуальных наследников. Ницше занят главным образом распознаванием той эстетической расположенности, той критической позиции, с которой должна развернуться война нарративов; он хочет преодолеть христианский нарратив, но отнюдь не думает, что уже «доказал» его бессмысленность. Поэтому–то и нельзя верно понять его тяжбу «против Распятого», не обратившись к его работам 1880–х годов, где критика христианства все более явно становится актом художественного воображения. Наибольшая убедительность Ницше и невозможностьфактологическогоотрицания его трактовки христианства видны там, где он изображает веру церкви как некую сказку о бытии, которой он непреклонно противостоит и которую хочет заменить другой сказкой. Совсем невесело сознавать, что Ницше, можно сказать, особенно эффективен в своей язвительной критике христианской эстетики. Христианская мысль в целом так же, как и Ницше, поняла, что вопрос об истине не может быть решен на основе чистого и беспристрастного разума (даже если бы таковой существовал), но истине нужно дать возможность раскрыться в форме риторики, убеждения и нарратива; Евангелие апеллирует к сердцу и зрению, и у него нет более глубоких аргументов, нежелиforma ChristiНарратив Ницше, не говоря уже о его эстетическом вызове, таков, что церковь не может ни пренебречь им, ни приспособить его к собственному самопониманию: если какая–либо традиция предписывает себе самой постоянный скептицизм относительно своих фундаментальных мотивов и настаивает на почти безжалостном осознании собственного лицемерия, привыкла осуждать саму себя в хронической неспособности соблюдать полную (или хотя бы частичную) верность миссии, которая ей поручена «основателем», то она может допустить возможность того, что ее история была в каком–то смысле чередой отступничеств и скорее волей к отмщению, чем проявлением любви (слово «рессантимент» должно лишь затронуть в христианской совести струнку ответственности). Впрочем, чего церковь не в состоянии вынести, так это риторического нападения на форму Христа (и неважно, сколь часто сама церковь позволяла себе прибегать к моральному насилию), а также то, что она [церковь], мол, никак исторически не соотносится ни с жизнью, ни с учением Иисуса из Назарета; а именно такая стратегия отличает аргументацию Ницше в его самой блестящей, с точки зрения риторики, атаке на христианскую традицию — вАнтихристе[295].

Атака блестящая, но не такая уж неотразимая: задачу Ницше в этом тексте затрудняют его же резкость и утонченность. Ибо хотя он без особых затруднений истолковывает христианскую историю в согласии с собственным нарративом воли к власти, фигура Христа остается для него как бы ускользающей в этом нарративе. Поэтому он атакует двузубыми вилами — с одной стороны, утверждая, что христианство в целом составляет противоречие с реальным евангелием Христа, а с другой — изображая самого Христа как человека, чье учение было неизбежно напрасным, в высшей степени упадочным, оторванным от действительности и проповедующим грезы. Самые очевидные слабостиАнтихриста— это во многих случаях слабости немецких протестантов–библеистов конца девятнадцатого столетия, с которыми, как имеются основания предположить, Ницше имел некоторое знакомство (отсюда его образ Христа как главным образом учителя нравственности, доброго человека, возвещавшего Божье отцовство и человеческое братство, а не апокалиптического пророка Евангелий или раввина, с бичом в руках выгоняющего менял из Храма, или даже просто иудея первого столетия). Но это не должно отвлекать от более устойчивых аспектов описания Ницше, равно как и от той ощущаемой время от времени силы, с которой он эстетически оценивает фигуру Христа в Евангелиях. ВАнтихристеособенно поражает отсутствие даже попыток со стороны Ницше убеждать в том, что служение Иисуса, подобно служению церкви, можно трактовать как замаскированную стратегию воли к власти; если его Иисус и движим этой волей, лишь в самой утонченной ее форме: это не грубое желание владычества и экспансии, а всепоглощающее чувство присутствия вечного блаженства в настоящем моменте, всемирного примирения с Богом и солидарности всех людей в братстве взаимной любви и прощения. Ницше не дает ни малейшего указания на то, что не принимает всецело всерьез отречение Христа от власти; он стремится лишь показать, что подобное отречение относится к неисправимо порочному и в корне упадочному способу жизни, делающему ее не способной войти в историю или изменить условия человеческого существования.

