Однако реальная рецепция взглядов Булгакова была вовсе не столь однозначной, как хотелось бы его доксографам. Булгаков прибыл в Прагу в ореоле в своей дореволюционной славы – профессора политэкономии, христианского социалиста, последовательнейшего из последователей Владимира Соловьева, одного из наиболее знаменитых идеологов веховского движения – движения, по своему общественно-историческому влиянию далеко вышедшего за границы трех важнейших в русской культуре начала века сборников («От марксизма к идеализму», «Вехи» и «Из глубины»), и во многом спровоцировавшего русскую революционную ситуацию начала века; наконец, человека, пережившего в начале 20-х годов в Крыму сильнейшее католическое влияние и не скрывавшего своих филокатолических симпатий. Именно в области такой трактовки булгаковской деятельности кроются причины настороженного к нему отношения со стороны людей, старавшихся от этих сфер отмежеваться – и составляющих вместе с тем большую часть гипотетической булгаковской аудитории (за исключением, быть может, членов более чем лояльно настроенных к Булгакову членов Православного студенческого кружка в Праге, на заседаниях которого, по всей видимости, и происходило обсуждение новозаветного учения о Царстве Божием)[18]. Характерно, что эта идиосинкразия к духовному наследию начала ХХ века отразилась и в отношении к тем формам трансляции православной традиции, просветительской по преимуществу, которые более или менее активно внедрялись представителями старшего поколения философов-эмигрантов. Соединение молитвенного пафоса и пропедевтики; «братского» и «кружкового» настроений воспринималось чем-то вроде воспринимавшегося как вредная архаика «нового религиозного сознания»[19]. То, что происходило с «братчиками» во время собраний Братств, сами они рассматривали почти как феосис – невыразимую словесно (см. выше) полноту общения с Богом и стояния в истине Православия; сходная – специфически-«братская» позиция проявилась также у ранних евразийцев, многие из которых, к слову, были и членами «братств» и «кружков». Чувство трудного и сложного обретения церковной истины для «братчиков» и евразийцев – и необходимость трансляции этой истины – влекли за собой основанную на этом чувстве необходимость создания собственной идеологии как системы конституирования идеалов и ценностей, опираясь на которую и представлялось возможным решить две важнейшие культурные проблемы эмигрантского бытия – отношение с Западом, как с «чужим», и с Россией, как с «прошлым» - и возможным к возрождению будущим.

Именно с этим связана очевидная к середине 20-х гг. ориентация большинства братств на «выработку совместных идеологий и программ»; интерес преимущественно к проблематике соотношения церкви и государства[20] - и восприятие бывших представителей «нового религиозного сознания», «марксистов» и «идеалистов» как идеологических противников, диалог с которыми возможен, а идейная победа необходима[21]. К слову, это затрудненное понимание, «нарушение коммуникации» зачастую было вполне обоюдным. Так, с одной стороны, один из лидеров Братства св. Фотия А.В. Ставровский отмечал, что «причина неудачи некоторых общих собраний в Берлине (у Бердяева) лежит в неопределенности религиозно-философского направления недостаточно проводимой православной точки зрения при обсуждении поставленных тем»[22]; с другой стороны, сам Бердяев, отвечая на вопросы анкеты РХСД, писал, что «неопределенность практических задач, которые ставят себе кружки и братства, приводят к мучительным сомнениям оправданности самого движения, в часто бесплодном рефлектировании над вопросом, что делать. И организованное Христианское движение среди русской молодежи может развиваться дальше лишь при условии, что оно более конкретно определит свои задачи (…). Основной целью кружков и братств является создание клеток христианского общества, реальное, а не внешне-условное оцерковление жизни. Главный недостаток движения я вижу в крайне суженном понимании Православия многими его участниками» – и далее чисто бердяевская приписка: «в боязливом о подозрительном отношении ко всякому духовному творчеству, в недостатке интереса к более сложной умственной и духовной культуре»[23]. Студенческие же конференции, собрания кружков и братств рассматривались не как среда пропедевтики Евангелия[24], а как арена идеологической борьбы. К середине 20-х гг. это противостояние было уже не столько противостоянием «отцов» и «детей» (хотя взаимные упреки в инфантильности и сенильности в равной степени присутствуют практически у всех участников переписки)[25], сколько борьбы мировоззрений – и участники ее и вовсе не жалели экспрессивных выражений для экспликации ее пафоса, передающих радость победы и горечь поражения.

