До сих пор Царствие Божие рассматривалось 1) как превозмогающая сила, 2) как последняя высшая ценность. Теперь мы переходим к группе притч, рассматривающих Царствие Божие с точки зрения отношения к нему отдельного человека, т<о> е<сть> как его подвиг, достижение или недостижение, вменение ему заслуг и вины, т<о> е<сть> как его судьба. Это — притчи этического содержания, ибо они говорят о нравственных усилиях личности и их значении для дела ее спасения. Сюда первым долгом относится притча о царе и рабе-должнике - (Мф. 18: 23-35[75]). Притча изложена весьма подробно, н<о> не все ее подробности подлежат истолкованию. Некоторые из них (например, сумма долга в обоих случаях, продажа жены) являются лишь примерными иллюстрациями и не имеют приточного значения. Остановимся поэтому сначала на ее существенных чертах.

1)  Чему именно уподобляется в ней Царствие Божие? Какая сторона его здесь выясняется: эсхатологическая, онтологическая, этическая?

Царствие Божие уподобляется здесь милостивому, но справедливому царю, который прощает своему должнику его долг, но карает его за его жестокосердие, вследствие которого он не подражает царю в прощении своих должников. Поэтому царь велит поступить с ним так же, как он поступил с другими. Это — суд справедливости, который наступает как кара за неоцененную милость. Таким образом основной темой притчи является взаимоотношение милости (прощения) и справедливости. Притча говорит о последнем свершении, о подведении итогов жизни человека, т<о> е<сть> о Страшном Суде — следовательно, является эсхатологической. Но в виду того, что она говорит также о том, как будут подводиться эти итоги, как будет расцениваться поведение человека в жизни — она носит этический характер, указывая на взаимоотношения нравственных норм и милосердия Божия — в случае их нарушения.

2)   Что же является основанием для допущения в Царствие Божие? Как будут подводиться итоги человеческой жизни?

Повествование притчи начинается с изображения отношения должника к царю. Нахождение в долгу — исходная точка притчи. Это указывает на то, что, рассматривая отношения человека к Богу, мы первым делом встречаемся с мыслью о виновности, о греховности, о долге. Должником является каждый — и по справедливости в Царствие Божие никто бы не должен быть допущен. Совершенных агнцев среди людей нет, в каждом есть те или иные черты «козлищной» природы; перед лицом Бога, Который видит нас таковыми, каковы мы на самом деле — все мы уроды, хотя и в разной степени извращенности и безобразия. Поэтому — если бы условием допущения в Царствие Божие была исключительно справедливая оценка наших поступков и жизни, то Царствия Божия не достигла бы ни одна душа. Вот почему, наряду с началом справедливости, притча выдвигает милосердие Божие, т<о> е<сть> прощение грехов. Оно неизбежно касается всех, никто не может обойтись без него, потому что все грешны (Ср. Римл. 2: 32[76]).

3)  Почему прощение является существенным для Царствия Божия?

Если Царствия Божия никто не заслужил, то оно может быть даровано людям только как дар, как благодать, которая дается даром. Но так как человек не только не заслужил его, но и делает все возможное, чтобы не быть его достойным (грешит), то возможность дара связывается с необходимостью прощения. Последнее является таким образом необходимым условием спасения.

4)  Почему люди должны прощать друг другу?

Притча учит об этом совершенно определенно, ставя спасение человека в непосредственную зависимость от того, прощает ли он своим должникам (ср. слова молитвы Господней: «и оста- ви нам долги наша, яко же и мы оставляем должникам нашим»). Тот, кто прощен, не может не простить сам. Прощение другим являет собою реализацию и обнаружение состояния прощенности, некоего высшего духовного состояния, при котором человек уже не может осуждать земными осуждениями и волноваться земными чувствами. И обратно: тот, кто не может простить своего ближнего, не способен и принять прощение свыше. Его душа пребывает в сфере оценок одной лишь справедливости, всякая милость будет представляться ему, как ее нарушение, и, не прощая другим, он не сможет принять сердцем и прощение себе. Более того — оно может быть для него даже мучительным (на этом свойстве человеческого духа основываются муки ада — см. выше протокол 3 собрания). Более подробно взаимоотношение между справедливостью и любовью будет разобрано при анализе следующих притч.

5)  Какое знамение имеют подробности ст. 34 об истязателях и временных истязаниях (пока не отдаст своего долга)?

Католическое вероучение выводит отсюда свое учение о чистилище, как о переходном состоянии, в котором души временными мучениями искупают свои грехи (ср. Лк. 12: 59[77]). Ибо на исповеди, по этому учению, прощаются только самые грехи, изглаживается греховное состояние исповедывающегося. Но совершенный грех имеет свои последствия в мире, независимо от субъективного состояния совершившего его — и эти последствия влекут за собою особые муки, которые и претерпеваются в чистилище. Однако, в католической практике имеется средство и против них в виде индульгенций, которые являются таким образом не прощением грехов, а избавлением от наказания за грехи, уже пройденные на исповеди. Православная церковь не знает учения о чистилище в столь ясной и определенной форме, как оно выражено в католицизме. Однако, некоторое переходное состояние души признается и в нем в полной мере, на что указывают молитвы за усопших.