Ясно, что всякая попытка абстрагировать «исторического» Иисуса от Нового Завета выглядит сомнительно, и, к чести Ницше, такая попытка не является его истинной целью; в то же время его Иисус — не намного правдоподобней, чем, например, Иисус Гарнака. Если угодно, ницшевскую реконструкцию фигуры Христа можно предпочесть многим другим, по крайней мере, Ницше достаточно откровенно признает то, насколько велика долявоображенияв предпринятом им проекте. «Что касается меня, то мне Интересен психологический тип Спасителя. Онмог бы[296]даже удержаться в Евангелиях, вопреки Евангелиям, как бы его ни калечили и какими бы чуждыми чертами его ни наделяли: так удержался тип Франциска Ассизского в легендах о нем, вопреки этим легендам» (АС, 140–41)[297]. Это «Онмог бы»есть, по меньшей мере, своего рода допущение абсолютной невозможности выстраивать подобную психологию как чисто «научный» проект. Трактовать Евангелия как палимпсесты, скрывающие изначальный текст об историческом Иисусе, чаще всего означает: присваивать себе особое право подгонять образ Иисуса к собственным целям; это давно уже стало типичной болезнью искателей исторического Иисуса, таков же и случай Ницше; но, хотяАнтихрист— это не просто карикатура и тем самым выставление объекта изображения на всеобщее осмеяние, все–таки сразу надо отметить, что ницшевская «психология Искупителя» в итоге оказывается неудачей воображения Ницше. Этой психологии фактически никогда не удаетсяполностьюпереистолковать тот образ, который фигурирует в текстах Евангелий, так что она предстает просто каким–то странным упражнением герменевтической интуиции; портрет Иисуса у Ницше столь далек от Христа, изображенного в Евангелиях, что эффект, производимый ницшевским текстом, оказывается весьма слабым, а ницшевский Иисус в результате оборачивается не столько ниспровержением библейского Иисуса, сколько произвольной (или, вернее, выдуманной) конструкцией. Христос остается для Ницше примером отдельного сопротивления нарративу власти, что явствует из его исключительной изобретательности в попытках загнать в искусственные рамки эстетическую силу Христа; при этом изобретательность его ослабевает и терпит неудачу — на каждом шагу сверхъестественность евангельского Христа превосходит ее, — и эта неудача чрезвычайно поучительна.

Ницше выражает особое презрение к использованию Ренаном таких психологических типов, как герой или гений, в описании Иисуса и настаивает на том, что нельзя называть героем человека, проповедовавшего непротивление злу и знавшего только «блаженство в мире, в кротости, внеспособности[298]быть врагом» (141); больше здесь подошел бы эпитет «идиот» (возможно, аллюзия на князя Мышкина): Христос жил в сладком бреду, в котором ему казалось, будто жизнь, преисполненная вечной любви, присутствует в каждом миге, а все люди равны между собой и являются чадами Божьими; Он создал для себя свой собственный внутренний мир, куда уходил главным образом из–за своего болезненного восприятия внешнего мира с его насилием, из–за аномального ужаса перед жалящей реальностью; Он был вестником детства, призывавшим к простой вере, к поклонению сокрытому внутри свету и к невосприимчивости по отношению ко всем конкретным реалиям жизни (29–32; 14144). Ницше отвергает как варварскую фальсификацию всякое приписывание Христу иронии, желчности и дажеesprit[299],а также выведенные из этих черт абсурдные апостольские догмы «второго пришествия» и «страшного суда» (142–43). Иисус был индифферентен к догматическому иудаизму и к любым религиозно–ортодоксальным формулировкам; для Него весь мир был неким языком, системой духовных символов (144). Вот почему весть Христа не способна пережить Его самого:

Такой символистpar excellenceстоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства — его «знание» есть чистое безумие, не ведающее, что есть что–нибудь подобное. (…) Он никогда не имел основания отрицать «мир»; он никогда не предчувствовал церковного понятия «мир»… (…) Такое учение также не может противоречить, оно не постигает, что существуют, что могут существовать другие учения, оно не умеет представить себе противоположное рассуждение… Где бы оно ни встретилось с ним, оно будет печалиться с самым глубоким сочувствием о «слепоте» — ибо оно само видит «свет», — но не сделает никакого возражения (145).