Из евразийской переписки середины 20-х гг.:

«...В понедельник же 29-го, в «интимном семинаре» Струве произошло нечто совершенно небывалое. Струве, в первом же председательском слове, заявил, что перечел Временник, и, не найдя ничего предосудительного в статьях Савицкого и Ставровского, в статьях Сувчинского и Трубецкого нашел (буквально, несколько раз повторенные слова) «невежество» и «вздор». Это он аргументировал тем, что Трубецкой упоминает на стр. 28 восприятие общества, как бездушного механизма, как обще романогерманское восприятие, не зная, следовательно, всех европейских «органических» теорий общества, а Сувчинский в примечании к С. 41 называет Леонтьева «славянофилом», что есть верх невежества. Далее он назвал соблазнительным проявляющееся якобы только у тех же Сувчинского и Трубецкого смешения идеализма с фактопоклонством, «приятием революции» (...) Я с трудом сохранял хладнокровие и (...) выступил с речью. Струве на след. день заявил мне, что своей речью я «распорол ему живот, вывалил внутренности и посыпал перцем и поливал уксусом». Я прежде всего заявил, что отвечаю за каждое слово Трубецкого и Сувчинского. Если они говорят вздор, то говорю вздор и я. Затем последовательно вскрыл передержки, на которых основывалось изложение Струве (…) Я говорил одновременно и со страстью, и, как мне кажется, с ниспровергающей основательностью в смысле доводов. Струве в некоторой степени был несомненно устыжен. (...) Я кончил свое слово благодарностью Струве за то, что он помогает нам, испытывая наших евразийцев хорошими тумаками. При таких тумаках останутся только те, кто нам нужен, кто с нами по существу. (...) По существу же выступление Струве было для нас полезным так как дало возможность на попытку разделения проявить абсолютную, до последнего слова, солидарность и сплоченность. В общем диалог между Струве и мною, где «вздор» и «невежество» со стороны Струве были обменены на «передержку» и «измышления» с моей стороны остался как –то в стороне от остального обсуждения»[26].

****

Имело значение, однако, еще кое-что. Последние месяцы Крыма и первые годы эмиграции значили для Булгакова значительно больше, чем просто перемена места жительства, и дневниковые записи тех лет помогают хотя бы в какой-то степени понять и оценить тот путь «страданий, потрясений, гибели», который ему суждено было пройти. Экспатриация для Булгакова была не только вынужденной мерой постольку, поскольку его существованию как гражданина, философа, общественного деятеля и т.д. в новой России грозила опасность (хотя и это, безусловно, тоже имело значение), но, скорее, глубоко личностным, экзистенциальным актом. Чувство ответственности за происходившее в России; почти трагическое ощущение личной вины (известны слова Плеханова о Булгакове как о «надежде русского марксизма», к счастью, не оправдавшейся) определило, во-первых, особое интеллектуальное и психологическое состояние, которое наиболее правильно было бы определить как «покаянное», самого Булгакова и, во-вторых переосмысление к концу 1923 года самого элемента связи, элемента залога между Богом и миром[27]. Это уже не Россия как воплощение Завета («Россия, гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба»[28], и даже не София, во всяком случае, не такая София, как это ощущалось в Константинополе[29]. В этот период происходит смена «плоскости мышления», смена дискурса, в котором существовала мысль о. Сергия, - переход от «общественно-философской позиции», к метаобщественной и метафилософской. Начиная с Константинополя и Праги практически вся его общественная жизнь есть фактически жизнь церковная; даже участие, и весьма активное, в интеллектуальной жизни Праги и Парижа, осуществляется «с другого брега», с иных метафизических позиций[30].

Разумеется, эти перемены не могли остаться незамеченными. По всей видимости, именно они позволили выделить Булгакова православно-идеологически ангажированным молодым людям и вступить с ним в доброжелательный, но, к сожалению, мало конструктивный диалог. А.В. Ставровский – П.Сувчинскому:

«Когда я говорю о Софийцах я имею в виду конкретный тип Булгакова-Карташева (двух сторон одного и того же). Позволительно спросить, что мне в них представляется ценным и каково мое к ним отношение. Я считаю, как Вам о том и писал, что это люди как бы то ни было глубокого внутреннего просвещения, опыта и недюжинного и богомудренного ума. (…) Обвинять их в пассивности по отношению к революции мне кажется странным, ибо что могли они сделать против общей дегенерации времени и недостаточной и своей зрячести в то время. Кто вообще оказался зрячим в то время? никто. А если следовать принципу, что неспасшие Россию от революции люди вообще мертвецы и неценны, то придется дойти до того, что все? взрослые? предреволюционные времена уличить и признать безценными, а это как бы и на себя не обернулось. Я думаю все в революции повинны, а даже если и не повинны, то все равно должны были оказаться проглоченными предреволюционной стихией, а все те, кто сейчас прозрел, столь же ценны, сколь и ранее прозревшие, по мудрому слову Златоуста: «и во единдесятом часе пришлый неражде сумняшеся да праведнует». А в смерти и в преодолении ее и подавно все равноправны, кто прозрел. А без возрождения русской богословской мысли все равно далеко не уйдешь, а мы, пока что, на это не способны, это признать нужно»[31].

