Я использую термин «аналогия бытия» в качестве «символа» для традиции христианской метафизики, которая, развиваясь со времен Нового Завета и пройдя патриотический и средневековый периоды, достигла — в контексте тринитарной догмы — объединения метафизики сопричастности с библейской доктриной творения, и, благодаря этому, впервые дала западной мысли возможность созерцать как абсолютное отличие бытия от сущего, так и природу истинной трансцендентности. Более подробно такая онтология уже описана в предшествующих разделах, и поэтому мне осталось лишь добавить некоторые ее разработки (что было уже несравненно лучше сделано самым библейским из богословов, Дионисием, вБожественных именах); ядолжен также добавить, что, выбирая терминanalogia entis, я применяю его в том особом смысле, который придал ему в последнем столетии замечательный мыслитель Эрих Пшивара[587]. Этот термин, надо признать, проделал полемический кульбит в умах христианских мыслителей: печально известное и почти варварское отвержение и осуждение Карлом Бартом понятияanalogia entisкак изобретения антихриста (и главной причины, по которой Барт не стал римо–католиком[588]) было направлено на книгу Пшивары — и это, пожалуй, говорит о том, что Барту не удалось понять Пшивару. Отнестись ли — подобно Юнгелю и другим — к заявлению Барта как к реакции на ту удаленность от Бога, о которой фактически говорит такое пустое понятие, как «бытие»[589], или же, что, по всей вероятности, более правильно, как к отрицанию того, что Барт считал формой естественного богословия, это заявление, в конечном счете, не что иное, как пример безосновательной (и жестокой) инвективы. Не улучшает картины и более позднее принятие Бартом «принципа» аналогии в обескровленной, но более «драматичной» формеanalogia relationis[590], ибо эта более «экзистенциальная» пропорция между действием Бога и нашим откликом, не опираясь на корректную онтологическую грамматику, ведет как раз к тому, что так ужасало Барта: сводит Бога к статусу всего лишь некоего существа, в каком–то смысле на один с нами уровень. Говоря проще, аналогия бытия не объединяет Бога и творение под более общей категорией бытия, а соразмеряет бытие в различии между Богом и творениями; она так же разрушительна для идеи общей и однозначной категории бытия, как и для равно «тотализирующей» идеи онтологической двусмысленности, и поэтому не принадлежит ни одному из полюсов той диалектики, которая присуща метафизической тотальности: ни дикой равносильности однозначности и двусмысленности Аполлона и Диониса, ни чистому тождеству, ни чистому различию (одинаково не способным увидеть бытие в его трансцендентности). Именно по этой причинеanalogia entisсовершенно несовместима ни с каким наивным «естественным богословием»: если бытие однозначно, то прямая аналогия от сущностей к «Богу» (как высшей сущности) возможна, но если первоначальная аналогия есть аналогия бытия, то между Богом и творением вводится бесконечный аналогический интервал, и этим как раз утверждается, что Бог истинно возвещается в творении (ведь Бог бесконечно определен и сам является дистанцией — дистанцирующим актом — аналогического интервала). Таким образом,analogia entisделает всякую просто «эссенциалистскую» аналогию невозможной. Наоборот, отвержение этой аналогии, при котором утрачивается трансцендентность Бога, фактически служит лишь идолопоклоннической объективации Бога как возвышенного отсутствия или противоречия: мы тогда остаемся с дуальностью, неизбежно превращающей Бога и творение в диалектическую оппозицию, тем самым подчиняя Бога в конечном счете бытию (впрочем, этот аргумент мы уже высказывали). Кроме того, внеanalogia entis, само понятие откровения было бы противоречием: лишь в той мере, в какой тварное бытие аналогично божественному бытию и присуще природе Бога, Бог может являть себя как Бог, а не в отчуждении от себя самого; иначе не было бы никакого откровения, а только законодательство, исходящее от некоего онтического бога, отделенного от нас немыслимой дистанцией, или, быть может, призрачный зов чужестранного гностического бога. Разумеется, творения не могут восходить через отдельные «сущности» к схватыванию Бога, но творения все же принадлежат к Божьей бесконечности; отрицать это — значит оставаться в умственно бесплодном положении религиозного дуалиста, который способен утверждать Божью славу только через отрицание мирской красоты. Отвержение аналогии бытия, правильно понятое, есть отрицание того, что творение есть акт благодати, реально выражающей Божью любовь, а не момент отчуждения или диалектического отрицания; это отвержение того, что сказано в Деян 17:28 и в Быт 1:1 (и всего того, что из этих стихов следует). Если бы, как полагал Барт, отвержениеanalogia entisбыло в каком–то смысле самой сутью протестантского богословия, то мы были бы обязаны заметить, что такое богословие тоже было бы изобретением антихриста, и тем самым получили бы наиболее убедительный довод не становиться протестантами.