Христос благовествовал о том, что всякая вина и всякий грех прощены, всякое наказание отменено, всякая оторванность от Бога преодолена — теперь, в это мгновение; Он не проповедовал никакой вероучительной системы, а только учил чувству «слепоты» и образу жизни;«одна евангельская практикаведет к Богу, она и есть «Бог»!» (146) Он — великий символист, способный признавать реальность лишь своей собственной внутренней вселенной; даже использование Им таких понятий, как «Сын Человеческий», «Бог» или «Царство Небесное», было метафорическим, было поэтическим наслаиванием друг на друга символов единственной вечной «реальности» (146). «А между тем очевидно, как на ладони, что затрагивается символами «Отец» и «Сын», — допускаю, что не на каждой ладони: словом «Сын» выражаетсявступлениев чувство общего просветления (блаженство); словом «Отец» —само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства» (147). Для такого человека даже смерть — только символ; смерть Христа была финальным свершением всей Его жизни ( 14748)[300]. Короче говоря, образ Христа у Ницше — это этюд по психопатологии морали и интеллектуального «ангелизма». К сожалению, этот образ — отчасти видоизмененный, отчасти более гиперболизированный и описываемый с еще большей неприязнью — нам до скуки знаком: в Христе Ницше, как я уже говорил, мы снова встречаем гегелевский образ «прекрасной души».

Далее, согласно Ницше, церковь фактически представляет собой абсолютную противоположность Христовой вести; «в сущности, был только один христианин, да и тот умер на кресте»[301](151). Церковь воздвигли невероятно изобретательные филистеры, не способные вникнуть в жизнь Христа и, уж конечно, подражать ей; они превратили своего учителя в Спасителя, в Судию, который восстал против преобладавшего общественного порядка, вединственногоСына Божьего; хотя смерть Христа сама по себе была свободна от какого бы то ни было рессантимента, в понимании Его учеников она стала актом Божьей мести, откровением о человеческой виновности и событием жертвенного умилостивления (152–154). Особенно Ницше осуждает Павла за ту роль, которую он сыграл в этой фальсификации; в Павле он видит прямо–таки гения ненависти и обвиняет его в том, что он выдумал воскресшего Христа, Господина истории, и учение о Суде: с целью — по ходу распространения этого нарратива — охватить толпу своей священнической тиранией (155). Только с помощью таких вот догм церковь и могла заманить в свою «овчарню» наглых подонков, составивших ее обширную клиентуру (115–116). Несомненно, ницшевская трактовка личности Павла — это, кажется, самое слабое, банальное и смехотворное место вАнтихристе,едва ли можно представить себе более яркий пример столь же безрассудной, сколь и пошлой диатрибы. Но из болота этих страниц все–таки можно извлечь предмет обвинения — и этот предмет чрезвычайно важен для христианской мысли: историческая церковь не просто не сумела воплотить в жизнь Христово учение, но стала его абсолютной противоположностью. Тут не просто атака на христианское лицемерие; церковь не только потерпела неудачу в претворении в жизнь того, что она проповедовала, носама эта ее проповедьдиаметрально противоположна всему тому, что являл собой Христос. Это обвинение преисполнено совершенно уничтожающей силы — разумеется, если только нас мог бы в самом деле убедить портрет Христа, написанный Ницше.

