Новозаветное учение о Царстве Божием

 История текста Протоколов семинара С.Н. Булгакова «Новозаветное учение о Царствии Божием» сложна и запутана. С одной стороны, он упоминается как некая богословская статья во всех наиболее авторитетных исследованиях булгаковского творчества, с другой, - даже простое библиографическое описание этой статьи дается по меньшей мере противоречиво. Так, Л.А.Зандер, наиболее известный в культуре эмиграции исследователь (и последователь) о. Сергия, в библиографической части своего двухтомника «Бог и мир» относит, как он их называет, «Протоколы семинария «Новозаветное учение о Царствии Божием»» в раздел III «Богословские труды» в качестве статьи, опубликованной в пражско-парижском «Духовном мире студенчества» в трех выпусках, указывая при этом лишь общее число страниц, выпуск I в № 3, «стр. 23»; выпуск II в № 4, «стр. 24»; вып. III в № 5 «(Paris), стр. 25». Однако в био-библиографии, принадлежащей перу духовной дочери Булгакова, монахини Елены; в библиографии Климента Наумова – в во многом повторяющей ее (и ее недочеты) современной библиографии В. Акулинина этот текст описан иначе: у Климента Наумова – как «НОВОЗАВЕТНОЕ УЧЕНИЕ О ЦАРСТВИИ БОЖИЕМ». Протоколы семинария проф. прот. С.Н. Булгакова. – Духовный мир студенчества, 1923, № 3 р. 47-69; 1925, № 5 р. 48-60» (позиция 212 библиографии), у монахини Елены – «Новозаветное учение о Царствии Божием. Протоколы семинара проф. прот. С.Н. Булгакова» и, соответственно, тоже только третий и пятый номера «Духовного мира студенчества»; у В. Акулинина – «Новозаветное учение о Царствии Божием: Протоколы семинария проф. прот. С.Н. Булгакова // Духовный мир студенчества. Прага, 1923. № 3. С. 47-69; 1925. № 5. С. 48-60». Как видим, само название текста немного варьируется от описания к описанию; по-разному указываются номера журнала (3,4 и 5 у Зандера, 3 и 5 – у Наумова и монахини Елены) и даже количество страниц – а, следовательно, и объем самого текста[2].

Понятно, что для прояснения ситуации необходимо обратиться к самому журналу «Духовный мир студенчества». Однако и здесь заинтересованный исследователь с удивлением обнаружит некоторые парадоксы. Так, весьма авторитетный справочник «Сводный каталог периодических и продолжающихся изданий русского зарубежья в библиотеках г. Москвы» свидетельствует, что журнал «Духовный мир студенчества» действительно выходил в Праге в 1923-1924 годах, но имел только четыре номера, а пятого, того самого, в котором было опубликовано окончание Протоколов булгаковского семинара – не имел. Не менее авторитетная роспись «L’Emigration russe en Europe. Catalogue collectif des periodiques russez 1855-1940» описывает журнал таким образом[3]: «Духовный мир студенчества. Вестник Русского христианского студенческого движения в Европе. Ред. Л.Липеровский. 1923-1925. Прага, puis [затем] Париж». Согласно этому же указателю, в Европе сохранилось не так уж много номеров этого журнала: №2 – в Славянской библиотеке в Медоне[4] и в библиотеке Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, № 4 – в библиотеке Международного института социальных исследований в Нидерландах. Интересующего же нас пятого номера Духовного мира студенчества, по всей видимости, на территории Европы не существует (разве что, быть может, где-то в частных коллекциях); да и вообще его существование смело можно было бы поставить под сомнение, если бы не рекламное объявление, напечатанное на задворках 8 и 9, еще машинописных номеров «Вестника РХСД»; рекламное объявление, заставляющее сжаться от тоски сердце библиофила:

«В складе издательского отдела Р.Х.С.Д. имеются для продажи следующие издания:

Журнал «Духовный мир студенчества» №4 (1924), №5 (1925) по 5 центов.

«Христианство и современная жизнь» – 5 центов.

«О русских Православных Братствах» - 2 цента.

«Протоколы семинария о. Сергия Булгакова по изучению Священного Писания» – по 5 центов.

«Вестник Русского Студенческого Движения» №№ 1,2,3 (распроданы) 4,5 (распроданы), 6 по 2 франка»

Это объявление, полностью проясняя ситуацию с журналом, свидетельствует также и о том, что существовал еще один булгаковский текст, не описанный ни в одной из библиографий, а именно «Протоколы семинария о. Сергия Булгакова по изучению Священного Писания». Атрибуция же этого текста вполне возможна. Дело в том, что в библиотеке Свято-Сергиевского богословского института в Париже сохранился еще один экземпляр «Новозаветного Учения о Царствии Божием» (так в действительности называется устное сочинение Булгакова, записанное за ним Л.А.Зандером). Это – три брошюры, отпечатанные типографским способом. На титульном листе первой, двадцатидвухстраничной, содержащей записи первого-пятого протоколов семинара, значится:

ПРОТОКОЛЫ

Семинария проф. прот С.Н. Булгакова.

«Новозаветное Учение о Царствии Божием».

(Выпуск I)

Оттиск журнала «Духовный Мир Студенчества» (№ 3).

Прага 1923 г.

На титуле второй, двадцатичетырехстраничной брошюры (шестой-восьмой семинары) название слегка изменено: Новозаветное учение о Царствии Божием. Протоколы семинария профессора протоиерея С.Н. Булгакова. (по записи Л.А. Зандера) (возможно, именно это разночтение в заголовках и вызвало отмеченное выше расхождение в библиографических описаниях), однако также присутствует ссылка на журнал «Духовный мир студенчества» (четвертый его номер), и указано место и год издания – Прага, 1924 год. Однако последняя, третья, двадцатистраничная брошюра (заключительные, девятый-одиннадцатый семинары) уже не содержит никаких ссылок, кроме как на непосредственное место печатания: «Rapid-Imprimerie», 12, rue Poyer-Collard, Paris (V); не указан и год издания. По видимому, указанные в рекламном объявлении «Протоколы семинария о. Сергия Булгакова по изучению Священного Писания», стоившие в далеком 1926 году 5 центов за брошюру, и есть не что иное, как те самые оттиски «Новозаветного учения о Царствии Божием» из журнала «Духовный мир студенчества», которые сохранились в библиотеке Православного Богословского института[5].

Однако зададимся вопросом: почему текст Протоколов, в 1923-1925 годах в достаточной степени известный, впоследствии практически полностью выпадает из научного оборота? Как случилось, что не только в современной исследовательской литературе (что могло бы быть с легкостью объяснено физической труднодоступностью текста), но и в литературе эмиграции, даже со стороны «соратников» (того же Бердяева) после 1925 года не встречается ни единого упоминания о самом булгаковском семинаре и о Протоколах его записи; а позднее даже наиболее последовательные «агиографы» Булгакова, такие как Л.А.Зандер и монахиня Елена, не могут с точностью указать ни подлинного названия текста, ни его выходных данных? Что же касается анализа содержательной стороны Протоколов, оценки их концептуального и терминологического значения, то можно с уверенностью утверждать, что таковая отсутствует вообще. Прояснению всех этих почти детективных обстоятельств и посвящена настоящая статья.

 «(...)Я еду на Прагу, буду там читать лекции и служить, - писал С.Н. Булгаков А.С. Глинке-Волжскому в начале 1923 года. - (...) Здесь, думаю, найдется работы больше, чем хватит надорванных сил, так что слава Богу. Но новая «проблематика» жизни, особенно церковной, обступает и давит с силой неимоверной. Когда мы расставались с Вами в Москве, казалось, что я уже вступил в последнюю и окончательную стадию жизни и что будет ровный и гладкий путь до конца. В известном смысле это и верно, насколько это касается благодатного дара священства, который, хотя и не возгревал, хранишь как величайшую радость и святыню и ощущаешь как вторую природу. Но путь мой не оказывается гладким и исполнен новых задач и трудностей великих, перед которыми я стою...»[6]. Однако первые шаги Булгакова по «земле святых чудес», по Западной Европе, если верить его доксографам, вовсе не оправдывали этой тревоги и воспринимались почти идиллически[7] – и не последнее место в этой идиллии занимает благосклонное восприятие как булгаковского семинара о Царствии Божием самого по себе, так и его зандеровской записи. Как видно из хроники тех лет, именно Протоколам семинара о Царствии Божием изначально было предначертано стать идейным основанием процесса «объединения русской молодежи с серьезными религиозными запросами». Из Протоколов Съезда Бюро РХСД (доклад П.Е. Коваленского (Париж)):

«…В настоящее время в Париже возникли два христианских студенческих кружка, которые один с другим тесно связаны. Первый кружок состоит из 8 членов и возглавляется священником отцом Александром Калашниковым. Члены кружка представляют из себя тесную группу церковного характера. На собраниях кружка читается слово Божие (обычно Евангелие и Апостол следующего воскресного дня). Кроме того ведутся беседы о православном богослужении и по вопросам христианской жизни. Этот кружок выделяет из себя несколько человек, которые организуют другой кружок, более многочисленный, но менее однородный в своем составе. Кружок этот имеет миссионерскую задачу. В него входят студенты, желающие ближе подойти к Евангелию, к вопросам веры. На собраниях кружка, которые происходят в помещении Французской Федерации, изучают Евангелие, руководствуясь протоколами семинария «О новозаветном учении о Царстве Божием», который ведется в Праге проф. о. С.Н. Булгаковым»

Н.П. Хирьяков (Прага):

«Большое оживление в религиозную жизнь пражских студентов внесли праздничные вечера о. Сергия Булгакова. (…) Вечера эти начинались служением молебна, чтением акафиста с пением студенческого хора, затем о. Сергий говорил проповедь, после чего все присутствующие, размещаясь за чайным столиками, вели непринужденную беседу. Иногда беседы носили общий характер и затрагивали волнующие всех темы о религиозной жизни здесь и в России, о христианских задачах нашего времени и т.д. В перерывах между отдельными речами была музыка. Эти собрания вообще считаем очень удачными, пользующимися большим успехом. Собирается на них обычно около ста человек, большего количества не могло бы вместить помещение клуба «Русская беседа», где они происходят. Большое влияние на религиозную мысль студенчества Праги оказывает богословский семинарий проф. о. Сергия Булгакова. В семинарии изучается вопрос о «Новозаветном учении о Царствии Божием». Посещает семинарий группа в 15 человек. Ведутся протоколы семинария, которые печатаются как руководство для библейских кружков. Лекции о. Сергия (учение о Церкви), которые он читает на юридическом факультете, с большим интересом посещают многие члены всех наших кружков».

Л.А.Зандер:

«Бывший в прошлом году библейский кружок принял в этом году форму более тесного православного единения, сосредотачивающего главное свое внимание на более глубоком изучении, понимании и переживании православия. Руководителем его является о. Александр Калашников (…) Кружок естественно закрыт для посторонних, состоит их 8 действительных членов и 4 гостей, но по-видимому имеет тенденцию расшириться, что явствует из наличия ряда новых кандидатов. Эта углубленная православная работа кружка не мешает однако общехристианской огласительной работе, для которой служит более широкий кружок, открытый для посторонних гостей и занимающийся изучением Евангелия по плану работ семинария о. Сергия Булгакова, печатаемых в «Духовном Мире Студенчества». При этом члены православного кружка составляют центральное ядро, фактически руководящее широким кружком, который однако пока что так же является очень немногочисленным (около 14 членов; состав более или менее переменный). Чрезвычайно ценной является здесь найденная форма единства организации, при которой форма конфессиональная и вне-конфессиональная не противополагаются одна другой…»[8].

В небольшом предисловии «От редакции», предваряющем первую публикацию Протоколов, достаточно четко обозначены как непосредственный адресат этого текста – члены христианских студенческих кружков, так и причина, побудившая его записывать и публиковать – «святоотеческая письменность, дающая единственно авторитетное истолкование Св. Писания, фактически оказывается недосягаемой в условиях эмигрантской жизни. В виду этого у участников семинария о. С. Булгакова явилась мысль фиксировать его работу в кратких протоколах для того, чтобы эта запись могла служить руководящей нитью для самостоятельного прорабатывания этого материала в студенческих кружках»[9]. Таким образом, опыт экзегезы Св. Писания, предпринятый Булгаковым, носил прежде всего пропедевтический, «огласительный» характер. По мысли публикаторов, задача этого текста – своего рода «ликвидация церковной безграмотности», сама по себе достаточно далекая от проблем «выработки совместных программ» или «идеологии». Однако история такого малоизвестного феномена русского зарубежья, как «братства» и «кружки», показывает, сколь недостаточными показались эти скромные задачи для самих участников движения.

Первое, что бросается в глаза – это устойчивое ощущение избранности собственной социальной группы, ощущение личной богоизбранности, уникальности своего духовного пути и призвания, в первую очередь, призвания духовного спасения России – и закрытый характер большинства кружков. Вот как писали эти люди о себе в контексте своих духовных занятий: «…. Бывали заседания, когда мы вовсе не изучали Евангелия и, тем не менее, мы испытывали ту духовную радость взаимного общения, то единство чувств, то слияние всех разрозненных переживаний в один могучий аккорд, которое может дать только близость ко Христу. От рассказов членов Белградского кружка веяло чем-то бесконечно близким, чем-то напоминающим те времена, жили на земле люди, видевшие своими глазами Слово, сделавшееся Плотью, чем то, о чем тоскует безумно душа и что заслонено от нее веками пошлости, лжи и обмана (…) Это чувство постоянного общения с Христом, это постоянное переживание духовной радости, это обращение души к немеркнущему свету, это было не только в словах белградцев. Что-то прорывалось поверх этих слов, что-то заставляло трепетать душу, и это было самое главное. Ибо не всегда словами можно выразить все, что хочешь, не всегда человек поймет до конца сказанные ему слова, но душа говорит с душой, минуя слова и никогда не обманывается. Дай Бог, чтобы эти чувства у всех их переживших не остались только воспоминанием. Дай Бог, чтобы они были постоянным стимулом к дальнейшей работе, ведь жатвы так много, а делателей так мало. Ночь темна. Тяжелые тучи скрывают от нас лицо неба. Но там на горизонте уже блещет первый луч занимающейся зари. И если мы, увидевшие Свет и воздавшие хвалу Ему, если мы не пойдем к этому Вечному Свету и не поведем за собой других, то кто же сделает это? (Здесь и далее курсив мой. – А.Р.)». – «Мы – звонари, зовущие заблудившихся темной ночью. Основное стремление зарубежников – быть на Родине. А Родина ждет людей веры, верующих в Бога, служителей и исполнителей Слова Божия, людей молитвы и подвига»[10].