Но, в самом деле, как же следует понимать эту аналогию? Надо начать с признания, что Бог есть бытие всех вещей, пребывающее за пределами всякого конечного определения, отрицания и диалектики не как бесконечное «ничто», на фоне которого выделяются все вещи (ибо это выглядело бы все еще диалектично и потому конечно), а как бесконечная полнота трансцендентного акта, которому сопричастна всякая определенность. Это значит, что как существование, так и несуществование в сфере онтического — как «полагание», так и отрицание — равным образом требуют этого акта, чтобы быть. Недостаточно также понимать это трансцендентное движение бытия, сообщающее бытие как всякому «есть», так и всякому «не есть», как исконную обратимость бытия и ничто в необходимости трагически разрешить конечное — будь то «становление» Гегеля, «временение–темпорализация» Хайдеггера илиdifféranceДеррида, поскольку сама эта обратимость была бы уже онтической оппозицией внутри абсолютного, конечной и сущностной неопределенностью, подчиненной своим собственным границам и все же требующей онтологического объяснения того Предшествующего действия простоты, которому ее нерешенное сущностное противоречие должно быть причастно, чтобы составлять единство (то есть чтобы быть). Проще говоря, бытие не может быть сведено к сущему и не может быть им отрицаемо; оно мирно играет в экспрессивной красочности своего радушного света, в замысловатом плетении ткани трансценденталий, даже в трансцендентальных моментах «этого» и «не–этого», которые говорят о простой и триединой бесконечности Бога: об совпадении в Нем самом Себя («Я есмь Тот, Кто есть», «Ты — Сын Мой возлюбленный») и не–вещ–ности («все есть Он», «Им живем и движемся и существуем»), И самое важное: аналогию следует понимать как утверждение троичного Бога: Бога как источника всякого бытия и в то же время живого Бога творения, искупления и бессмертной любви; это метафизическое выражение того, что само отличие твари от Бога — ее цельность как «сущего», коим она является, ее онтологическая «свобода» есть манифестация того, каким образом Бог един. Аналогия бытия начинает с веры, что в самом бытии, в самом деянии его простоты, без какого–либо момента отчуждения или разобщения всегда уже присутствует различие; быть — значит быть явленным; знать и любить, быть знаемым и любимым — все это единый акт, в котором нет никакой невыраженной «сущности», никакого противоречия, ждущего разрешения. Таким образом, аналогия всегда лежит за пределами обоих полюсов метафизики необходимого: отрицания и тождества; аналогия открывает, что чисто диалектические и чисто «идентистские» системы, в конечном счете, одинаковы; они запирают Бога и мир в тюрьме икономии абсолютного, одинаково стремясь к Тождеству. Если Бог мыслится либо как тотальная субстанция, либо как тотальное отсутствие, либо как основание или отрицание, «основание Бытия», либо как «Всецело Другой», то он оказывается всего лишь высшим принципом мира (world), а не его трансцендентным источником и целью (вот почему я говорю, что единственным способом рассуждать о Боге вне категорий метафизики, в дурном смысле этого слова, должна быть аналогия бытия).