Бесполезно было бы спрашивать, является ли ницшевский Христоспсихологическиправдоподобной фигурой (возможно, да); но какисторическаяреконструкция он скорее абсурден, а в отношении места и времени жизни Иисуса он есть нечто почти невообразимое. Поначалу трудно решить, что делать с этим ницшевским изложением — прежде всего потому, что оно выявляет странную психологическую патологию Ницше: «человеку рессантимента» все причиняет боль, оттого и возникает в нем этот «рессантимент», «обратное чувство» мести и обиды (ЕН,229–31), но реакция Христа на полную несчастья реальность, как это понимает Ницше, — не рессантимент и не сопротивление, а некая эфирная резиньяция, отход в сторону, отделение и истощение воли. Все это делает тексты Ницше не слишком пригодными для творческого применения; чем больше всматриваешься в представляемую им картину, тем больше она выглядит как чистая выдумка или ловкое гадание, кажущееся более проницательным, нежели какой–либо простой герменевтический метод: у евангельского Христа просто слишком много иронии и желчности, чтобы воспринимать их как случайное дополнение к памяти тех, кто записал в Евангелиях свои впечатления (и впрямь, достаточно желчности, чтобы это причиняло значительный дискомфорт христианам, которые время от времени хотят несколько более «приручить» и «одомашнить» фигуру библейского Христа — впрочем, сделать из нее не того рыбоподобного дурачка, которого рисует Ницше, но что–то не более угрожающее, чем социальный работник или устроитель общины, или, всего лучше, честный буржуа).

В ницшевском Христе странно то, что Он, с одной стороны, очень похож на некое клише, а с другой — что Его образ кажется весьма далеким от текстов, из которых извлечен: Христос вАнтихристесмахивает на какой–то диковинный гибрид парижского декадентаfin de siècle[302]пьющего абсент и покуривающего опиум, и аутичного ребенка. Трудно преувеличить степень удаленности этого портрета от исторической реальности; это полемический вымысел, в котором полностью теряются всякие пропорции и логическая связность, требуемые нарративом, — это, как я уже сказал, полная неудача работы воображения. Может показаться, что Ницше видит в евангельском Христе какую–то совершенную необузданность: он сталкивается в нем с чуждостью, своенравием и неподатливостью, от которых вынужден дистанцироваться, сочетая брань с экстравагантной психологической спекуляцией. Общепризнанное отношение кАнтихристукак к художественной неудаче есть всецело эстетическая оценка, но в случае с Ницше не может быть ничего более уместного. В этой его работе форма Христа остается риторически незатронутой (хотя она^го и является самым важным вопросом для Ницше: в отличие от Гарнака он не питает иллюзий, будто может выискать во Христе как исторической реальности некую объективную величину). Ницше, чья ограниченная психологическая феноменология не может освоить ничего, что не подчинялось бы простой таксономии действия и противодействия, может понять Христа лишь как отход, растворение, пену на гребне волны в великом океане энергии насилия, образующей космос; для Ницше немыслимо, чтобы жестоко забиваемый ягненок мог быть также львом Иудой[303]. Но если существует энергия — христиане называют ееагапэ, — которая не сообразуется с этой полярностью действия и противодействия, господствующего и повинующегося, но является одновременно творческой и ответственной, пробуждающей и пробуждаемой и способна создавать расстояние между различиями не как сила, не как насилие, не как обычная однозначная гетерогенность, но как мирная аналогия, как взгляд и узнаванье, как дар; если, короче говоря, Христос представляет такую модель бытия, в которой есть активное принятие и творческий отклик или в которой эти моменты пребывают друг в друге неразделимо, то ницшеанский космос оказывается не просто произвольной выдумкой, эстетической точкой зрения, а — если сравнивать эти два мира, — быть может, чем–то весьма убогим.