Надо сказать, что в 1923-24 годах, на заре движения, этот профетический пафос, молодой, горячий и искренний, поддерживался и взращивался и вполне уравновешенным В.В. Зеньковским[11] - да и самим Булгаковым[12]. И это вполне понятно. Переосмысление оснований собственной судьбы в условиях эмигрантского «апофеоза беспочвенности» с необходимостью заставлял задуматься по крайней мере об основаниях русской культуры – и их молодые эмигранты без труда находили в Православии; но не том «историческом» (или, наоборот, «модернизированном» Православии), которое было уделом людей старшего поколения – церковных иерархов или в той или иной степени вольных философов, а в собственном, интуитивно понятом и «схваченном», помноженном на собственный горький эмигрантский опыт. Понятно, практика экзегезы Священного Писания как нельзя лучше соответствовала тем высоким задачам, которые стояли перед членами студенческих кружков. Другое дело, что закрытый характер большинства молодежных организаций, помноженный на пафос ощущения личной избранности и призванности их членов, рисковал повлечь за собой и сразу же повлек, во-первых, выделение среди членов кружка организованного ядра, которое чаще всего принимала форму «братства», и, во-вторых, создание особой, «братской» идеологии. Эти тенденции оказались общими практически для всех жизнеспособных кружков.

Из переписки с редакцией «Духовного мира студенчества» (Болгария, гора Бойчиновцы, некто Г.И.Д):

«…Время приспело. Среди страшной тьмы идолослужения, среди полного расцвета сатанизма замелькали огни истинного Богопочитания, и оживает некогда мертвая пустыня. Свет Христов озарил многие души…

К сожалению, в миру не ощущается рельефно горячо проповеди христианского призыва …» - и резюме: «Нам всем, нашему братству, кажется, что очередной задачей православного христианства сейчас должно быть задание объединиться по всем градам света, всем истинно верующим, в миру православным христианам, в одно общее могучее братство, дабы из него уже выдвинуть сильных духом проповедников, поддержанных всей мощью истинного братства. Даже, если хотите, необходимо создание в таком братстве органа подобного иезуитскому в его лучших и светлых сторонах»[13].

Отсюда становится понятно, что общий для всех последующих противников Братства святой Софии[14] упрек в том, что софийцы-де пытались перенести на православную почву католический институт орденов[15], мягко скажем, не совсем правомерен – это, скорее, душевное настроение, общее для большинства православных братств и кружков. Публикация подробных протоколов заседаний Братства в достаточной степени проливает свет на вопрос о действительном, а не мнимом влиянии института католических орденов на его структуру. Из выступления Булгакова на одном из самых первых в эмиграции заседаний «софийцев»:

«…Во устроении Братства нашего мы не находим печати какой-либо отдельной яркой религиозной индивидуальности, как то мы видим, например, в католических орденах, над которыми веет дух их основателей (св. Франциска, св. Доминика, Игнатия Лойолы). Может быть это связано с тем, что среди нас нет таких ярких религиозных индивидуальностей, но по существу это вытекает из самого духа православия, свидетельствует о православном устроении нашего православного Братства. Происходит собирание церковных сил, а не группирование их вокруг одного лица; наша основная задача – послужить церкви, войти в ее жизнь, и основной предпосылкой нашего вступления в Братство является глубокое смирение, сознание личной слабости перед лицом великих задач, стоящих перед нами. (…) Как верующие люди, мы должны признать некое провиденциальное соответствие между временем и людьми, в нем живущими»[16]

К середине - концу 1926 года процесс превращения «кружков по изучению Св. Писания» в преимущественно идеологические группировки практически был завершен[17]. Относительно изученными являются история и идеология Братства св. Софии; встречаются также глухие упоминания о Братстве св. Фотия. Однако этими двумя братствами братское движение русского зарубежья вовсе не исчерпывается (достаточно вспомнить, к примеру, Белградское братство Святого преподобного Серафима, Саровского чудотворца). К слову, к 1925-1926 году изучение Священного Писания в кружках шло уже вовсе не по Булгакову. В отчетах различных, в том числе парижских и пражских, кружков о свой деятельности, обильно публикуемых в «Вестнике РСХД» за эти годы, при упоминании изучения Евангелия и даже при упоминании тех же самых евангельских притч, о которых говорит Булгаков в Протоколах (так, выступление еп. Гавриила в Белграде на заседании «Братства св. Серафима Саровского» непосредственно перекликается с тематикой булгаковских семинаров – притча о заблудшей овце, притча о женщине и об утерянной драхме, притча о блудном сыне и др.) – имя Булгакова-экзегета даже не упоминается.

 Однако реальная рецепция взглядов Булгакова была вовсе не столь однозначной, как хотелось бы его доксографам. Булгаков прибыл в Прагу в ореоле в своей дореволюционной славы – профессора политэкономии, христианского социалиста, последовательнейшего из последователей Владимира Соловьева, одного из наиболее знаменитых идеологов веховского движения – движения, по своему общественно-историческому влиянию далеко вышедшего за границы трех важнейших в русской культуре начала века сборников («От марксизма к идеализму», «Вехи» и «Из глубины»), и во многом спровоцировавшего русскую революционную ситуацию начала века; наконец, человека, пережившего в начале 20-х годов в Крыму сильнейшее католическое влияние и не скрывавшего своих филокатолических симпатий. Именно в области такой трактовки булгаковской деятельности кроются причины настороженного к нему отношения со стороны людей, старавшихся от этих сфер отмежеваться – и составляющих вместе с тем большую часть гипотетической булгаковской аудитории (за исключением, быть может, членов более чем лояльно настроенных к Булгакову членов Православного студенческого кружка в Праге, на заседаниях которого, по всей видимости, и происходило обсуждение новозаветного учения о Царстве Божием)[18]. Характерно, что эта идиосинкразия к духовному наследию начала ХХ века отразилась и в отношении к тем формам трансляции православной традиции, просветительской по преимуществу, которые более или менее активно внедрялись представителями старшего поколения философов-эмигрантов. Соединение молитвенного пафоса и пропедевтики; «братского» и «кружкового» настроений воспринималось чем-то вроде воспринимавшегося как вредная архаика «нового религиозного сознания»[19]. То, что происходило с «братчиками» во время собраний Братств, сами они рассматривали почти как феосис – невыразимую словесно (см. выше) полноту общения с Богом и стояния в истине Православия; сходная – специфически-«братская» позиция проявилась также у ранних евразийцев, многие из которых, к слову, были и членами «братств» и «кружков». Чувство трудного и сложного обретения церковной истины для «братчиков» и евразийцев – и необходимость трансляции этой истины – влекли за собой основанную на этом чувстве необходимость создания собственной идеологии как системы конституирования идеалов и ценностей, опираясь на которую и представлялось возможным решить две важнейшие культурные проблемы эмигрантского бытия – отношение с Западом, как с «чужим», и с Россией, как с «прошлым» - и возможным к возрождению будущим.

Именно с этим связана очевидная к середине 20-х гг. ориентация большинства братств на «выработку совместных идеологий и программ»; интерес преимущественно к проблематике соотношения церкви и государства[20] - и восприятие бывших представителей «нового религиозного сознания», «марксистов» и «идеалистов» как идеологических противников, диалог с которыми возможен, а идейная победа необходима[21]. К слову, это затрудненное понимание, «нарушение коммуникации» зачастую было вполне обоюдным. Так, с одной стороны, один из лидеров Братства св. Фотия А.В. Ставровский отмечал, что «причина неудачи некоторых общих собраний в Берлине (у Бердяева) лежит в неопределенности религиозно-философского направления недостаточно проводимой православной точки зрения при обсуждении поставленных тем»[22]; с другой стороны, сам Бердяев, отвечая на вопросы анкеты РХСД, писал, что «неопределенность практических задач, которые ставят себе кружки и братства, приводят к мучительным сомнениям оправданности самого движения, в часто бесплодном рефлектировании над вопросом, что делать. И организованное Христианское движение среди русской молодежи может развиваться дальше лишь при условии, что оно более конкретно определит свои задачи (…). Основной целью кружков и братств является создание клеток христианского общества, реальное, а не внешне-условное оцерковление жизни. Главный недостаток движения я вижу в крайне суженном понимании Православия многими его участниками» – и далее чисто бердяевская приписка: «в боязливом о подозрительном отношении ко всякому духовному творчеству, в недостатке интереса к более сложной умственной и духовной культуре»[23]. Студенческие же конференции, собрания кружков и братств рассматривались не как среда пропедевтики Евангелия[24], а как арена идеологической борьбы. К середине 20-х гг. это противостояние было уже не столько противостоянием «отцов» и «детей» (хотя взаимные упреки в инфантильности и сенильности в равной степени присутствуют практически у всех участников переписки)[25], сколько борьбы мировоззрений – и участники ее и вовсе не жалели экспрессивных выражений для экспликации ее пафоса, передающих радость победы и горечь поражения.

Из евразийской переписки середины 20-х гг.:

«...В понедельник же 29-го, в «интимном семинаре» Струве произошло нечто совершенно небывалое. Струве, в первом же председательском слове, заявил, что перечел Временник, и, не найдя ничего предосудительного в статьях Савицкого и Ставровского, в статьях Сувчинского и Трубецкого нашел (буквально, несколько раз повторенные слова) «невежество» и «вздор». Это он аргументировал тем, что Трубецкой упоминает на стр. 28 восприятие общества, как бездушного механизма, как обще романогерманское восприятие, не зная, следовательно, всех европейских «органических» теорий общества, а Сувчинский в примечании к С. 41 называет Леонтьева «славянофилом», что есть верх невежества. Далее он назвал соблазнительным проявляющееся якобы только у тех же Сувчинского и Трубецкого смешения идеализма с фактопоклонством, «приятием революции» (...) Я с трудом сохранял хладнокровие и (...) выступил с речью. Струве на след. день заявил мне, что своей речью я «распорол ему живот, вывалил внутренности и посыпал перцем и поливал уксусом». Я прежде всего заявил, что отвечаю за каждое слово Трубецкого и Сувчинского. Если они говорят вздор, то говорю вздор и я. Затем последовательно вскрыл передержки, на которых основывалось изложение Струве (…) Я говорил одновременно и со страстью, и, как мне кажется, с ниспровергающей основательностью в смысле доводов. Струве в некоторой степени был несомненно устыжен. (...) Я кончил свое слово благодарностью Струве за то, что он помогает нам, испытывая наших евразийцев хорошими тумаками. При таких тумаках останутся только те, кто нам нужен, кто с нами по существу. (...) По существу же выступление Струве было для нас полезным так как дало возможность на попытку разделения проявить абсолютную, до последнего слова, солидарность и сплоченность. В общем диалог между Струве и мною, где «вздор» и «невежество» со стороны Струве были обменены на «передержку» и «измышления» с моей стороны остался как –то в стороне от остального обсуждения»[26].

****

Имело значение, однако, еще кое-что. Последние месяцы Крыма и первые годы эмиграции значили для Булгакова значительно больше, чем просто перемена места жительства, и дневниковые записи тех лет помогают хотя бы в какой-то степени понять и оценить тот путь «страданий, потрясений, гибели», который ему суждено было пройти. Экспатриация для Булгакова была не только вынужденной мерой постольку, поскольку его существованию как гражданина, философа, общественного деятеля и т.д. в новой России грозила опасность (хотя и это, безусловно, тоже имело значение), но, скорее, глубоко личностным, экзистенциальным актом. Чувство ответственности за происходившее в России; почти трагическое ощущение личной вины (известны слова Плеханова о Булгакове как о «надежде русского марксизма», к счастью, не оправдавшейся) определило, во-первых, особое интеллектуальное и психологическое состояние, которое наиболее правильно было бы определить как «покаянное», самого Булгакова и, во-вторых переосмысление к концу 1923 года самого элемента связи, элемента залога между Богом и миром[27]. Это уже не Россия как воплощение Завета («Россия, гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба»[28], и даже не София, во всяком случае, не такая София, как это ощущалось в Константинополе[29]. В этот период происходит смена «плоскости мышления», смена дискурса, в котором существовала мысль о. Сергия, - переход от «общественно-философской позиции», к метаобщественной и метафилософской. Начиная с Константинополя и Праги практически вся его общественная жизнь есть фактически жизнь церковная; даже участие, и весьма активное, в интеллектуальной жизни Праги и Парижа, осуществляется «с другого брега», с иных метафизических позиций[30].