6) Является ли прощение отрицанием справедливости (Рим., 11: 30~ 33[78])?

Этот в высшей степени важный и трудный вопрос является предметом многих притч, в особенности же евангельского повествования о жене-грешнице и сказанной при этом случае притчи о должниках. К анализу этого повествования мы сейчас и перейдем, а пока заметим, что прощение не отрицает справедливости, не является актом несправедливости, но отменяет правовую оценку, поглощает ее, делает ненужной и неважной. Справедливость является таким образом неустранимым, но и не последним мерилом суждения. В диалектике духовной жизни она является антитезисом, осуждающим грех, но поглощаемым и растворяемым в синтезе Божественной любви — прощения. В сущности своей это примирение милосердия и справедливости является тайной, относительно которой апостол может только воскликнуть: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия. Как непостижимы судьбы его и неисследимы пути Его» (Римл., 11: 33).

Повествование о жене грешнице (Лк. 7: 36-50 = Мф. 26: 6-13 = Мк. 14: 3-9 = 10: 12-13[79])

Рассмотрите и сравните все эти тексты. Являются ли они различными повествованиями об одном и том же происшествии или различными фактами? Чем объяснить в таком случае их сходство между собою?

Дать на этот вопрос окончательный ответ не представляется возможным. Нет никакой необходимости предполагать, что в этих евангельских рассказах мы имеем несколько вариаций одного и того же происшествия. Вполне возможно, что подобное событие произошло несколько раз в различных местах при более или менее одинаковой обстановке. Но вопрос этот не имеет решающего значения. Ибо смысл слов, сказанных Спасителем, везде остается одним и тем же, а отдельные детали и черты до такой степени сливаются, что дают возможность в православном богослужении соединить их в один образ (в стихире на Господи воззвах в страстную седмицу[80]).

1) На какие слова падает здесь логическое ударение и что они означают в контексте всех повествований и притчи о должниках?

Центральным местом повествования являются слова Спасителя о прощении грешницы. Форма perfectum'a — αφεωνται указывает на то, что грехи женщины не только прощаются, но прощены. На это слово и падает логическое ударение. Союз οτι означает: что, чтобы, потому что, за то что, на основании того что, судя потому что, поскольку. Поэтому и слова Иисуса Христа могут иметь различный смысл: за то что или потому что... она возлюбила много — прощены ей грехи ее многие. Но все эти значения одинаково указывают на связь между любовью и прощением: как любовь является основанием прощения, так и прощение является основанием любви. Смысл этого отношения заключается в том, что любовь и прощение есть одно и то же действие одной и той же силы. Тайна прощения есть тайна любви. Без любви невозможно прощение. Но любовь понимается здесь двусторонне: как любовь Бога к человеку и как ответная любовь человека к Богу. Поэтому человек, любимый и прощаемый Богом и восприемлющий это прощение и любовь, есть человек любящий Бога, носящий в себе образ Божий и потому любящий, и прощающий и сам своих должников. Таким образом — способность прощать — способность любить — свидетельствует о способности человека воспринять прощение и любовь Бога. Любовь и прощение связывают, таким образом, людей некой духовной круговой порукой, свидетельствующей о их близости к Богу и друг к другу. Ибо прощения и любви Божьей человек не может принять, не вообразивши их, т<о> е<сть> не осуществив их в своем собственном образе жизни и поступках.

2) Какое значение имеют количественные определения греха? Кто больший грешник?

На этот вопрос каждый, кто вдумается в свою духовную жизнь, должен ответить: «я». На это указывает притча о мытаре и фарисее (об этом же говорит и молитва перед Причастием: «от них же первый есмь аз»[81]). Однако это субъективное чувство виновности может не совпадать с объективной мерой вины, которая может быть вменяема и оцениваема только Богом. Поэтому указание на количественное определение греха звучит призывом «возлюбить много» — дабы быть достойным, дабы вместить и приять прощение грехов — в меру своей любви, своего духовного совершенства. Так это повествование дополняет и объясняет притчу о царе и должнике, связывая воедино любовь Бога и любовь к Богу, прощение грехов человеку и человеком.

Прощения, вменения, справедливости и милости касается далее притча о неправедном управителе: Лк. 16: 1—16[82].