Таков тот завершающий спекулятивный контекст, в котором я хочу развить трактовку Григорием Нисским бесконечности Бога иэпектасисатворения: аналогия бытия — реальное движение «аналогизации», нашего уподобления Богу в рамках все большего неподобия — есть событие нашего существования как бесконечного становления; а это означает, что христиане должны мыслить становление, не прибегая к трагической мудрости той или иной метафизической эпохи (к меланхолическому неприятию платонизмом времени, изменения и расстояния — вопреки их неизбежности, или к гегелевской диалектике, или к решимости Хайдеггера, или к какому–то еще стилю мышления, который способен мыслить становление лишь «в обратную сторону» от смерти). И наше бытие, и наша сущность всегда превосходят момент нашего существования, обретаясь перед нами как дарованность и будущность, сообщаясь нам только в сияющем эросе и ужасе нашегоin fieri[591], так как конечное существование — отнюдь не являясь диалектическим разрабатыванием изначального противоречия — есть чистый дар, не укоренный ни в какой изначальной субстанции, колеблющийся между ничтожностью и переходом к открытости самоизливающейся бесконечности Бога, удерживающийся в состоянии абсолютной хрупкости и случайности, невозможный в себе и потому реальный вне себя. Становление есть экстаз и ничего больше; оно, в самом деле, есть постоянная напряженность — между тем, чем вещь является, и тем, чем она не является, между ее прошлым и ее будущим, между внутренним и внешним и так далее — но оно не есть изначально неистовый уход от стабильности изначальной сущности. Наше бытие есть просто восторг прихода, и его очертания, хотя они всегда неминуемо определяются тенями «больше не» и «еще не», лишь по вторичной причине, из–за греха, становятся для нас источниками трагической тоски и беспокойства (скорби об утраченном, жажды недостигнутого), а не источниками веры, надежды и любви («памятования» нашей истинной цели, эроса, направленного к Божьей бесконечности, любви ко всем вещам в Боге). Творение всегда, в любой миг, есть освобождение, свобода, в которой присутствуют одновременно возможности как любви ко всем вещам в любви Божьей, так и обращения от Бога к вещам и в которой, следовательно, нас судят. Событие нашего бытия есть уже избавление от метафизической неизбежности, онтический экстазex nihilo,молитва, благоговение, пробуждение, замещение ничтожности открытостью, отражение света; и в любое мгновение нашим ответом на это изначальное — онтологическое — призвание может быть лишь принятие или отвержение (означающие, что мы переживаем дар Божий либо как свою избранность, либо как свою оставленность). Однако пускай тем самым становление оказывается своего рода «кризисом», особенно для грешных творений, более изначально оно есть мирность, рождение и жизнь. Григориев языкэпектасисасовершенным образом описывает онтологию, которая порвала со всяким мифом, имеющим метафизическую генеалогию: тварное становление в своей изначальной и в своей последней истине не исходит ни из какого основания, а просто стремится к цели, и поэтому ему не надо ни страдать из–за напряженности памяти, пытающейся «припомнить» незапамятное первоначало, ни быть преследуемым трагической тоской; внешнее — это не изгнанность, а появление в Божьей явленности (в Его Логосе). Как говорит Максим Исповедник, наш конец есть наше начало, наши логосы обретаются в Божьем Логосе, мы идем к сопричастности Божьему бытию(AmbiguumVII)[592]. Самое внутреннее в нас, «сущность», есть самое внешнее: мы становимся тем, что мы есть, через конечное прохождение бесконечно осуществляющегося внешнего (exteriority) Троицы, получая «свое» лишь через изначальный отказ от всякого основания. Природа и сущность превосходят наше понимание, а наша тоска по Богу, который над нами, есть наше питание бытием, наша онтологическая «радость» (а не болезненная замкнутость в нашем собственном существе или основании). Этот исконный экстаз никогда не нуждается в диалектическом извлечении нашего Я из «Другого» или «припоминания» из феноменов; наше непрестанное вибрирование внутри события нашего бытия, между действительностью и возможностью, наша устремленность к нашей «сущности» — это наше участие в обратимости самого Бога с Его же собственным деянием любви и познания. Бог есть бесконечность бытия, в которой возникает всякая сущность, Он есть бездна пребывающей красоты, к которой устремлено всякое существование.