Как видим, Булгаков представлялся Ставровскому не просто «специалистом», «профессором», чья ученость может быть пригодна и полезна для «выработки совместных программ». Булгаков для Ставровского, скорее, типичный «христианин одиннадцатого часа», через опыт покаяния и прозрения пришедший к Церкви – и именно этот момент определяет его инструментальную ценность. Для чего? Об этом сам Ставровский писал Булгакову в письме так: «В евразийстве я увидел жажду, стремление силы духа и воли к созданию тех условий, при которых Православие смогло бы пронизать всю реальность мира и, сияя своим неземным светом, озарять все стороны жизни человеческой (курсив мой. – А.Р.), - смогло бы создать православную культуру (…). Стороны специфичные для евразийства, как то «резкое» отношение к западной культуре и католичеству, и противопоставление им своего «евразийского» и Православного я воспринял не как хулу или мракобесие, а как безграничную скорбь о профанации святейшего в христианстве, приводящей к атеистической и материалистической цивилизации современности, и, вместе с тем, крепкое упование и уверенность в силе жизни Евразии, мира Русско-Восточного, призванного к великой, последней быть может в истории человеческого рода, задаче сохранения христианского здания на земле, Предвидения Святителей Российских и предчувствия великих русских людей подают нам святые надежды на сбыточность сих евразийских чаяний, почему они становятся как бы правомерными»[32]. Иными словами, быстро совершавшийся психологический переход от состояния оглашенных, ревнующих церковной Истины, к состоянию хранителей Истины, «свеченосцев», фактически позволял не только «создавать условия» для трансляции «неземного Света», обретенного на заседаниях Братств, не только продумывать практику и формы возможных политических преобразований[33], но и использовать инструментально опыт человеческой жизни.

По всей видимости, корни принципиального расхождения Булгакова, для которого – по крайней мере в этот период - опыт человеческой жизни имел абсолютную, беспрекословную ценность, и поэтому религия всегда есть личное дело, дело взаимосвязи Личности и личности («Главы о Троичности»), даже с той частью евразийской аудитории, с которой ему удалось вступить в доброжелательный диалог, следует искать здесь. Из ответного письма Н.С. Трубецкому:

«Дело не в частности, а в существе, в расхождении воли. При другом настроении Вы не стали бы заниматься оцеживанием комаров, и свою критику изложили бы не вне, а внутри Братства. Для меня отнюдь не показался неожиданным Ваш ответ, я иного и не ожидал. Вернее сказать. Я ожидал и продолжаю ожидать благих результатов от личного общения (здесь и далее курсив мой. – А.Р.) с каждым из вас, и лично к каждому и направлялось наше приглашение. Вы же отвечаете от лица «тройки», коллектива, лжесоборности, каковая для Братства не существует и просто не интересна, для вас же она составляет главное, имеет примат. В этом направлении срощены в одном стволе ценности религиозные, национальные, культурные, причем интересы веры оказались в зависимости от всего этого сращения. Такой религиозный утилитаризм или прагматизм подлежит не утверждению, а преодолению. Благодаря ему невольно и незаметно – вера становится национальной ценностью, богослужение с тайнодействием и молитвой – «обрядом», по соседству с фольклором, который нужно национально охранить и утвердить. Конечно, все эти исторические ценности не могут не существовать для всякого русского, но должно произойти внутреннее освобождение веры, освобождение Царства Божия от всего «прочего» (курсив мой. А.Р.), который единственно соответствует вселенской высоте и достоинству православия»[34].

 Пафос личной ответственности за зло, творимое в мире[35], личной свободы и личного покаяния, без которого невозможно никакое вселенское делание[36], наконец, настойчивый поиск основания Завета, основания новой системы ценностей, высшей из которых является для Булгакова к 1923 году Царствие Божие вне и внутри нас, - все это в 1923-1925 годах трагически не находило своего слушателя.