Разумеется, эти перемены не могли остаться незамеченными. По всей видимости, именно они позволили выделить Булгакова православно-идеологически ангажированным молодым людям и вступить с ним в доброжелательный, но, к сожалению, мало конструктивный диалог. А.В. Ставровский – П.Сувчинскому:

«Когда я говорю о Софийцах я имею в виду конкретный тип Булгакова-Карташева (двух сторон одного и того же). Позволительно спросить, что мне в них представляется ценным и каково мое к ним отношение. Я считаю, как Вам о том и писал, что это люди как бы то ни было глубокого внутреннего просвещения, опыта и недюжинного и богомудренного ума. (…) Обвинять их в пассивности по отношению к революции мне кажется странным, ибо что могли они сделать против общей дегенерации времени и недостаточной и своей зрячести в то время. Кто вообще оказался зрячим в то время? никто. А если следовать принципу, что неспасшие Россию от революции люди вообще мертвецы и неценны, то придется дойти до того, что все? взрослые? предреволюционные времена уличить и признать безценными, а это как бы и на себя не обернулось. Я думаю все в революции повинны, а даже если и не повинны, то все равно должны были оказаться проглоченными предреволюционной стихией, а все те, кто сейчас прозрел, столь же ценны, сколь и ранее прозревшие, по мудрому слову Златоуста: «и во единдесятом часе пришлый неражде сумняшеся да праведнует». А в смерти и в преодолении ее и подавно все равноправны, кто прозрел. А без возрождения русской богословской мысли все равно далеко не уйдешь, а мы, пока что, на это не способны, это признать нужно»[31].

Как видим, Булгаков представлялся Ставровскому не просто «специалистом», «профессором», чья ученость может быть пригодна и полезна для «выработки совместных программ». Булгаков для Ставровского, скорее, типичный «христианин одиннадцатого часа», через опыт покаяния и прозрения пришедший к Церкви – и именно этот момент определяет его инструментальную ценность. Для чего? Об этом сам Ставровский писал Булгакову в письме так: «В евразийстве я увидел жажду, стремление силы духа и воли к созданию тех условий, при которых Православие смогло бы пронизать всю реальность мира и, сияя своим неземным светом, озарять все стороны жизни человеческой (курсив мой. – А.Р.), - смогло бы создать православную культуру (…). Стороны специфичные для евразийства, как то «резкое» отношение к западной культуре и католичеству, и противопоставление им своего «евразийского» и Православного я воспринял не как хулу или мракобесие, а как безграничную скорбь о профанации святейшего в христианстве, приводящей к атеистической и материалистической цивилизации современности, и, вместе с тем, крепкое упование и уверенность в силе жизни Евразии, мира Русско-Восточного, призванного к великой, последней быть может в истории человеческого рода, задаче сохранения христианского здания на земле, Предвидения Святителей Российских и предчувствия великих русских людей подают нам святые надежды на сбыточность сих евразийских чаяний, почему они становятся как бы правомерными»[32]. Иными словами, быстро совершавшийся психологический переход от состояния оглашенных, ревнующих церковной Истины, к состоянию хранителей Истины, «свеченосцев», фактически позволял не только «создавать условия» для трансляции «неземного Света», обретенного на заседаниях Братств, не только продумывать практику и формы возможных политических преобразований[33], но и использовать инструментально опыт человеческой жизни.

По всей видимости, корни принципиального расхождения Булгакова, для которого – по крайней мере в этот период - опыт человеческой жизни имел абсолютную, беспрекословную ценность, и поэтому религия всегда есть личное дело, дело взаимосвязи Личности и личности («Главы о Троичности»), даже с той частью евразийской аудитории, с которой ему удалось вступить в доброжелательный диалог, следует искать здесь. Из ответного письма Н.С. Трубецкому:

«Дело не в частности, а в существе, в расхождении воли. При другом настроении Вы не стали бы заниматься оцеживанием комаров, и свою критику изложили бы не вне, а внутри Братства. Для меня отнюдь не показался неожиданным Ваш ответ, я иного и не ожидал. Вернее сказать. Я ожидал и продолжаю ожидать благих результатов от личного общения (здесь и далее курсив мой. – А.Р.) с каждым из вас, и лично к каждому и направлялось наше приглашение. Вы же отвечаете от лица «тройки», коллектива, лжесоборности, каковая для Братства не существует и просто не интересна, для вас же она составляет главное, имеет примат. В этом направлении срощены в одном стволе ценности религиозные, национальные, культурные, причем интересы веры оказались в зависимости от всего этого сращения. Такой религиозный утилитаризм или прагматизм подлежит не утверждению, а преодолению. Благодаря ему невольно и незаметно – вера становится национальной ценностью, богослужение с тайнодействием и молитвой – «обрядом», по соседству с фольклором, который нужно национально охранить и утвердить. Конечно, все эти исторические ценности не могут не существовать для всякого русского, но должно произойти внутреннее освобождение веры, освобождение Царства Божия от всего «прочего» (курсив мой. А.Р.), который единственно соответствует вселенской высоте и достоинству православия»[34].

 Пафос личной ответственности за зло, творимое в мире[35], личной свободы и личного покаяния, без которого невозможно никакое вселенское делание[36], наконец, настойчивый поиск основания Завета, основания новой системы ценностей, высшей из которых является для Булгакова к 1923 году Царствие Божие вне и внутри нас, - все это в 1923-1925 годах трагически не находило своего слушателя.

 Жанр Протоколов семинария «Новозаветное учение о Царстве Божием» традиционен – это экзегеза Священного Писания. Как известно, еще от Оригена идущая практика истолкования библейских текстов включает в себя не просто «основательное и подробное изъяснение смысла», а послойное приближение к сакральной сущности текста. Такими слоями являются филологический (прояснение терминов), историко-филологический (история текста), конкретно-исторический (реконструкция исторических событий, так или иначе отраженных в тексте) и, наконец, символический – прояснение реалий, имеющих священное значение. Именно экзегетике отводится значительное место в сочинениях св. отцов. В Новое время развитие экзегетики (или герменевтики) непосредственно связано с развитием протестантской теологии; в России одним из наиболее значительных экзегетов заслуженно считается Григорий Сковорода, кроме того, экзегеза безусловно входила в задачи русских святителей XIX века (таких, скажем, как Феофан Затворник).

Протоколы семинара о Царствии Божием буквально с самых первых строк достаточно явно демонстрируют нам реальное отличие экзегезы, предпринятой Булгаковым, от всех существовавших ранее видов таковой. Прежде всего, ясно, почему Булгаков отказывается от тех принципов толкования Священного писания, которыми была особенно сильна протестантская традиция и которые можно отнести к историко-филологическим и конкретно-историческим типам экзегезы – эта тема была затронута им еще в до-эмигрантском сборнике «Тихие думы», вместе со «Светом Невечерним» подводящий итоги дореволюционного этапа его творчества. Примечательно, однако, что нигде в тексте Булгаков, ругательски ругая «критический разбор текста не с точки зрения его установления, но уже со стороны достоверности описанных в нем событий» как открывающий «наибольший простор для сомнений, предположений и недоверия» (Вступительные замечания), ни разу не приводит не только ни одной цитаты из экзгетов-протестантов, но даже не указывает ни одной фамилии и не дает ни единой ссылки. Протестантская критика Евангелия существует для Булгакова как некое предустановленное мнение, дающая заведомо неверную, «имманентистскую» интерпретацию евангельских текстов, с которым можно и должно бороться[37]. Не совсем понятно другое: полное отсутствие в тексте Протоколов естественных, казалось бы, отсылок к святоотеческому наследию, в конце концов, к тому же «Добротолюбию» - или, на худой конец, к творчеству представителей так называемой «духовно-академической традиции», к которой Булгаков был чрезвычайно близок в 10-е годы. Среди постоянно цитируемых Булгаковым авторов – Макс Вебер, Зиммель, Трельч, Карлейль, Гете – и сам Булгаков периода «Двух градов[38]. Из отцов Церкви упоминаются только двое: Св. Григорий Палама (там, где речь идет об исихазме (Собрание одиннадцатое) и бл. Августин (в связи с «Двумя градами» (Собрание второе); последнего для православных можно считать отцом Церкви с большой натяжкой). Один раз присутствует ссылка Платона (там, где речь идет о гармоническом подобии (Собрание пятое)), один – на Павла Флоренского (в том случае, когда Булгакову необходимо уточнить понятие евангельского «таланта» не как меры серебра, а как меры духовного дара – интерпретация на сегодняшний момент, для сегодняшнего читателя более чем очевидного). Язык Протоколов кажется нарочито усложненным и загруженным обилием сугубо философских терминов: «имманентное», «трансцендентное», «аксиология», «деонтология», «метафизика» и т.д.; термины богословские приводятся чаще всего в их латинизированном варианте. Показателен, скажем, такой пассаж: «трансцендентная сила является действующей причиной религиозной жизни (causa efficiens), тогда как имманентная воля человека причиной поводом ее выявления — causa occasionalis» (Собрание второе). Или такой: «Царствие Божие рассматривается здесь, как высшая ценность (…). В этом смысле оно противополагается всему, что человеку нужно, чем он дорожит в жизни, то есть всем возможным благам; к таковым относятся как блага материальные (хозяйственные), так и духовные (правовые и государственные, научные, художественные). Современная неокантианская философия располагает все эти блага в так называемую систему ценностей, которая в своей совокупности составляет содержание культуры. При этом религия часто также рассматривается, как ценность или благо и включается в общую систему, где она занимает то или иное координированное соподчинение» и, далее: «примат Царствия Божия (религии над культурой) является ли изложением онтологическим или деонтологическим (аксиологическим)?» (Собрание десятое). В этой связи уместно вспомнить реплику А.М. Лебедевой по поводу выхода в свет «Агнца Божия». На вопрос Булгакова «как идет», Лебедева, достаточно образованная женщина, переводчица, ответила: «Отец Сергий, да ничего не поняла. У Вас там имманентное сидит на трансцендентном и адекватным погоняет»[39]. Перед нами – «профессор протоиерей», так и не сбросивший до конца верблюжье бремя своего профессорства. Отсюда становится ясно, почему «многие православные (…) не доверяли богословию этого недавно рукоположенного профессора экономики и открыто заявляли об этом»[40]. Собственно, и сам Булгаков прекрасно понимал ощутимую недостаточность собственной учености и собственного языка для задач, которые перед ним стояли[41], почти трагическую невозможность найти не формальных, а настоящих, подлинных своих слушателей – и воспринимаемую практически как послушание необходимость эти темы проговорить и сделать явными[42].

Ибо перед нами – уникальный опыт комментария Евангелия, который осуществлялся человеком в состоянии «переоценки всех ценностей», в состоянии переживания «опыта страданий, потрясений, гибели», и как следствие этого опыта и этой переоценки, отказа от многих прежних мнений и убеждений, которые трактуются теперь как «приражения», т.е., если верить Далю, заведомо ложные, греховные состояния. Предприняв чуть раньше, в Крыму, попытку «проверить философию догматом» (в «Трагедии философии») – и осознав, что философия не выдерживает этой критической проверки, Булгаков пытается построить «новую пражскую философию» на основаниях, далеких от всех прежних философских увлечений (прежде всего – от философии Соловьева). Отказываясь от всего предыдущего опыта толкования Священного Писания, Булгаков остается с этим текстом буквально «один на один» – отказываясь, вместе с тем, и от многих компонент собственного духовного опыта. Естественные в этом случае ссылки на то, что многое из необходимой для чтения лекций литературы по философии и богословию в Праге оказалось чисто физически недоступным, по сути дела ничего не меняют: Булгаков использует не только то, в чем он уверен, что хорошо помнит, что сохранилось в «рассудка памяти печальной», но, прежде всего, что он сам любил, что оказалось ценным для глубоко верующего человека, которым, несомненно, являлся Булгаков в 20-е годы, при обращении к Священному Писанию, - в «памяти сердца». Это, как уже отмечалось выше, помимо «тупоголовых, но ученых немцев», Платон, Августин, Палама и о. Павел Флоренский. Все эти имена отнюдь не случайны для Булгакова. Отголоски метафизических парадигм, заданных этими людьми, будут встречаться – пусть как аргументы в полемике, contra, а не pro, как это будет с Августином, и в «Главах о Троичности», и в трилогии «О Богочеловечестве». Эта феноменологическая редукция особого рода и призвана явить нам черты той «конкретной метафизики»[43], которая совершенно естественно вычленяется из текста Протоколов.

Ключом к понимаю этой метафизики являются две реплики. Первая из них, хронологически более ранняя, относится к 1922 году и касается двух, как мне кажется, наиболее важных тем булгаковского творчества вообще. В «Jaltica», исповедальном письме, адресованном о. Павлу Флоренскому, трагическом потому, что осталось безответным, и нам остается только гадать, каковы подлинные причины отсутствия ответа: проблемы ли отправки корреспонденции в 1922 году, или нежелание Флоренского реагировать на филокатолические излияния своего «ревностного друга», Булгаков писал: «За эти годы исканий и в этом уединении я открыл очень простые, но верные вещи: о себе, что я умру, как все люди, и с благодарной покорностью и умилением это приемлю, а раньше я искренно шмидтианствовал, - с соответствующей мистической имагинацией, что я не вкушу смерти по случаю преображения; о мире же, что история еще не кончилась, и что думать так грех (…) (курсив Булгакова. – А.Р.)»[44]. Две эти вещи – смерть и история, столь важные для философского двадцатого века вещи – задают систему координат, в которой развиваются сюжеты Протоколов.