Притча эта в высшей степени трудна для истолкования и понимания; смысл ее, не смотря на все усилия проникнуть в него, остается таинственным и загадочным. Некоторые наведения однако вполне возможны и уместны. Первым долгом относительно сюжета притчи необходимо устранить неуместный пуризм, недопускающий в притчах неморальные поступки и сравнения. В этом отношении надобно помнить, что отношения высшего порядка могут отражаться на отношениях низшего порядка, и что поэтому то, что представляется мало моральным, может заключать в себе высокий нравственный смысл. По содержанию своему притча о неправильном управителе касается двух самостоятельных тем: неправедности богатства и прощения грехов.

1)  В каком смысле богатство названо неправильным? Каково правильное употребление неправильного богатства?

Всякое богатство дается человеку незаслуженно. Всякое обладание им неправедно; ибо сам по себе человек ничего не может ни создать, ни сделать. Несмотря на это и неправильное богатство может служить добру. Надо только понимать его не как собственность, назначение которой — наслаждение собственника, а как обязанность, как средство выполнять свой долг в формах хозяйствования. (Таково понимание хозяйства в учении о «капитанах промышленности» Карлейля, таков же и пафос капитализма во время его возникновения[83]). Таким образом доброе дело возможно при всяких возможностях. Это первое указание притчи.

2)  Какое значение имеет прощение должников управителем?

Управитель прощает должников из богатства господина; прощает их так, как мог бы простить только господин. Он отдает им то богатство, которое собственно принадлежит не ему. Но имеем ли мы право прощать наших должников? Перед нами ли они согрешили или перед Богом? И прощая их, отпуская им их вину, не делаем ли мы то же самое, что неправедный управитель, простивший должникам их долг господину? Этим мы как бы присваиваем себе божественную функцию суждения и прощения, но в данном случае эта узурпация оправдана, прощение грехов входит в божественный замысел, ибо «сыны века сего догадливее сынов света в своем роде».

3)   Что означают эти слова?

Здесь возможны только домыслы. Слова Спасителя как будто указуют на различие между миром ангельским и человеческим. Действие силы прощения как-будто распространяется только на людей. Может быть, причина этому лежит в том, что дьявол исказил свою природу и уже ни в коем случае не может принять любви и благодати Божией. Грех ангелов, повидимому, является грехом окончательным, тогда как человеческий грех имеет только относительную силу. Он может быть прощен и изглажен именно потому, что человек еще способен любить Бога и людей. И эта любовь его к людям дает ему силу прощать грехи других. Правда, этим человеческим прощением они не изглаживаются. Грешник остается грешником. Но, прощая его, мы даем ему то, чего он раньше не имел — нашу любовь — и этим мы уподобляемся Богу в акте прощения и любви.

4)  Как примирить с милосердием Божиим божественную справедливость?

О Боге нельзя говорить, что он справедлив в человеческом смысле. Милосердие Божие превосходит справедливость и снимает ее. И сообразно с этим и притчи являются не моральными увещаниями, а откровением глубочайших тайн Царствия Божия, непонятных в своей сущности и представляющихся нашему разуму антиномиями. Подобной антиномией является и синтез милости и справедливости. Ибо акт прощения есть то же, что Страшный Суд, разделение людей на правых и левых. Дар любви — прощение, спасение, так представляется Страшный Суд праведнику, способному воспринять их. И невыносимой мукой должны они быть грешнику, отвращающемуся и ненавидящему Бога. Подобие Страшного Суда мы имеем в таинстве Причащения, где вкушение Тела и Крови Христовой может быть во спасение и может быть в осуждение (ср. слова молитвы[84]). В этом смысле мы имеем здесь аналогию действию огня, очищающего одних, сжигающего других, просвещающего праведников и попаляющего грешников.

5)  Можно ли рассчитывать на прощение и позволять себе грех, имея в виду божественное милосердие?

В эту ошибку легко впасть, если не видеть своей греховности в полной мере, не ощущать себя действительно великим грешником. Рассуждением подобного гордеца будет следующее: «Я еще недостаточно нагрешил; мне мало что можно простить». Подобная точка зрения является, конечно, грубым искажением как идеологии, так и факта. С одной стороны, ложной является подобная телеология: любить, прощать нужно не для чего-либо, не для достижения какой-либо цели, а исключительно потому, что это благо: то же относится и ко греху: прощение изглаживает его, но, конечно, лучше, если его совсем нет. А с другой стороны более внимательное отношение к собственной духовной жизни обнаруживает такую глубину греховности, что самая мысль о том, что нечего прощать, оказывается невозможной. И даже святые сознавали и признавали себя грешниками не по смирению только, а потому, что они действительно несвободны от греха. Конечно, на белоснежной ризе св. Серафима заметно каждое пятнышко — его духовный облик исключительно чувствителен ко греху — но все же и он не считал и не мог считать себя не нуждающимся в прощении. Таким образом, на прощение ни в коем случае нельзя рассчитывать; но на него можно и должно надеяться, ибо без этой надежды и жизнь была бы немыслима.