Или, если изложить все это иначе, аналогия бытия — это избавление от трагедии Тождества, которая оказывается сокровенной истиной любой метафизики и любого богословия (будь они диалектические, дуалистические, идеалистические или монистические), если им не удается мыслить бытие аналогически. Поскольку аналогия имеется не между дискретными субстанциями, как бы приютившимися под покровом бытия — между «моей» сущностью, к которой каким–то образом добавлено существование, и сущностью Бога, обладающего существованием просто как своим необходимым атрибутом, — а между целостным актом моего бытия и трансцендентным актом того бытия, которому мое бытие причастно, событие моего существования полностью проявляется как благое, истинное и прекрасное по самому своему характеру. Бытие, рассматриваемое либо как истина сущности (трансцендентальные определения, которые сообщаются нам все время в событии нашего существования, так как мы постоянно становимся тем, что мы есть), либо как истина существования (благодатное событие нашего участия в бытии тем, что мы есть, в каждый миг призываемо к незаслуженному бытию), — это единый совершенный акт любви, проявляющейся в Боге, тогда как в нас оно есть динамический синтез несоизмеримых сути («what») и самого факта («that») нашего бытия. Так что наше подобие Богу, которое есть все то, что заставляет нас быть (участвовать в вечной обращенности Логоса к движению вперед, в свете Духа, в качестве подобия бытию Отца), в различии между конечным и бесконечным всегда включено в еще большее неподобие — и именно это различие дает нам быть. Когда различие между бытием и сущим (а стало быть, и аналогия между ними) остается непомысленным или позабытым, этот интервал уничтожается: самая важная истина нашего бытия превращается в основание Я, и оттуда возникают вся грандиозность, меланхолия и мучительное бессилие метафизики в ее «нигилистическом призвании». Когда метафизика заранее основывается на алогии Тождества или на непрерывности Тождества между тем, Что мы есть, и вечным «Я есмь», «Я знаю», «Я вижу» или «Я хочу», не имеет значения, исходим ли мы из монизма или из дуализма; вся реальность пребывает в интервале между двумя исчезающими пунктами: высшим принципом или субстанцией и пустой, лишенной характера, не меняющейся сущностью «моего» самого истинного Я. Это справедливо по отношению даже к самому благородному достижению западной метафизики — неоплатонизму, когда он не спасен богословием: ибо если истина вещей — это их изначальное сущностное подобие (в позитивном основании) последнему основанию, то всякое различие не только случайно, но и ложно (хотя, может, и доказательно ложно); чтобы прийти к истине, нужно пережить трагическую аннигиляцию имманентного, беспощадную редукцию внешнего к внутреннему, столь абсолютному, чтобы не осталось никакого внешнего контура; счет Тождества есть абсолютный ноль, устранение всякой формы. Сведение истины к Тождеству (не менее, чем ее сведение к абсолютной инаковости) есть уже нигилизм и, в конечном счете, должно и проявляться как нигилизм: высочайшее — это бесконечно жалкое, самое истинное — это ничто. Таким образом, вновь предоставляя Ницше бить тревогу, мы можем сказать, что в поиске истины как позитивного основания отмена истины как ценности всегда уже втайне осуществлена. Пыл неоплатонизма столь поучителен здесь потому, что на Западе во всякую эпоху он явно соединялся с пафосом философии: интервал, отграничивающий высочайшее от того, что здесь, внизу, есть трагический момент экстериорности, отчуждения, «испытания», предоставляющий дистанцию для рефлексии, длятэориа, для припоминания… — но каждое движение оттуда сюда есть движение разделения, редукции, осквернения и забвения, а всякое обратное движение, отсюда туда, есть инверсия того же самого «благосклонного» обнищания — редукция, «обдирание» мира, забвение плоти, бегство от времени, движение одинокого к одинокому. Здесь, как больше нигде во всей этой традиции, встречаешь как сладчайший экстаз, так и глубочайший ужас переживания истины как совершенного самоосознания: динамизм истины есть деструкция, разорение красот бытия, стирание мира из пространства между исчезающей точкой Единого и исчезающей точкойнусав их пустом соответствии. Вот почему трагический дуализм, неотступно сопутствующий платонизму, с такой естественностью смог вызвать к жизни трагический монизм Плотина, ведь диалектика и идентизм — это, в конце концов, одно и то же (по каковой причине постмодернистский ужас перед вечностью и осознанием никуда не может деться от ужаса платонизма перед «рассеиванием»: онтологическое видение как диалектики, так и идентизма равным образом закреплено в одной и той же мучительной для самой себя диалектике Тождественного и Иного). Доктрина творения, однако, утверждая, что все вещи живут, движутся и существуют в Боге не потому, что могутчто–ток Богу добавить или как–то определить Его сущность, но — как благодатные выражения полноты Его бытия, знания и любви, освобождает метафизику от всякой нигилистической предопределенности:maior dissimilitudo[593]онтологической аналогии означает, чтоsimilitudo[594]между Богом и творениями, а не пребывание в испорченном подобии вещи какой–то более высокой сущности, искаженное в зеркале пространства и времени, существует, скорее, в том синтезе трансцендентальных моментов и отдельного события, который конституирует каждую вещь в ее бытии. Каждая реальность, в своем различии, проявляет реальность Бога в ее полноте. В самом деле, «большее неподобие» в пропорции аналогии означает, что «подобие» в аналогии тем больше, чем полнее что–либо является тем, чем оно является, чем больше оно растет в меру своего различия, чем более ненасытно оно приникает к составляющим его трансцендентальным моментам, дающим ему все его способы проявлять себя и тем самым говорить о бесконечной Божьей благости. Таким образом,analogia entisв высшей степени эстетична: все сущее в его сущностной ничтожности становится тем, что оно есть, черпая из бесконечного источника определенности, конкретности и актуальности. В противоположность аналогии Тождества, которая находит истину во все менее особенной пустоте сущностной сингулярности, аналогия бытия находит истину во все большей особенности каждой вещи, по мере того как та все глубже продвигается в бесконечное, которое и дарует ей бытие[595]. Существует также (о чем почти нет нужды говорить) гораздо большая близость между Богом и творениями, даруемая аналогией бытия, нежели при идентистском мышлении: высший принцип ни внешне, ни втайне внутри нас не стоит против нас по ту сторону длинной иерархии меньших метафизических принципов, но присутствует в самом акте каждого момента бытия конкретного; бесконечная близостьinterior intimo meo[596]дана именно в бесконечной трансцендентностиsuperior summo meo[597](который при этомпоп aliud[598]).