Пространство же, описываемое этой системой, - пространство слов – евангельские притчи о Царствии Божием. Здесь уместно, думается, вспомнить вторую из обещанных ремарок. Это отрывок из письма С.Л. Франку от 2/15 VIII 1924 по поводу «Братства святой Софии»: «…. Онтологически-то и бывает часто так, что данность существует практически первее всего как заданность. Но раз оно получило имя (…) оно уже в церковном плане есть, и надо молиться о нем, как заданном нам и долженствующем быть нашими усилиями. (…) Молиться надо о нем не потому, что оно уже существует, но для того, чтобы оно было, ибо явилась воля к нему и явилось имя его. Поэтому пусть не смущает Вас это несоответствие, п.ч. вводя мысль о братстве в свою молитвенную жизнь, мы уже утверждаем братство (…)»[45]. Этот триадный момент (трансцендентная заданность объекта, его экзистенциальная данность и, наконец, воплощение его в акте номинации) является сквозным в булгаковской онтологии конца 10-х - 20-х годов – от «Философии имени» до «Глав о Троичности». Говоря о евангельских притчах о Царстве Божием, Булгаков следует той же логике, фактически снимая столь характерное для русской философской парадигмы противопоставление между кантианством и христианским платонизмом: Царство Божие есть трансцендентная заданность, задача – и в то же время оно дано, оно есть как непосредственная, явная данность, существующая «здесь и сейчас»[46]. Существуя онтологически, как предпроект бытия мира; и, в то же время, как основание личности, ее предел и покаянное напряжение всех ее усилий внутри (in intra) каждого из нас, и, наконец, явленное в Слове Евангелий, Царство Божие – реальность. Быть может, это единственная реальность, имеющая право называться таковой.

Разумеется, все изложенное выше – лишь «приближение к Альмутасиму». Автор этих строк, ограничившись реконструкцией контекста, совершенно сознательно отказалась от того, что называется «аналитической реконструкцией текста» и что составляет подавляющее большинство современных предисловий, - отчасти потому, что «о чем нельзя говорить, следует молчать», отчасти памятуя, сколь многоречивы современные исихасты. Как представляется, наиболее корректной формой изучения Протоколов является прояснение некоторых очевидных философских и богословских заимствований и влияний (в частности, вышеупомянутых Платона, Августина, Паламы и Флоренского), а также некоторых терминов и метафор – таких, к примеру, как метафора света и огня (Собрание третье) и «тьмы кромешной» (Собрание восьмое); особое значение имеет анализ смысла и особенности правописания термина «реальность». Однако все это – темы отдельных исследований. Мне же остается только высказать свою глубокую признательность тем людям и организациям, которые помогали мне в моей работе: Татьяне Резвых, Алексею Козыреву, Модесту Колерову, сотрудникам Отдела русского зарубежья Государственной публичной исторической библиотеки; «Обществу Соловьева» (Париж) и лично г-ну Бернару Маршадье; Российскому государственному научному фонду; сотрудникам библиотеки Православного богословского института св. преподобного Сергия Радонежского (Париж) Светлане Николаевне Ершовой и Эмилии Паневой; Татьяне Емельяновой; Марии Васильевой, взявшей на себя труд редактора этой книги; наконец, декану Православного богословского института св. Сергия, протопресвитеру Борису Бобринскому, без благословения которого эта работа вряд ли была бы возможна к осуществлению.

Текст Протоколов, как уже отмечалось выше, публикуется по оттискам-брошюрам, сохранившимся в библиотеке Православного богословского института в Париже и в большинстве случаев приведен в соответствие с нормами современной орфографии. Исключение составляет правописание некоторых терминов (например «существание»), а также тех слов и словосочетаний, которые передают особенность стиля автора, так и не выучившегося до конца своих дней (как, к слову, и Н.А. Бердяев) писать по новым, советским правилам письма (например: «конкуррирующая», «привиллегия», дефисное написание частиц и т.д.). Очевидные – и обильные – опечатки в тексте по возможности исправлены. Необходимые по смыслу, но отсутствующие в тексты фрагменты (чаще всего – пропущенные знаки пунктуации) заключены в квадратные скобки []. Для удобства чтения раскрыты без специальных оговорок некоторые общепринятые сокращения: т.е. – то есть, т.п., (т. под.) – тому подобное; так назыв. (т.н.) – так называемый); др. (друг.) – другой; Св. – Святой/Священный; преп. – преподобный; И. Хр. – Иисус Христос; гл. – глава, Ев. – Евангелие. Греческий текст Евангелия сверен по: The Interlinear Greek-English New Testament. With Lexicon and Synonyms/by George Ricker Berry. Regency Reference Library, Grand Rapids, Michigan, 1990.

Приступая к печатанию протоколов семинария о. С. Булгакова, посвященного изучению новозаветного учения о Царствии Божием, редакция руководствуется следующими соображениями. Изучение Евангелия, как отдельными лицами, так и в кружках, облегчается в том случае, если оно происходит под руководством опытного и авторитетного лица. Недостаток подобного руководства, как живого, так и литературного — остро чувствуется в практике христианских студенческих кружков; этот недостаток еще усугубляется тем, что святоотеческая письменность, дающая единственно авторитетное истолкование Св. Писания, фактически оказывается недосягаемой в условиях эмигрантской жизни. Ввиду этого у участников семинария о. С. Булгакова явилась мысль фиксировать его работу в кратких протоколах для того, чтобы эта запись могла служить руководящей нитью для самостоятельного прорабатывания этого материала в студенческих кружках. При том надо иметь в виду следующее. Материал расположен по собраниям семинария, в последовательности тем, предлагаемых его руководителем. Ответы на поставленные вопросы получались в семинарии в результате беседы, а не предлагались в качестве готового поучения. Поэтому при пользовании целесообразно, задав себе вопрос (вопросы напечатаны курсивом), постараться самостоятельно ответить на него, а затем уже сравнивать полученный ответ с изложенным в тексте. Все тексты Св. Писания, относящиеся к вопросу, необходимо тут же прочитывать, а по возможности даже выписывать их. В особенности относится это к параллельным местам, изучать которые удобнее, имея их одновременно перед глазами.

В случае возникновения новых вопросов или недоумений редакция просит сообщать их в письменной форме для того, чтобы по мере возможности передавать их в семинар о. Булгакова для обсуждения и разрешения. Редакция надеется, что печатанием этих протоколов она хоть в малой степени сделает участниками семинария о. Булгакова многих лиц, лишенных возможности участвовать в нем по внешним обстоятельствам.

(Составлено из попутных разъяснений при занятиях)

К чтению Евангелия можно подходить с разных точек зрения, и изучение его может преследовать разные цели. В современной богословской науке — особенно германской (которую надо считать наиболее разработанной), господствует тенденция поглощения религиозного усвоения Слова Божия знакомством с ним со стороны научной. То, что должно служить средством понимания, становится целью. В результате получается огромное богатство внешнего научного исследования, необычайно тщательное критическое изучение буквы при удивительной скудости ощущения той религиозной реальности, которая должна стоять за святыми словами. К чисто научным задачам изучения Евангелия относится первым долгом задача точной установки евангельского текста. Эта задача чисто филологическая, здесь наука призвана сотворить свое послушание, и она творит его по истине по доброй совести. Следующей задачей является критический разбор текста не с точки зрения его установления, но уже со стороны достоверности описанных в нем событий, «религиозно-историческая критика», которой более всего и занимается теперь протестантская наука. Эта задача — совершенно чуждая нашему благоговейному и трепетному отношению к Слову Божию, — открывает наибольший простор для сомнений, предположений и недоверия. Различия евангельских текстов дают повод к бесконечному заподазриванию евангелистов в том, что они каждый по своему тенденциозно заимствовали свои писания частью друг у друга, частью пользуясь общим первоисточником (Urquelle), в качестве каковой переработки и появились те тексты, которые известны нам как Евангелия синоптиков, т<о> е<сть> Матфея, Марка и Луки (Евангелие от Иоанна стоит совершенно в стороне; оно подверглось и подвергается особенно ожесточенной отрицательной критике, отвергающей его едва ли не от первого слова до последнего, кроме отдельных отрывков). Долгое время таким первоисточником считался «Первомарк» — текст нам неизвестный, но наиболее близкий к Евангелию от Марка (откуда его наименование), как служивший прототипом для евангелистов Марка и Матфея (Евангелие Луки написано значительно позже). Вопрос о способе и порядке составления первых трех Евангелий, так называемый синоптический вопрос, никоим образом не входит в сферу наших заданий и работы. Разумеется, нельзя отрицать общих текстов у синоптиков, но у каждого в своем особом обрамлении. Но эта задача становится дерзкой и неразумной, поскольку хотят до конца разложить на составные элементы, понять разумом четыре нерукотворных лика Спасителя, четыре живых образа — неисчерпаемых в своей глубине и непонятных в своем совершенстве. Неразрешимой же является и завлекательная задача собрать в единый художественный образ все черты, данные нам в четырех Евангелиях. Подобно живому портрету, который составляется не только из определенных черт, но и из индивидуальных и неуловимых их комбинаций — каждое Евангелие оказывается единственным, незаменимым и ни на что не сводимым чудотворным ликом Спасителя, запечатленным в слове. И только четыре руководящих мотива, отображенных и в иконографии (поскольку Евангелист Матфей всегда изображается с Ангелом или человеком, Евангелист Марк со львом, Евангелист Лука с тельцом, а Евангелист Иоанн с орлом) могут дать некоторое понятие о характере четырех благовествований. Итак, в нашу задачу не входит ни установка текста, ни критический его разбор, ни художественный синтез отдельных черт различных Евангелий. В своей работе мы задаемся более скромной, а вместе с тем более значительной целью: установить религиозное содержание проповеди Спасителя, посредством возможно сознательного и внимательного чтения Слова Божия и истолкования догматического значения изучаемых текстов. В соответствии с этим нам чуждо исключительно этическое и пиэтистическое понимание, которое отличает протестантское «беспредпосылочное» изучение Евангелий, не говоря уже о той «научной объективности», которая видит во Христе только раввина Иисуса из Назарета, разделявшего все заблуждения и предрассудки своего времени и народа и потому долженствующего быть исправленным и дополненным, а еще более урезанным современными учеными. Мы изучаем не «религию Иисуса», а «Христианскую религию», Иисус Христос является для нас не «пророком Иисусом», а Господом и Спасителем. Другими словами, мы изучаем Евангелие не «беспредпосылочно», а с религиозно- догматической точки зрения. Но так как религиозная догматика есть догматика церковная, а церковного опыта вообще нет, а есть только конкретный церковный опыт, то и изучение наше определяется именно православной церковностью. И не следует думать, что догматика связывает мысль: она, наоборот, обогащает ее, давая ей направление и уверенность, определяет проблематику. Задача библейского богословия во всей полноте своей неразрешима, но может быть вечно разрешаема, ибо слово Божие имеет неисчерпаемую глубину и обладает способностью расти и углубляться в соответствии с духовным возрастом читающего его. Поэтому Евангелие и представляется вечно новым по своему содержанию, вечно животворящим по своему действию.

(Содержание вопросов и ответов, обсуждавшихся в живой беседе, здесь излагается в повествовательной форме.)

Предметом нашей работы в семинарии будет уяснение, изучение и разработка понятия Церкви на основании данных Св. Писания. Эта проблема является в настоящее время самой живой и важной, можно даже сказать неотложной задачей религиозного сознания. Догматически она не вполне разработана. Ибо первые века христианства были посвящены догматической разработке вопроса о 2-ой Ипостаси Св. Троицы (борьба с Арианством, Монофизитством, Монофелитством и др. ересями). Их сменили споры о природе Св. Духа, которые заполняют собою и Византийское и западное средневековое богословие (в частности спор о «filioque»). Что же касается собственно Церкви, то весь догматический материал здесь исчерпывается 9м членом Символа веры: «верую... во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь».

В католическом вероучении этот вопрос также не разрешен (определения Церкви не дали ни Тридентский, ни Ватиканский соборы), а скорее пресечен догматом о Папской непогрешимости, ибо там Папа воплощает в себе церковное сознание, являет собою Церковь. Но так как именно этот пункт является существенным различием между Католицизмом и Православием, то разработка учения о Церкви предлежит особенно последнему, в качестве серьезнейшей и важнейшей задачи. В будущем эта проблема, вероятно, будет центральной осью, вокруг которой будет вращаться богословская и философская мысль.

Слово церковь имеет в европейских языках два означения. От греческого εκκλησια - собрание (от εκκαλεω созывать, у LXX еврейское кагал передается наряду с εκκλησια и словом синагога; эклезия имеет значение также и светского собрания, у классиков, (Фукидид) а также и в Писании, хотя преобладает значение религиозного собрания) произошли романские наименования eglise, chiesa и под. А от греческого же κυριακον - дом Божий (от κυριος - Господь) славянское «церковь» и германские Kirche, church и под<обное>.

Само словообразование подчеркивает более антропоцентрический характер романского мышления, указующего на субъективный момент человеческого собирания в общении и теоцентрический момент славяно-германского чувства, указующего на божественность церковного установления. Филологическая формула однако дает очень мало, и чтобы оживить в сознании понятие Церкви, необходимо обратиться к тому смыслу, который придавался ей в первоисточниках христианского вероучения. Таких смыслов весьма много, ибо понятие Церкви многозначно. Начиная с наиболее простого содержания понятия Церкви, как некоторого общественного единства, мы встречаем его в 4 различных оттенках этого понятия.

1. Церковь — собрание верующих, т<о> е<сть> собрание людей, в данное время, в данном месте собранных для общей молитвы или какого либо общего дела; вообще религиозное общество христиан, или, шире, Церковь, основанная Христом. В таком смысле, например, говоря о Церкви: Мф. 16: 18; 18: 17; 1 Тим. 3:15[47].

2.  Церковь <—> территориальное единство, т<о> е<сть> верующие определенной географической единицы, связанные постоянным общением религиозной жизни, бытового уклада жизни и т<ак> д<алее>. Так: Деян. 2: 47; 5: 11, 9: 31; 14: 27; 15: 3-4; 18: 22; Гал. 1: 13; Рим. 14: 16; 1 Кор. 10: 32; 3 10?, 5: 6 и 9[48].