Конечно, именно это и важно в ницшевской «психологии Искупителя», и поэтому Иисус изображен в ницшевском нарративе именно так. Инаковость, с которой Ницше столкнулся во Христе, Его чужестранность и неподатливость по отношению к общепринятой психологии, вАнтихристеоткрыто признаются: Христос не желал никакой власти и не испытывал никакой обиды на своих преследователей — напротив, Он любил их. Для Ницше это означает, что Христос был мечтателем, стало быть, декадентом, гибнущим существом; но ведь и мечтатель может быть творцом! Какая–то степень дистанцирования от «очевидных» условий, какая–то отстраненность и онейрический[304]полет ума для творческого акта необходимы; новая практика требует нового образа мира. Онейрическое, зависящее от «мечтателя» или мечты, может воздействовать на историю, на культуру, на генезис общества, может Даже вызвать революцию; онейрическое может быть риторическим избытком, пересоздающим понимание и практику, изменяющим видение других людей; ему необязательно быть одной лишь °бращенной внутрь и гибнущей силой. Христианин вполне мог бы признать, что Христос был искусным «символистом» — документы убедительно свидетельствуют об этом, — но это надо понимать в том смысле, что мир есть текст, который может быть прочитан по–разному: как на языке власти, так и на языке любви–агапэ. Христиане в таком случае отстаивают ту точку зрения, что этот «Мечтатель» мог также, пересмотрев мир, положить начало некоей реальной истории, некоему реальному, правда, часто подвергаемому опасности «новому творению». Он был «революционером», самой своей жизнью, прожитой в совершенной верности, изменившим саму человеческую форму и перестроившим саму человеческую «субстанцию». И очевидно, что церковь может смотреть на саму себя как на частичное осуществление и несовершенное вхождение в силу этого нового творения — этого царства, где нет принуждения, — воплощенного во Христе и с тех пор непрерывно присутствующего в Духе. Для церкви Христос — это и ее начало, и ее цель. И ни к чему христианам смиренно принимать ницшеанское разделение между тем, что Христос видел и что Он делал: или, вернее, между тем, что Он видел и чего, вследствие этого, не делал. Можно даже задаться вопросом: не был ли Ницше на протяжении всегоАнтихристасам вовлечен в стратегию рессантимента, во введение морального интервала между Христом (как деятелем) и церковью (как объектом Его действия), с тем чтобы — если применить удачный делезовский оборот — отделить (эстетическую) силу Христа от того, что она способна совершить. Изолированность, порожденная слабостью и скудным эстетическим воображением, — любой может в этом убедиться — неизбежно утверждает себя именно таким образом. И впрямь, Христово очищение храмовой территории, Его сотворение нового и священного пространства в рамках истории могут быть поняты как нечто, вполне совместимое с Его «символическими» высказываниями; Его предписание «воздавать кесарево кесарю» можно рассматривать не просто как уход мечтателя от действительности, но как активное отвержение одного порядка ради другого, с тем чтобы дать место конкретной общине церкви и ее специфической практике. Для Ницше это всегда остается чем–то непостижимым: допустить, чтобы евангельский символист мог быть также творцом, сильным, властным и способным на дискриминацию и осуждение — допустить то есть, что «идиот», чье отвержение власти было окончательным и свободным от чувства зависти и обиды, мог подлинно войти в историю или создать уловимую эстетическую форму в ряду многих форм, со временем отброшенных, или противопоставить всем философиям воли и власти исторический пример общины, которая способна жить, пусть несовершенно и непостоянно, милосердной любовью, а не силой, — такое шло бы вразрез с собственным нарративом Ницше о космосе и истории, с его метафизикой и (что еще важнее) эстетикой.

Опять же, кроме риторического напора, мало что можно обнаружить в постоянной апелляции Ницше к языческому видению мира как вечногоагоиа, как ужасного «сговора» между хаосом и порядком, осуществляемого и контролируемого продуманным развертыванием различных сил, таких как «разум» или «государство», или (в случае Ницше) просто утверждаемого как расточительная и неразрушимая творческая деятельность. Ницше — чистый метафизик постольку, поскольку он не выносит «иррациональной» идеи свободно творящей и абсолютно трансцендентной любви; он жаждет успокаивающего фатализма необходимости. Тем самым он попросту повторяет премудрость тотальности–всеобщности, каковая премудрость теперь уже удвоена и усилена своей внутренней критичностью: подобно Дионису, тотальность раздирается на части, чтобы родиться вновь; парменидовские части пересоставляются в гераклитовскую форму. Но если язык Христова Евангелия принять, хотя бы на миг, всерьез, то по всему зданию тотальности пройдет некий целительный трепет: Евангелие непримиримо ниспровергает все ценности античного «благородства» и публичной философии, будь они охраняемы Аполлоном или воодушевляемы Дионисом; это делает всякие притязания на власть и право не только условными, не только ложными, но и просто достаточно нелепыми. Христиане же притязают на то» что красота, явленная во Христе, противоположная всякому так называемому здравому вкусу, живет в нищих и с нищими, убогими, «низшими» не просто как смягчение их жребия бесполезной сентиментальностью и не потому, что христианство заботится о жизни лишь тогда, когда она слабая, гибнущая и непривлекательная, а потому, что Христос — который есть истина бытия — пребывает среди этих «рабов» и нежно объемлет их, и воспринимается ими как прекрасный свет. Можно ли верить в такое? Поддерживать возможность того, что подобный язык действительно мог бы влиять на описываемую им реальность, пусть слишком порывисто и часто неудачно, или воображать, что нависающее над каждым мигом будущее могло бы открыться воплощению такой реальности, — это потребовало бы более радикальной историзации мышления, более радикального антиэссенциализма, чем ницшевский: для этого понадобилась бы вера в то, что ничто в мире сущностно не определяет природу человечества или пределы человеческой души таким образом, что у нее не остается никакой возможности возрождения.