Эта аналогия позволяет нам также увидеть различие между бытием и сущим и то «отступание», которое позволяет сущему выделяться на фоне бытия — которое, очевидно, включает в себя кажущееся «свертывание», «запирание» и «сокрытие» бытия — не как отрицание или ничтожение, а каккеносис.Чтобы что–либо возникло, должна наличествовать более общая сокрытость: невидимые стороны объекта, которые, будучи сокрыты, позволяют отдельной форме выделиться из «тотального» присутствия, помрачение всего, что объект укрывает от обзора, сокрытость прошлого и будущего, которая позволяет объекту раскрывать себя в своих «временных» экстазах, и, безусловно, невидимость самого бытия, отсрочивание им своей абсолютности в своем благодатном дарении себя конечному; но этим создается все различие в мире, понимать ли это движение сокрытости внутри явленности в терминах изначального отрицания или в терминах того совершенного самоизлияния, которое само есть изначальное движение полноты, полного проявления. В конце концов, если связь между бытием и сущим не однозначна, а поистине аналогична, то бытие следует понимать не на онтический манер — как, скажем, огромный резервуар возможностей, которые должны распределяться «ничтожением» ничто, — а как трансцендентный акт, совершенный в своей открытости; это непосредственный акт бытия, поддерживающий весь круг проявления в сфере онтического, наделяя действительностью как видимое, так и невидимое, как присутствие, так и отсутствие и позволяя им участвовать в своей сияющей, проявляющей себя, познающей себя, любящей себяапатэйе[599]и щедрости. Бытие не может быть отрицаемо отрицательным, ибо вся икономия проявления есть его добрый дар; между бытием и сущим не может быть никакой борьбы, никакого изначального насилия, потому что, как говорит Максим, для бесконечного немыслимо быть на том же уровне, что и конечное, которое в нем участвует(AmbiguumVII)[600], так как сущее знает несуществование как противоположность своего существования (причастного бытию), тогда как само бытие — всецело за пределами противопоставлений (Сотницы о любви3:27–29). Онтологическая аналогия учит «чистое око» видеть то, что оно видит, как благодатныйкепосисвсепревосходящего в конечном и как одновременное возвышение конечного в мирном совпадении всех его трансцендентальных моментов; она учит зрение видеть это совпадение не как неистовую вспышку «тотального света», субстанцию, разорванную надвое в множественности существования, а как объемлющее единство, предоставляющее конечному пространство для бытия. Не будь этой аналогии, нельзя было бы увидеть, что саму «сплоченность» моментов опыта предваряет акт .‘благодати, дающий жизнь и единству, и различию (как если бы — грубо структуралистским способом — мы рассматривали язык как состоящийтольков дифференциальном распределении знаков и лексем, но не могли бы заметить, как предшествующее единство являет себя в самой «онтологической» настоятельности языковой Структуры)[601]; мы бы не увидели, что океан возможности, который конвульсивно актуализируется как «мир» (world), все еще бесконечно отделен от актуальности — единства, — позволяющей возможному быть. Короче говоря, эта аналогия учит нас смотреть на мир как на творение, видя в нем Бога, неистощимо изливающего себя как пространство —хора —не–Бога, квазиничто, даруя дистанцию сущему в бесконечной отдаленности самоизлияния Отца в Его вечном «проявлении» и образе: Агнце, закланном от основания мира и всегда воскрешаемого Духом. Вот почему рассмотрениеanalogia entisзавершает эту длинную медитацию о тринитарной доктрине: Отец вечно видит и бесконечно любит всецелую глубину своего бытия в Сыне, озаренного полнотой Духа как ответная любовь, и во всегда определенной бесконечности своего триединого бытия Бог порождает все богатства бытия — все, чем все вещи когда–либо могли бы быть, — в образе и свете своей сущности; и, следовательно, сам Бог есть уже своя собственная аналогия, своя собственная бесконечная инаковость и совершенное подобие. Все вещи — все слова бытия — говорят о Боге, так как они сияют в Его вечном Слове. Эта тринитарная дистанция есть та «открытость», в которой дерево вырастает из земли, звезды вращаются в небе, волнуется море, все живое рождается и растет, ангелы вечно поют свои славословия; поскольку это истинный интервал различия, всякая метафизика, не улавливающая аналогии бытия, есть вавилонская башня, пытающаяся вознестись до высшего принципа, а не пребывание внутри расточительности дара и не выражение его. Именно простое и бесконечное движение аналогии конституирует все то, что есть, как бытие, колеблющееся между сущностью и существованием и получающее то и другое из того, что ему запредельно, и делает все вещи уже причастными возврату дара, делает их возношением в полноту бытия Отца силой Духа, в Сыне. Посредством аналогии каждая вещь возникает как чистое событие, не имеющее никакой собственной сущности, освобожденное от ничтожности–невещности (nothingness) незаслуженной благодатьюбытия, иного, чем Бог, участвуя в тайне Божьей власти принимать все, все отдавая, — то есть в тайне той истины, что Бог есть любовь.