3. Церковь, как единство еще меньшего масштаба; количественное ее ограничение возмещается здесь большей близостью и связанностью жизни отдельных ее членов, принадлежащих к одной социальной единице или организации. Таковы Церкви семейные, родовые; церкви-школы, приюты, учреждения. В Св. Писании см. Рим. 16: 4[49].

4.  Церковью называется совокупность всех верующих, связанных единством даров и благодатной жизни. Это Церковь мистическая и вселенская: I Кор. 12: 28; Еф. 5: 23-32[50].

Однако и этим еще не исчерпывается смысловое содержание понятия Церкви. Начинаясь с чисто внешних контуров социального единства, она в своем содержании перерастает всяк определения, становясь абсолютной основой, причиной и целью жизни. В этом абсолютном смысле Церковь мыслится как Царство Божие — Царство Небесное — и с этого понятия и надо начинать ее изучение. Понятие Царства Божия ко времени рождения И<исуса> Хр<иста> было одним из наиболее употребительных и ходких понятий и потому было общепонятно. Эта вульгаризация однако нисколько не способствовала его ясности и определенности[51]. Наоборот, каждый мог вкладывать в него новое содержание и поэтому задача религиозной мысли заключалась именно в установлении правильного содержания понятия Царства Божия. В частности, религиозный материализм, свойственный еврейскому мышлению, явился причиной того, что Царство Божие понималось первым долгом, как господство теократической организации на земле, т<о> е<сть> как политическая победа еврейского народа. Исходя отсюда, мысль о Царстве Божием, переплеталась с самыми резкими националистическими вожделениями, и Мессия определенно мыслился как победитель римлян и политический организатор евреев. Этим внешним построением резко противополагается Евангельское учение о Царствии Божием, многообразное по тому значению, которое оно связывает с этим понятием, но во всех этих значениях отличающееся от еврейского мессианского понимания. Царство Божие рассматривается в Евангелии, как:

1.  Сущая в Боге благодатная жизнь, приблизившаяся к людям «благой вестью», <(> каковой и является Евангелие).

2.   Раскрывающаяся в человеке в порядке религиозных переживаний.

3.  Совершающаяся в истории в порядке развития.

4.   Грядущее Царство, имеющее наступить в конце истории после мирового катаклизма, т<о> е<сть> страшного суда.

Для начала остановимся на анализе содержания учения о Царстве Божием, предложенного Господом в притчах. Начнем с цикла притч, имеющихся в 13 гл. Ев. Мф.

Во втором собрании семинария были разобраны притчи о сеятеле (Мф. 13: 3-8, 19-23) и о пшенице и плевелах (Мф. 13: 24- 30). Содержание беседы, которая велась по поводу этих двух притч, сводится к ряду вопросов, поставленных о. Сергием Булгаковым и дополненных участниками семинария, и разрешения их, которое излагается здесь в конспективной форме.

1. В чем состоит самая существенная черта притчи о сеятеле в отношении Царства Божия?

Царство Божие подобно семени сеятеля. В мире, как индивидуальном, так и общественном (т<о> е<сть> как в отношении одного человека — в разные моменты его жизни, так и в истории — в отношении многих людей), происходит постоянное сеяние Царства Божия. Подобно семени, оно не может зародиться в душе само; оно должно быть посеяно, т<о> е<сть> привнесено извне, силой посторонней, нечеловеческой, Божественной, трансцендентной миру, хотя и действующей в нем. Религия коренится, таким образом, в сверхчеловеческом, Божественном Начале. Она по своей природе трансцендентна и не может иметь места без божественной помощи. Этим устраняются попытки имманентных объяснений религии, как естественной функции человеческой природы.

2.  На что указует, что семя сеется сеятелем? Откуда добро?

Сеяние слова Божия не безлично. Оно сеется не автоматически, но по воле Господа, Который Сам является Первопричиной всякой религии.

Добро, даже осуществляемое человеком, имеет, таким образом, своей первопричиной Бога. Таково по крайней мере подлинное добро, религиозное, обоснованное, имеющее свое начало и корни в абсолютной жизни. Из последующей притчи выяснится, что и зло также имеет своего сеятеля, свое личное начало, и что, таким образом, все силы и их проявления имеют кроме своих осуществителей-людей свои сверхъестественные причины в мире духовном.

3.  Основные черты семени в отношении к растению? Семя является причиной растения (растение не может возникнуть без и помимо семени).

Растение целиком заключено в семени (в потенциальной форме). Весь процесс роста есть только развитие, раскрытие семени, заключающего в себе всю силу будущего растения — его роста, цветения и плода.

4.  Различные судьбы семени от разных свойств почвы и проч.? Разобрать в отдельности эти черты, указанные в Евангелии.

Причиной растения является семя, в котором скрыта вся его сила: однако для прорастания семени требуются благоприятные условия. Подобно этому и религиозное Начало, ниспосылаемое Богом — для своего осуществления и проявления нуждается в человеческих усилиях, которые, таким образом, определяют характер религиозной жизни. Последняя слагается, таким образом, из двух начал, из некоторого взаимодействия божественной и человеческой сил. Философски это можно выразить так, что трансцендентная сила является действующей причиной религиозной жизни (causa efficiens), тогда как имманентная воля человека причиной поводом ее выявления — causa occasionalis.

5.  Практические выводы из притчи в отношении к относительной удаче или неудаче дела Божьего в мире?

Религиозная жизнь, дающая плод, является результатом взаимодействия двух сил — божественной и человеческой — трансцендентной и имманентной. Этим отвергается как учение об оправдании только верой, так и учение об оправдании только добрыми делами (в огрубелой форме: религиозный фатализм, отметающий роль личности и самонадеянность, превозносящая эту роль до абсолютного значения все определяющего фактора).

6.  К кому может относиться притча: к отдельному человеку или ко всему человечеству? к отдельной эпохе или ко всей истории?

Сеяние слова Божьего происходит в мире. Это относится как к отдельному человеку в отношении различных моментов его жизни, так и ко всему человечеству — в отношении отдельных людей. В мировой истории религиозность отдельных эпох определяется равнодействующею человеческих усилий, ибо Царствие Божие одинаково дано всем временам и народам, хотя некоторые эпохи были облагодетельствованы особо яркими явлениями божественной силы. Единственное место, конечно, занимает эпоха современников Иисуса Христа, лично видевших и слушавших Божественного Сеятеля.

7.  Сравнить изложение этой притчи у трех синоптиков Мф. 13: 3~ 9; 18-23 = Мр. 4: 3-9; 13-20 = Лук. 8: 4~8; 11-16[52]. Установить различия и оттенки в редакции.

Для сравнения и параллельного изучения текстов необходимо выписывать их на одном листе таким образом, чтобы соответствующие слова и предложения приходились друг против друга. Только тогда будут ясны различия и оттенки в изложении одних и тех же мыслей и фактов у различных евангелистов. При этом значение может иметь каждое слово; поэтому ни один вопрос не должен быть обойден вниманием.

В отношении притчи о пшенице и плевелах были предложены следующие вопросы (Мф. 13: 24-30; 34-43)[53].

1. Сопоставить эту притчу с предыдущей и установить черты сходства и различая в содержании.

Черты сходства: в обеих притчах Царствие Божие сеется, как семя; сеяется сеятелем (Богом); развивается по самостоятельным ему присущим законам (прорастает или погибает).

Черты различия: во второй притче появляется второй сеятель; таким образом, обусловливающими религиозную жизнь моментами являются не только человеческие усилия (имманентное начало) , но и конкуррирующая злая сила. Последняя проявляется как в жизни личности (соблазны), так и в истории (слуги дьявола). Вторая притча живописует дальнейшие моменты, отсутствующие в первой. Такими являются: дифференциация добра и зла в мире и страшный суд.

2.  Какие стороны Царства Божия выясняются в притче?

Слово Божие, посеянное в мире должно развиваться свободно. Посему Царство Божие никому не навязывается; каждому предоставляется примкнуть к нему или же отказаться от него ради параллельного ему царства дьявола. До времени оба эти царства пребывают в смешении. В мире строятся «два града»[54] — и в воле каждого человека (эпохи, народа) примкнуть к тому или другому. Но подобное состояние только временное — до окончательной дифференциации добра и зла, до созревания жатвы — когда наступит страшный суд.

3.  Почему попущено противоборство зла?

Вырвать зло (как то предлагают Господину жатвы не в меру ревностные служители) и тем обеспечить посеянным добрым семенам спокойное и безопасное развитие — было бы не торжеством добра, а только посрамлением зла. Подобная победа была бы чисто внешней и потому мало ценной. Более того: искусственно лишить зло его силы означало бы признание сделанной ошибки в творении, некоторое последующее исправление неудачного опыта. Но подобная мысль является, конечно, невозможной в отношении Предвечного Замысла.

4.  На какой общий вопрос дает ответ притча! (не только относительная слабость добра, но и относительная сила противоборствующего зла).

Добро осуществляется в противоположении и борении со злом. Для этого процесса и создан мир, как место живой деятельности и борьбы добрых и злых сил, а не как питомник и детский сад для слабых и несовершеннолетних. Поэтому страшный суд возможен только после окончательного созревания, самоопределения и разделения как добрых, так и злых сил.

5.  Какое место в притче занимает эсхатологический[55] момент[56]?

Страшный Суд, сравниваемый с жатвой, является в притче естественным и необходимым завершением мирового процесса. Без него история была бы незакончена и следовательно неосмыслена. И как жатва имеет свое время, определяемое созреванием пшеницы (и плевел), так же и страшный суд должен наступить, как внутренняя необходимость, внешне утверждающая смысл внутреннего процесса мировой истории.

6.  Определить объем попятил Царства Божия по этой притче от начала ее до конца.

Первоначально Царство Божие = посеянным добрым семенам. Затем это — поле, в котором до времени растут плевелы (в Церкви земной необходимо участвуют недостойные члены). Здесь объем Царства Божия захватывает весь мир. После Страшного Суда — злые силы удаляются во вне, сожигаются, т<о> е<сть> обличаются в своей пустоте и ничтожестве, и остается чистая жатва для жизни будущего века.

7. Конечные судьбы пшеницы и плевела сравнить с картиной Страшного Суда, а также сопоставить с другими изречениями Господа, подобного содержания (Мф. 24: 30-31; 25: 31-36)[57].

Задача. 8. На что указуют заключительные слова Спасителя по истолковании притчи: имеяй уши слышати - да слышите (Мф. 13: 43) Сделайте наблюдения, в каких еще случаях встречается это изречение и сопоставьте эти случаи? (Вопрос еще не обсуждался.)

Третье собрание семинария было посвящено обсуждению трех вопросов, которые, хотя и могут считаться попутными, тем не менее имеют самостоятельное и весьма существенное значение. Вопросы эти следующие:

1. Что такое огонь в притче? (сопоставить с другими текстами: 2 Фес. 1: 7-8; 2 Петра 3: 7, 10, 12, Кор. 12-15?[58]

Указанные тексты не позволяют принимать огонь, которым сжигаются плевелы, за метафору. Священное Писание неоднократно говорит об огненном конце мира. Светопреставление рисуется им таким образом, как физическое сгорание природных элементов под влиянием попаляющего огня, который сопровождает второе Христово пришествие. С этим вполне согласуется и то, что откровение Бога людям сопровождается неким явлением огня, то в виде огненного облака, то в виде молнии (и грома), то в виде горящего и несгорающего куста. Но более того — огненным является не только Богооткровение, но и всякое явление духа. Опытно это воспринял «служка» преп. Серафима Саровского, Мотовилов, которому преп. Серафим показался в ореоле блистающего, как солнце, огня. Эта духовная природа божественного огня не позволяет мыслить его только как физическое сгорание. Последнее является скорее одним из эффектов этого духовно-материального огня, физическим проявлением метафизического процесса. Свойства этого огня нам неизвестны, ибо в нашем мире духовный огонь и физический жар пребывают в раздельности и не сопровождают один другого. Но понятие как о том, так и о другом мы имеем. Ибо физический огонь преломляется в нашем сознании, как стихия светящая и ослепляющая, очищающая и разделяющая, греющая и сжигающая. А действие духовного огня известно нам из фактов духовной жизни. Подобие можно взять из выражения человеческих глаз: есть глаза, как бы видящие насквозь, словно прожигающие душу, как есть слова огненные и чувства сжигающие. Те, кто имел опыт встречи с сильными духовно, святыми людьми, знает, что ясный и глубокий взгляд их производит впечатление не только света и тепла, согревающего душу, но и огня, сжигающего порочное, попаляющего греховное. Но чувство это является только предчувствием действия того огня, который соединит в себе духовное и физическое и действительно просветит собою все достойное и сожжет все греховное. В этом отношении необходимо помнить, что сила, действующая в мире или огонь последнего разделения, в качестве энергии единого Бога — един. Нет двух огней светящего и ослепляющего или согревающего и сжигающего. Есть только один огонь божественной любви; различны только его восприятия, которые зависят от объектов.

2. Как же понимать разное действие огня на добрых («праведники просветятся как солнце») и злых?