В конечном счете, разумеется, — и я не раз уже на этом настаивал, — скорее вкус, нежели историческая очевидность, должен диктовать — предпочтем ли мы смотреть на Христа как на творца ценностей или как на беспомощного декадента. Опять же, именно ницшевская эстетическая оценка — в данном случае его предпочтение формы и обаяния благородных ценностей Христову благовестию любви — остается неприступной. Метафизические аспекты его критики, постоянно выплывающие на поверхность, как бы их ни отрицали, сбивают с толку, если рассматривать их как что–то иное, чем грани выдуманного нарратива, чем попытку создать нарратив более убедительный, привлекающий своей риторикой, у которого метафорическая логика и никаких оснований. Ницшевское презрение не вытекает из силы его аргументов; оно само по себе эта сила. Вопреки этому некоторые из постмодернистских последователей Ницше слишком часто допускают, что у него преобладает метафизика (хотя это идет вразрез с их собственными целями), воспринимая его нарратив бытия и его неприязнь таким образом, что этот нарратив оказывается выражением притязания слишком глубокого для того, чтобы его не признавать: гераклитовский космос считается в определенном смысле несомненной и неоспоримой истиной и единственной альтернативой тотализирующей метафизике (которая, впрочем, имеет массу разновидностей). Тем не менее в случае Ницше богословие должно уделять внимание именно эстетическому аспекту, так как именно последним обусловлен реальный вызов христианскойкеригме.одно «благовестие» противостоит другому; предпочтения Ницше — это все. И это предпочтения, которые блестяще выражены в многочисленных пассажах всех его работ, например, в известном высказывании изАнтихристао породе людей — «омерзительных маленьких провинциалов», которых можно найти на каждой странице Нового Завета: «Их амбиция вызывает смех: людиэтойпороды извергают [перед Богом] свои самые интимные дела, свои глупости, печали и мелкие беспокойства, словно Сердце Бытия обязано интересоваться ими; они никогда не устают вовлекать самого Бога в свои самые ничтожные проблемы. А этот ужасающий привкус вечной фамильярности с Богом!»[305](144) В самом деле, Ницше, возможно, и прав; в Новом Завете мало такого, что, по его вкусам, могло бы сравниться с Гомером или даже с Апулеем. В этой цитате, как можно предположить, презрение Ницше вызвано одной евангельской историей — о Петре, который услышал крик петуха и, вспомнив о своем отречении от Христа, отошел в сторону и заплакал[306]. Никогда раньше в античной литературе слезы простолюдина не истолковывались иначе, нежели предмет для веселья; разумеется, с точки зрения классической, аристократической эстетики рассматривать их как что–то, стоящее внимания, как нечто серьезное, значительное, трагическое или выражающее глубокое человеческое горе — просто гротеск. То был и в самом Деле переворот, бунт раба, как в этом гибельном плаче, так и в шокирующей бестактности рассказчика, столь нескромно упоминающего эти слезы, столь вульгарно, что относиться к ним можно лишь со все возрастающим презрением. И как раз тут, как ни грустно это говорить, и намечаются основные контуры бесповоротного поединка между нарративом Ницше и нарративом христианским. Наиболее убедительный ответ, который христианин мог бы дать на ницшевскую критику, — это обвинить Ницше в недостатке чувства — в дурновкусии. И таково, в самом деле, последнее наблюдение, которое надлежит сделать по этому поводу: у Ницше был отвратительный вкус.