Подобно тому, как действие огня на физические объекты зависит от их свойств и может быть различно (сталь раскаляется и светит, солома — сгорает) — подобно этому и действия огня божественной любви вызовет славу одних и гибель других. Сущность зла состоит в обмане, в выдавании за добро того, что не есть добро. Так дьявол хочет быть богом, богом хочет быть (по крайней мере для себя) и безбожный человек. Обман и самообман возможны постольку, поскольку мир объемлет, если не тьма, то некоторые сумерки, в которых добро и зло возможно смешать. Но в свете божественной любви, непосредственно приблизившейся к человеку при Страшном Суде, при свете божественного огня — обман станет невозможным, каждый обнаружится таким, каков он есть на самом деле. Таким образом, пройти через огонь означает: предстать в своем истинном свете. И то, что действительно существует (то есть то, что причастно Богу, который есть единственная Реальность) от этого испытания приобретает в силе и славе, поскольку рассеиваются скрывающие и затемняющие его сумерки. А то, что только кажется сущим, — исчезнет, растворится, сгорит. Для грешника невыносима любовь Бога, Которого он ненавидит. И именно эта благость Божия, которая воспринимается праведниками, как высший дар и блаженство, должна быть для грешников невыразимым мучением, от которого некуда идти, потому что все ложные и обманные прибежища мира сего сгорят и останется один Бог и Его любовь. Вечные мучения и ад являются, таким образом, непосредственным следствием любви Божией к твари, соединяющейся с тварной свободой, вследствие которой эта тварь и страдает. Ибо уничтожить грешника и тем избавить его от мук означало бы лишить его бытия, т<о> е<сть> его свободы. А это было бы равносильно признанию ошибки в творении. Но Бог не деспот, произвольно распоряжающийся судьбами твари. Высшим актом смирения — любви — Он полагает свободу созданного Им человека и позволяет ему любить или не любить Себя, приближаться или удаляться от Источника Жизни. Поэтому адского огня, как такового, огня, уготованного людям, нет. Им уготовано только блаженство, «Царствие Божие, уготованное от создания мира» (Мф. 25: 34). Но вследствие извращенности своей природы и неспособности воспринять его некоторые будут ощущать его как ад, и в этом виноваты они сами. Огонь вечный «уготован диаволу и аггелам его» (Мф. 25:41)[59] и его разделят с ним люди, подобно диаволу отвратившиеся от Бога. Таким образом основными силами мирового процесса являются: трансцендентно — любовь Бога к твари; имманентно — свобода твари.

3. Может ли зло быть обессилено добром в истории? Вопрос о хилиазме, тысячелетнем царстве Христа на земле: Апок. 20:1-9[60]

Совместимы ли христианские чаяния со смыслом притчи? Разные мнения о хилиазме и преобладающее богословское мнение.

Дать на первый вопрос самостоятельный ответ представляется невозможным, ибо предвечный замысел Творца о мире скрыт от нашего сознания. Тварь (один из моментов) не может обнять творения (совокупности всех моментов). Однако, основываясь на данных Св. Писания, мы можем заключить, что если добро достаточно сильно, чтобы не погибнуть в потоке исторической жизни, то обессилить и победить зло своими силами ему не удастся. Зло сильно, и самостоятельного паралича его ожидать невозможно. Поэтому притча и изображает окончательную победу добра над злом как момент эсхатологический, как Страшный Суд, как действие трансцендентных сил. История должна, таким образом, окончиться катастрофой, в результате которой зло будет не уничтожено, не связано, но обнаружено в своем подлинном бессилии. Для добра это обнаружение будет его прославлением и освобождением от соревнующих ему обманных сил; для зла же это будет гибель и мука. Это эсхатологическое Царство Божие не противоречит нравственно-религиозному его пониманию в мире сем (Царствие Божие внутри вас). Даже обратно. Второе предполагает первое, так же как и первое требует второго. Ибо имманентная нравственность, не чающая своего прославления, уводит в дурную бесконечность и множественность добродетельных поступков (в таком именно смысле и построяется система морали категорического императива, как формальной, регулятивной идеи разума), а эсхатологический момент — Страшный

Суд до окончательного самоопределения добра и зла, до созревания жатвы, представляется упреждением событий, пресечением тех естественных процессов, осуществление которых уже завито в самом акте творения. Эсхатологический момент является, таким образом, диалектически необходимым в мировом процессе. Без него смысл мира был бы неполон и неясен. Однако это мировое свершение может иметь свои антецеденты в виде частичного и временного Царства Божия в тех или иных эпохах этого эона. Таковым является в представлении некоторых тысячелетнее царство, о которых говорит Апокалипсис. Вопрос о хилиазме не имеет установленного догматического решения, при обсуждении его, как сторонники хилиазма, так и его противники, занимаются скорее истолкованием собственных точек зрения, чем экзегезой Св. Писания.

Ибо кроме указанного места Апокалипсиса Св. Писание не знает текстов, прямо говорящих о тысячелетнем Царстве Христа. В толковании его мнения расходятся: некоторые полагают, что это царство явится вполне определенной исторической эпохой, так сказать прелюдией мировой катастрофы, в течении которой силы добра будут иметь отдых и укрепление для последней решительной борьбы со злом, после которой уже непосредственно настанет Страшный Суд. Другие же полагают, что идея хилиазма относится не к одной какой-либо определенной эпохе, но к многим прообразам Царства Небесного, являемого в жизни святых, в отношении которых силы зла являются связанными и бессильными, точнее, относится ко всей истории новозаветной Церкви. Разобранные притчи непосредственно этого вопроса не содержат; однако прямого противоречия идеи хилиазма к их содержанию нет. Господствующее церковное мнение склоняется к отрицанию хилиазма преимущественно в грубых иудейски-мессианских формах. Но это не исключает возможности более духовного истолкования текста Апокалипсиса, в соответствии общему состоянию богословской мысли.

По существу обсуждению вопрос не подвергался.

Четвертое собрание семинария было посвящено анализу и истолкованию следующих притч, говорящих о Царствии Божием, притч о семени (Мк. 4: 26-29)[61]; о неводе (Мф. 13: 47-50)[62], о зерне горчичном и закваске (Мф. 13: 31-11)[63]. Были поставлены и разобраны следующие вопросы.

Притча о семени: (только у Марка 4: 26-29).

1. В чем основные черты притчи, на какие слова падает в ней логическое ударение?

Притча указывает на органичность и неприметность Царствия Божия, таинственно прорастающего как в душе человека, так и в мировой истории. Поэтому логический центр тяжести падает на слова «земля сама (αυτοματη) производит», а как «не знает он», ибо рост религиозного начала имеет собственную закономерность, независящую от человеческих суждений, которым всегда открывается только данный момент, не связанный со всем богатством прошлого и будущего и потому воспринимаемый обеднен- но и схематически.

2.  В чем отличие этой притчи о сеянии в сравнении с другими притчами о сеянии же?

В притче о сеятеле Царство Божие рассматривается как трансцендентная сила, прорастающая и разрастающаяся и дающая плод при известных условиях. Рассматриваются и квалифицируются эти условия в отношении к их результатам. Предметом притчи является таким образом, рост семени.

В притче о плевелах внимание обращено не на самый рост, а на начальный и конечный его моменты: 1) на второго (злого) сеятеля, который посреди пшеницы посеял плевелы, дабы испортить дело Божие, 2) на конец, ожидающий созревшие плоды — эсхатологический момент и описание Страшного Суда. В данной же притче речь идет о характере процесса роста: о присущей ему внутренней закономерности и силе, скрытой в самом семени и только раскрывающейся при благоприятных условиях почвы. Таким образом, если притча о сеятеле говорит об объективных условиях прорастания семени, то здесь речь идет об условиях субъективных, присущих самому семени.

3.   Какими чертами изображается развитие жизни в растении?

Окончательная форма (цель) растения имеется уже в семени и весь рост есть не что иное, как раскрытие завитого в семени содержания. Это именно является таинственным моментом органической жизни, ибо все остальные условия (почва, плевелы) только влияют на рост, являются его условиями, но не причиной и сущностью.

4.  Какое место в притче принадлежит жатве и серпу.

Жатва и серп являются эсхатологическим моментом. Они посылаются по исполнении сроков, во время созревания плода — в качества последнего венчающего момента, для выявления конечного результата всего процесса. Таким образом, Страшный Суд является необходимым моментом в мировом процессе. Без него последний был бы подобен разрешенному аккорду.

5.   Сопоставить в этом отношении с другими притчам и о сеянии.

Притча о сеятеле говорит только о различии принесенных плодов, не указывая способа их оценки и сортировки. Притча о плевелах подробно описывает жатву и способ отделения пшеницы от плевел, не указывая однако на внутреннюю связь между процессом роста и жатвой. Ибо жнецы — ангелы, как бы посылаются со стороны. Здесь же серп посылается «потому что поспела жатва». Таким образом устанавливается прямая связь роста и жатвы, истории и Страшного Суда.

6.  Выразить полностью чему именно и в каких отношениях «подобно Царствие Божие»?

а) С одной стороны, Царствие Божие подобно прорастающему семени — здесь подобие касается характера религиозной жизни, б) но, с другой стороны, только совокупность причины и действия , процесса и его результата — даст полную картину Царствия Божия. Ибо Царствие Божие подобно не одному только процессу роста, но полноте свершений, т<о> е<сть> росту, за которым следует жатва — росту и жатве, вместе взятым.

7.   Сопоставить образы зерна и жатвы в других местах Слова Божия (Иоиль 3: 3; Откр. 14: 15)[64].

У пророка Иоиля описание Страшного Суда в точности соответствует эсхатологической глав ев. Мф. (25: 32 и след.). Серпы являются здесь необходимыми «ибо жатва созрела», т<о> е<стъ> для того, чтобы обнаружить и выявить созревшие плоды — необходимо какое-то действие (жнецов-ангелов), орудиями которых являются серпы. То же взаимоотношение жатвы и серпа в Апокалипсисе. Земля пожинается, ибо она созрела, готова к жатве. За серпом (острым, рассекающим, разделяющим доброе от злого) следует огонь.

8. Сопоставить с учением Господа Мф. 6: 26[65].

Притча о семени говорит о самостоятельной, самозаконной и все превозмогающей силе, присущей Царствию Божию. Поэтому нет оснований заботиться о безопасности дела Божия и бояться, что оно не удастся. Вызревание мира происходит само собой — силой заложенных в нем возможностей. И наши тщетные стремления исправить дело Божие так же неуместны, как желание прибавить себе росту и т<ому> п<одобное>. Подчеркивается значение Промысла, который выявляется даже в отношении птиц и цветов — кольми паче в отношении человека[66].

Религиозно-практические выводы.

Притча о семени, указывая на таинственность прорастания Царствия Божия и на его независимость от человеческих желаний, подчеркивает ограниченность человеческого знания, видящего только данный статический момент и не постигающий таинственной сущности органической жизни. Практическим выводом отсюда является указание Св. Отцов «себя не мерить». Человек, изнемогающий от уныния, потому что он не видит плодов своей религиозной жизни и с другой стороны — человек, видящий подлинные и мнимые плоды ее — оба не правы, потому что судят о том, о чем не может судить человеческий разум. Только в отношении ко всем моментам временного процесса возможна оценка того или иного духовного момента, но такое видение всего в одном мгновении присуще только Богу. Поэтому притча учит большему доверию в отношении Промысла.

Притча о неводе Мф. 13:47-50 (только в Еванг. Мф.)

1. В чем отличительные черты притчи, на чем делается ударение?

Ударение падает в этой притче на слова «невод наполнился рыбами всякого рода». В Царствие Божие входят, таким образом, разные элементы — по крайней мере в течение процесса вызревания, который уподобляется тому времени, в которое далеко закинутый в море невод медленно вытягивают на берег, для того, чтобы потом разобрать все, что попало в него.

2.   С какой из разобранных притч сближается эта притча, и какими чертами она отличается от нее?

Притча о неводе близка притче о плевелах и пшенице. И тут и там историческая Церковь изображается, как она существует в действительности, т<о> е<сть> с достойными и не достойными членами. Но тогда как во второй притче указывается на причину и происхождение плевел (злой сеятель), здесь говорится только о факте существования всяких рыб в едином неводе и о результате ловли — эсхатологический момент страшного суда — извержение злых из среды праведных. Это намекает на вторичность зла; зло и добро не разделяются, но зло вырывается, устраняется из добра, которое есть первоначальное, природное состояние творения.

3.  На какой вопрос о Царствии Божием отвечает эта притча?

Притча о неводе несомнительно указывает на неизбежность

недостойных людей в Церкви (по крайней мере до времени). Этим устраняются такие ереси, как, например, донатистов (Vb.), учивших, что впавших в ересь и раскаявшихся священников надо вторично крестить; или учение Виклефа-Гуса, утверждавших, что таинства совершаются только в случае моральных качеств совершающих их лиц. Этим сила таинства приписывается человеческим «силам», Церковь рассматривается, как Церковь Святых, а не как Церковь спасающихся, каковой она является в этом мире.

4.  Как представляется Царство Божие по этой притче?

(имманентно-трансцендентно; этически; эсхатологически).

В притче о неводе Царствие Божие мыслится:

а) Как Церковь, т<о> е<сть> как трансцендентное единство, в которое до времени входят и те, которые не переживают его имманентно (христиане по имени). Этический момент устранен.

б)  Как будущее Царство, из которого подобные элементы удалены. Страшный Суд мыслится, таким образом, как привступление этического момента, в абсолютной оценке.

Притча о зерне горчичном и о закваске, Мф. 13: 31-33.

Прочесть притчу у всех синоптиков: Мф. 13: 31-33; Мр. 4: 30- 32; Лк. 13: 18-19)[67] — установить различие и оттенки текстов.

1.  В чем общий смысл этих притч?

В обеих притчах подчеркнута противоположность скромных размеров начального момента духовной жизни и значительности ее результатов. Поэтому логическое ударение падает: в притче о зерне на слова — меньше и больше; о закваске — вскисло все. Кроме того, эта сила, скрытая в зерне и в закваске, таинственна; она действует самостоятельно и независимо — раз брошенная в данную среду — и совершенно непонятная человеческому разуму.

2.  В чем их различие в изображении?

В притче о зерне указывается на значительность религиозной силы в ее экстенсивном аспекте: из зерна вырастает новое, во много превосходящее его размерами дерево. В притче о закваске та же сила берется со стороны интенсивной: она действует на окружающую среду, претворяет ее, причем количественные соотношения остаются теми же: количество муки во много превосходит закваску.

3.  Какие главные черты первой притчи и второй?

В обеих притчах живая сила, скрытая в зерне-закваске, влагается в инородную среду. Влагается потаенно, ибо зерно скрывается в земле, и то же сказано относительно закваски (в греческом тексте — ενεκρυψεν «скрыла», «прикрыла». В недрах этой среды сила Божия прорастает, или давая новую форму (дерево), или претворяя все окружающее.

4.   Частные черты притч.

а)  Какое значение имеют птицы небесные?

Птицы, укрывающиеся в листве дерева, указывают, с одной стороны, на значительность дерева, с другой — на универсальность, вселенскость Царства Божия (ибо каждая птица может укрываться в ветвях); и, наконец, на разнообразие живых существ, спасающихся в церкви (всякие птицы).

б) Какое значение имеет женщина и три меры муки?

Три меры = 3 саты = 1 эф = 20 литров — максимум того, что можно замесить зараз, т<о> е<сть> указатель совершенной силы закваски, полной действенности зерна религиозной жизни (она может претворить среду любого объема). Женщина — потому что на Востоке хлеб месят женщины, но можно видеть в ней образ Церкви.

в) То, что женщина «скрыла» (прикрыла) закваску мукой?

Образ, заимствованный из действительности, указывает на незаметность, невидимость действующей божественной силы. Она скрыта в инородной среде и не отрицает ее, но претворяет силой внутреннего брожения; сравнение это относится одинаково, как к индивидуальной душе, где инородной средой являются все моменты ее жизни, так и к социальной душе, где среда понимается в буквальном смысле слова.

г) Что известно о свойстве горчичного семени и самого растения?

Горчичное семя по величине своей очень незначительно. Выросши оно дает кустарник, а не дерево, что дало повод предположение о том, что здесь имеется в виду специальное дерево Палестины, растущее близ Мертвого Моря. Но возможно, что понятие горчичного семени употреблялось, как поговорка: ср. о вере и в горчичное зерно: Мф. 17: 20; Лк. 17:6[68].

5)   Общий вопрос: как толковать притчи; нужно ли всегда стремиться к тому, чтобы истолковывать все черты, или надо находить центральную точку зрения и устанавливать перспективу.

При толковании притч необходимо отыскивать основную мысль, логический центр и фиксировать все внимание на нем. Установив его, можно в его свете толковать детали, которые должны дополнять и освещать основную мысль, а не рассматриваться самостоятельно. Стремление же с одинаковой подробностью истолковать все черты притчи, придав им самостоятельное значение, грозит потерей общего смысла и расплывчатостью в случайных деталях. В этом отношении толкование притчи можно уподобить установке фотографической камеры, знающей одну точку фиксирования, один фокус. В противном случае неясным будет все изображение.

6)   Общий вопрос: Обратите внимание у каких евангелистов имеются отдельные притчи, у одного, у двух или у трех, и сопоставьте и выясните различие изложения в его существенных чертах или его редакционный характер.

Пятое собрание семинария было посвящено разбору притч о найденном кладе, о жемчужине и о книжнике, наученном Царствию Божию (только у Мф. 13: 44 и 13: 45-46)[69].

Относительно первых двух притч, были поставлены и разобраны следующие вопросы:

1.   На какие слова падает логическое ударение в обеих притчах? С какой точки зрения рассматривается в них Царствие Божие?

В притче о найденном кладе логическое ударение падает на слова «сокровищу, скрытому в поле» — «утаив, продает все»; в притче и жемчужине — «найдя одну, продает все». Таким образом, обе притчи указывают на субъективное отношение к Царствию Божию нашедших его. Отдавая все для приобретения его, они тем самым определяют его, как высшую ценность. Таким образом обе притчи говорят о ценности Царствия Божия. В этом отношении с этими притчами надо сличить другие тексты, говорящие о высшей ценности Царствия Божия, о том, что ради него надо все оставить и о том, что подобная жертва никогда не останется невознагражденной даже в этой жизни (Лк. 17: 26; Мф. 10: 28-30 = Лк. 18: 28-29; Мф. 6: 33 = Лк. 12: 31)[70].

2.   Черты сходства и различия обеих притч?

В обеих притчах верующий находит сокровище, не явное для окружающего мира; в обеих притчах отмечается радость нашедшего и жертва всем имуществом, которое он отдает (в радости же) ради приобретения найденного сокровища. Однако эта общая схема включает ряд различий. Ибо сокровище-клад, найденный <в> поле, скрыто от глаз людей. Никто даже не знает о его существании кроме нашедшего, и сама находка может мыслиться как неожиданность (хотя нашедший мог и искать клад). Жемчужина же наоборот — продается, следовательно явна для всех, и покупающий ее в строгом смысле не нашел ее, не открыл впервые ее существания, но только выделил ее из среды всех остальных жемчужин, определил ее ценность. В соответствии с этим характер нахождения сокровища в обоих случаях можно мыслить различно: в первом случае оно подается неожиданно, как благодать; во втором же случае купец «ищет» жемчужину и находит ее в результате затраченных усилий, которые, впрочем, отнюдь не гарантируют приобретения ее. Таким образом, здесь идет речь о двух родах людей: ищущих сокровенного стяжания благодати в сердце своем и стремящихся религиозно осмыслить и направить свое внешнее делание. С этим вполне согласуется то различие в путях спасения, которое указуют и заповеди блаженства, говорящие, с одной стороны, об алчущих и жаждущих правды, миротворцах, изгоняемых, поносимых и злословимых за правду, а с другой — о нищих духом, плачущих, кротких и чистых сердцем (Мф. 5: 3-12; Лк. 6:20-22)[71]. Но оба пути — сокровенного делания и внешнего служения — не противоположны, но вполне совместимы, на что и указует рядоположение и явное смысловое тождество обеих притч. Различны и способы приобретения сокровища; ибо покупающий жемчужину приобретает сокровище непосредственно. Покупающий же поле, в котором скрыт клад, обращает свое внимание на средство его приобретения. Таким образом, в притче о жемчужине речь идет о непосредственном осуществлении данной цели (Царствия Божия), — средства здесь как бы сами собой разумеются. В притче же о кладе говорится о пути, об известном подвиге, необходимом для достижения цели, о таком построении земной жизни, которое бы сделало возможным приобретение высшей ценности (ибо сначала надо купить поле, а потом выкапывать скрытый в нем клад). Некоторые хотели видеть в притче о поле подразумеваемый подвиг монашеских обетов; такое толкование является привнесением частных моментов. Оно не исключается, как возможность и более частного истолкования общей мысли притчи, притом не единственная.

3. Какое значение имеет потаенностъ сокровища и сокрытие его от хозяина поля?

Тайна религиозной жизни происходит в сердце человека — сокровенно от всех, а иногда непонятно и для него самого. Поэтому естественно, что сокровище Царства Божия, возникающего и прорастающего в душе, изображено в притчах как сокровенное от мира. Но в притче о кладе кроме того сказано, что нашедший его утаил его от хозяина и купил поле в качестве обыкновенного, а не содержащего в себе скрытой драгоценности. Однако, умышленного обмана здесь нет: ибо найденный родник веры (источник живой воды, скрытый под землею), является внутренней тайной для самого нашедшего, которой он не хочет и не может никому поведать; ибо есть такие духовные состояния, которые составляют тайну души, которых нельзя выразить, потому что каждая попытка их высказывания будет их поруганием и осквернением. А кроме того это обстоятельство утаения сокровища в поле является в притче несущественным: оно только характеризует психическое состояние нашедшего сокровище, говорит об естественных побуждениях его души, а отнюдь не имеет значения морального примера.

Следующий за всеми этими притчами в Евангелии вопрос, поставленный Иисусом Христом ученикам (Мф. 13: 51)[72], дал повод возбудить вопрос о притчах вообще и об их логической природе. Являются ли они простыми сравнениями, аллегориями, метафорами или иносказаниями? На первый взгляд может показаться, что притчи являются простыми сравнениями, аллегориями, основанными на некоторых общих чертах сходства в содержании притчи и изображаемого ею жизненного явления. В таком случае притчи были бы некоторым fa?on de parler, обязанным своим происхождением нашей способности выделять общее и мыслить его отдельно и независимо от тех или иных его конкретных проявлений, сравнивать и сопоставлять. Они бы основывались исключительно на особенностях человеческой фантазии и не имели бы большего значения, нежели басни Лафонтена, Крылова и других, с каковыми они иногда и сопоставляются рационалистами. Но в этом понимании они превращались бы в нечто произвольное, случайное и не связанное с действительностью. Подобный номиналистический взгляд, конечно, неприемлем. Притчи Господни касаются некоторого реального подобия духовных вещей и образов мира. Символически они указывают на те реальные связи, которые действительно проявляются в вещах и через вещи. Ибо Господь, Творец мира, сотворил его мерою и ладом, которые и проявляются во всем, — начиная с высших форм жизни, и кончая низшими. Своими законами и ритмами все высшее как бы вписано в низшее, в нем совершается и его определяет. Так, Платон говорил о гармонии миров звездных, которая отражается в законах гармонического сочетания звуков, а оно в свою очередь является отражением, отзвуком каких-то внутренних ритмов, однотипных вариаций неких волнообразных духовных свершений. С этой точки зрения содержание притчи относится к ее смыслу как прообраз или символ к своему первообразу. Прообраз же есть не одно уподобление или внешнее сходство; то что про-образуется в нем, уже предсуществует, но только в ослабленной степени, в предварении. В этом смысле вся священная история Ветхого Завета состоит из прообразов Нового. В Ветхом Завете прообразом Богоматери была Скиния, посколько она реально имела в себе присутствие Славы Божией, имела Святая Святых, где явился Господь человекам. Прообразом Христа были Давид и Соломон, поскольку в их индивидуальных судьбах и чертах появился некий ветхозаветный лик Христов, сила Христа. Подобно и в притчах - прорастающее зерно есть реальный образ Царствия Божия, т<о> е<сть> то, что происходит в жизни и росте Царствия Божия — происходит и в зерне — тот же процесс, та же живая сущность, только в бесконечно ослабленной степени; подобно тому как отражение солнца в воде есть не фантазия, не мираж, но само же солнце, хотя и отраженное, ослабленное; однако оно и отражается лишь потому и до тех пор, пока оно светит на небе. Таким образом притчи являются образами Царствия Божия, вписанными в природе и в человеческой жизни. Ибо все связано единым ритмом и мерой все осуществляет единый смысл — мысль и замысел Творца и <в> своем творении. Поэтому можно сказать, что в притчах своих Господь не сочинял притчи, а только показывал приточный смысл совершающегося в природном и человеческом мире, который весь есть единая притча о Царствии Божием. Этому соответствуют и слова Мф. 13: 34-35: «все сие говорил Иисус притчами, и без притчи не говорил им, да сбудется реченное чрез пророка, который говорит: "отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира"» (Пс. 77: 2)[73]. Ср. Пс. 48: 5: «приклоню ухо мое к притче; на гуслях открою загадку мою».

Цикл притчей 13 гл. Мф. заключен краткой притчей: «поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое[74]».

Как понимать ее? На что падает логическое ударение?

(Точный перевод с греческого допускает разночтение: «книжник, наученный Царству Божию» и «книжник, наученный Царствием Божием»; последняя редакция более правильная, но различие это существенного значения не имеет. Книжник означает здесь познавшего тайну Царствия Божия. Под сокровищницей его надо понимать его духовное Богатство, т<о> е<сть> душу, из которой он выносит, осуществляет, выявляет то, что в ней скрыто. Что же именно? «Старое и новое», отвечает притча, делая логическое ударение на соединении этих двух понятий. Точнее говоря, ударение падает на союз «и», который в качестве обозначения слияния, синтеза, единства — вообще имеет огромное мистическое, метафизическое и философское значение). Таким образом, Царствие Божие осуществляется в соединении старого и нового. Что же это значит? Чем являются старое и новое, взятые в отдельности? Под старым надо понимать все данное историей — закон, традицию, быт. Теоретиками старого были фарисеи, слепо державшиеся за букву древнего закона отцов. Под новым надо понимать творчество новых невиданных форм жизни, и сторонниками нового, оторванного от действительности, являются всяческие революционеры, как иудейские мессианисты того времени, так и всевозможные утописты наших дней. Поэтому притча, научающая соединять старое с новым, требует, 1) чтобы творчество как то сопрягалось с верностью преданию, чтобы новое (Откровение) воспринимало старое, претворяя и осуществляя его в новых формах; 2) осуждает исключительные пути только старого и только нового.

В чем бы выразились эти ложные пути исключительно старого или нового, осуждаемые притчей?

Если бы христианство встало или на фарисейскую точку зрения буквального выполнения старых законов или вообще неподвижности, то оно могло бы остановиться на любой точке своего развития, не принимая задач и требований, выдвигаемых историей. Такой точки зрения держатся, например, некоторые протестантские секты, хотящие возвратить современную Церковь к состоянию, соответствующему первохристианству. Уклон и опасность чрезмерного охранительства существует всегда в истории церквей. Если держаться принципа творчества нового, не закрепляющего связи со старым, то этим вообще разрушаемся церковное единство и открывается дверь самым необузданным и недопустимым реформам. Примерами тому изобилует и наша действительность. Но Евангелие решительно отвергает обе эти односторонности, требуя органически творческого соединения в одном того, что есть положительного как в старом, так и в новом. И каждой исторической эпохе Христос говорит об этом соединении старого и нового, как единственно возможном пути к Царствию Божию.

Кто разумеется под хозяином-книжником?

Это можно толковать распространительно. Ибо поскольку Царствие Божие есть осуществление предвечного плана — постольку под хозяином можно понимать и Творца, сопрягающего старое с новым в божественном Промысле. Но поскольку Царство Божие есть зерно религиозной жизни, прорастающее в каждой индивидуальной душе, постольку хозяином является каждый человек (в известной степени воплощающий в себе образ и подобие предвечного Хозяина) — которому это соединение старого и нового предлежит как задача.

В связи с этим был поставлен вопрос о возможности вообще допустить новое в религиозном смысле. Ибо поскольку религия вводит нас в божественную жизнь, постольку в ней нет старого и нового, но все — вечное. По этому поводу необходимо заметить, что Св. Писание, всегда подчеркивающее свою внутреннюю связь и единство (не нарушить закон пришел Господь, но исполнить, и ни одной йоты из закона не будет отменено), полно пафосом новой жизни и нового чувства. Ср. 2 Кор. 5: 17 («Кто во Христе, новая тварь: древнее прошло, теперь все новое»). Последнее объясняется тем, что все религиозное есть в известном смысле и новое и не новое. Ибо оно поскольку рассматривается как явление духа, — оно есть вечное и в этом смысл развития не имеет. Но поскольку оно рассматривается с точки зрения преходящей человеческой жизни — оно есть нечто новое, небывшее (в качестве состояния), ибо жизнь есть непрестанное творчество.

Тема: Рассмотреть вопрос об отношении старого и нового в религиозном развитии на основании Слова Божия (подбором и истолкованием соответствующих текстов), а также на основании соображений от разума и исторической действительности.

Этим заканчивается цикл притч, говорящих о природе и ценности Царствия Божия. По смыслу к предмету 13 гл. Мф. относится так называемый синоптический апокалипсис, Мф. 24: 32- 33 = Мк. 13: 39 и Мрк. 21: 29-31, который не будет теперь разбираться. Дальнейший цикл притч, подлежащих рассмотрению: Мф. 18: 23-35; 20: 1-16, 22: 1-14 = Лк. 14: 15-24.

До сих пор Царствие Божие рассматривалось 1) как превозмогающая сила, 2) как последняя высшая ценность. Теперь мы переходим к группе притч, рассматривающих Царствие Божие с точки зрения отношения к нему отдельного человека, т<о> е<сть> как его подвиг, достижение или недостижение, вменение ему заслуг и вины, т<о> е<сть> как его судьба. Это — притчи этического содержания, ибо они говорят о нравственных усилиях личности и их значении для дела ее спасения. Сюда первым долгом относится притча о царе и рабе-должнике - (Мф. 18: 23-35[75]). Притча изложена весьма подробно, н<о> не все ее подробности подлежат истолкованию. Некоторые из них (например, сумма долга в обоих случаях, продажа жены) являются лишь примерными иллюстрациями и не имеют приточного значения. Остановимся поэтому сначала на ее существенных чертах.

1)  Чему именно уподобляется в ней Царствие Божие? Какая сторона его здесь выясняется: эсхатологическая, онтологическая, этическая?

Царствие Божие уподобляется здесь милостивому, но справедливому царю, который прощает своему должнику его долг, но карает его за его жестокосердие, вследствие которого он не подражает царю в прощении своих должников. Поэтому царь велит поступить с ним так же, как он поступил с другими. Это — суд справедливости, который наступает как кара за неоцененную милость. Таким образом основной темой притчи является взаимоотношение милости (прощения) и справедливости. Притча говорит о последнем свершении, о подведении итогов жизни человека, т<о> е<сть> о Страшном Суде — следовательно, является эсхатологической. Но в виду того, что она говорит также о том, как будут подводиться эти итоги, как будет расцениваться поведение человека в жизни — она носит этический характер, указывая на взаимоотношения нравственных норм и милосердия Божия — в случае их нарушения.

2)   Что же является основанием для допущения в Царствие Божие? Как будут подводиться итоги человеческой жизни?

Повествование притчи начинается с изображения отношения должника к царю. Нахождение в долгу — исходная точка притчи. Это указывает на то, что, рассматривая отношения человека к Богу, мы первым делом встречаемся с мыслью о виновности, о греховности, о долге. Должником является каждый — и по справедливости в Царствие Божие никто бы не должен быть допущен. Совершенных агнцев среди людей нет, в каждом есть те или иные черты «козлищной» природы; перед лицом Бога, Который видит нас таковыми, каковы мы на самом деле — все мы уроды, хотя и в разной степени извращенности и безобразия. Поэтому — если бы условием допущения в Царствие Божие была исключительно справедливая оценка наших поступков и жизни, то Царствия Божия не достигла бы ни одна душа. Вот почему, наряду с началом справедливости, притча выдвигает милосердие Божие, т<о> е<сть> прощение грехов. Оно неизбежно касается всех, никто не может обойтись без него, потому что все грешны (Ср. Римл. 2: 32[76]).

3)  Почему прощение является существенным для Царствия Божия?

Если Царствия Божия никто не заслужил, то оно может быть даровано людям только как дар, как благодать, которая дается даром. Но так как человек не только не заслужил его, но и делает все возможное, чтобы не быть его достойным (грешит), то возможность дара связывается с необходимостью прощения. Последнее является таким образом необходимым условием спасения.

4)  Почему люди должны прощать друг другу?

Притча учит об этом совершенно определенно, ставя спасение человека в непосредственную зависимость от того, прощает ли он своим должникам (ср. слова молитвы Господней: «и оста- ви нам долги наша, яко же и мы оставляем должникам нашим»). Тот, кто прощен, не может не простить сам. Прощение другим являет собою реализацию и обнаружение состояния прощенности, некоего высшего духовного состояния, при котором человек уже не может осуждать земными осуждениями и волноваться земными чувствами. И обратно: тот, кто не может простить своего ближнего, не способен и принять прощение свыше. Его душа пребывает в сфере оценок одной лишь справедливости, всякая милость будет представляться ему, как ее нарушение, и, не прощая другим, он не сможет принять сердцем и прощение себе. Более того — оно может быть для него даже мучительным (на этом свойстве человеческого духа основываются муки ада — см. выше протокол 3 собрания). Более подробно взаимоотношение между справедливостью и любовью будет разобрано при анализе следующих притч.

5)  Какое знамение имеют подробности ст. 34 об истязателях и временных истязаниях (пока не отдаст своего долга)?

Католическое вероучение выводит отсюда свое учение о чистилище, как о переходном состоянии, в котором души временными мучениями искупают свои грехи (ср. Лк. 12: 59[77]). Ибо на исповеди, по этому учению, прощаются только самые грехи, изглаживается греховное состояние исповедывающегося. Но совершенный грех имеет свои последствия в мире, независимо от субъективного состояния совершившего его — и эти последствия влекут за собою особые муки, которые и претерпеваются в чистилище. Однако, в католической практике имеется средство и против них в виде индульгенций, которые являются таким образом не прощением грехов, а избавлением от наказания за грехи, уже пройденные на исповеди. Православная церковь не знает учения о чистилище в столь ясной и определенной форме, как оно выражено в католицизме. Однако, некоторое переходное состояние души признается и в нем в полной мере, на что указывают молитвы за усопших.

6) Является ли прощение отрицанием справедливости (Рим., 11: 30~ 33[78])?

Этот в высшей степени важный и трудный вопрос является предметом многих притч, в особенности же евангельского повествования о жене-грешнице и сказанной при этом случае притчи о должниках. К анализу этого повествования мы сейчас и перейдем, а пока заметим, что прощение не отрицает справедливости, не является актом несправедливости, но отменяет правовую оценку, поглощает ее, делает ненужной и неважной. Справедливость является таким образом неустранимым, но и не последним мерилом суждения. В диалектике духовной жизни она является антитезисом, осуждающим грех, но поглощаемым и растворяемым в синтезе Божественной любви — прощения. В сущности своей это примирение милосердия и справедливости является тайной, относительно которой апостол может только воскликнуть: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия. Как непостижимы судьбы его и неисследимы пути Его» (Римл., 11: 33).

Повествование о жене грешнице (Лк. 7: 36-50 = Мф. 26: 6-13 = Мк. 14: 3-9 = 10: 12-13[79])

Рассмотрите и сравните все эти тексты. Являются ли они различными повествованиями об одном и том же происшествии или различными фактами? Чем объяснить в таком случае их сходство между собою?

Дать на этот вопрос окончательный ответ не представляется возможным. Нет никакой необходимости предполагать, что в этих евангельских рассказах мы имеем несколько вариаций одного и того же происшествия. Вполне возможно, что подобное событие произошло несколько раз в различных местах при более или менее одинаковой обстановке. Но вопрос этот не имеет решающего значения. Ибо смысл слов, сказанных Спасителем, везде остается одним и тем же, а отдельные детали и черты до такой степени сливаются, что дают возможность в православном богослужении соединить их в один образ (в стихире на Господи воззвах в страстную седмицу[80]).

1) На какие слова падает здесь логическое ударение и что они означают в контексте всех повествований и притчи о должниках?

Центральным местом повествования являются слова Спасителя о прощении грешницы. Форма perfectum'a — αφεωνται указывает на то, что грехи женщины не только прощаются, но прощены. На это слово и падает логическое ударение. Союз οτι означает: что, чтобы, потому что, за то что, на основании того что, судя потому что, поскольку. Поэтому и слова Иисуса Христа могут иметь различный смысл: за то что или потому что... она возлюбила много — прощены ей грехи ее многие. Но все эти значения одинаково указывают на связь между любовью и прощением: как любовь является основанием прощения, так и прощение является основанием любви. Смысл этого отношения заключается в том, что любовь и прощение есть одно и то же действие одной и той же силы. Тайна прощения есть тайна любви. Без любви невозможно прощение. Но любовь понимается здесь двусторонне: как любовь Бога к человеку и как ответная любовь человека к Богу. Поэтому человек, любимый и прощаемый Богом и восприемлющий это прощение и любовь, есть человек любящий Бога, носящий в себе образ Божий и потому любящий, и прощающий и сам своих должников. Таким образом — способность прощать — способность любить — свидетельствует о способности человека воспринять прощение и любовь Бога. Любовь и прощение связывают, таким образом, людей некой духовной круговой порукой, свидетельствующей о их близости к Богу и друг к другу. Ибо прощения и любви Божьей человек не может принять, не вообразивши их, т<о> е<сть> не осуществив их в своем собственном образе жизни и поступках.

2) Какое значение имеют количественные определения греха? Кто больший грешник?

На этот вопрос каждый, кто вдумается в свою духовную жизнь, должен ответить: «я». На это указывает притча о мытаре и фарисее (об этом же говорит и молитва перед Причастием: «от них же первый есмь аз»[81]). Однако это субъективное чувство виновности может не совпадать с объективной мерой вины, которая может быть вменяема и оцениваема только Богом. Поэтому указание на количественное определение греха звучит призывом «возлюбить много» — дабы быть достойным, дабы вместить и приять прощение грехов — в меру своей любви, своего духовного совершенства. Так это повествование дополняет и объясняет притчу о царе и должнике, связывая воедино любовь Бога и любовь к Богу, прощение грехов человеку и человеком.

Прощения, вменения, справедливости и милости касается далее притча о неправедном управителе: Лк. 16: 1—16[82].

Притча эта в высшей степени трудна для истолкования и понимания; смысл ее, не смотря на все усилия проникнуть в него, остается таинственным и загадочным. Некоторые наведения однако вполне возможны и уместны. Первым долгом относительно сюжета притчи необходимо устранить неуместный пуризм, недопускающий в притчах неморальные поступки и сравнения. В этом отношении надобно помнить, что отношения высшего порядка могут отражаться на отношениях низшего порядка, и что поэтому то, что представляется мало моральным, может заключать в себе высокий нравственный смысл. По содержанию своему притча о неправильном управителе касается двух самостоятельных тем: неправедности богатства и прощения грехов.

1)  В каком смысле богатство названо неправильным? Каково правильное употребление неправильного богатства?

Всякое богатство дается человеку незаслуженно. Всякое обладание им неправедно; ибо сам по себе человек ничего не может ни создать, ни сделать. Несмотря на это и неправильное богатство может служить добру. Надо только понимать его не как собственность, назначение которой — наслаждение собственника, а как обязанность, как средство выполнять свой долг в формах хозяйствования. (Таково понимание хозяйства в учении о «капитанах промышленности» Карлейля, таков же и пафос капитализма во время его возникновения[83]). Таким образом доброе дело возможно при всяких возможностях. Это первое указание притчи.

2)  Какое значение имеет прощение должников управителем?

Управитель прощает должников из богатства господина; прощает их так, как мог бы простить только господин. Он отдает им то богатство, которое собственно принадлежит не ему. Но имеем ли мы право прощать наших должников? Перед нами ли они согрешили или перед Богом? И прощая их, отпуская им их вину, не делаем ли мы то же самое, что неправедный управитель, простивший должникам их долг господину? Этим мы как бы присваиваем себе божественную функцию суждения и прощения, но в данном случае эта узурпация оправдана, прощение грехов входит в божественный замысел, ибо «сыны века сего догадливее сынов света в своем роде».

3)   Что означают эти слова?

Здесь возможны только домыслы. Слова Спасителя как будто указуют на различие между миром ангельским и человеческим. Действие силы прощения как-будто распространяется только на людей. Может быть, причина этому лежит в том, что дьявол исказил свою природу и уже ни в коем случае не может принять любви и благодати Божией. Грех ангелов, повидимому, является грехом окончательным, тогда как человеческий грех имеет только относительную силу. Он может быть прощен и изглажен именно потому, что человек еще способен любить Бога и людей. И эта любовь его к людям дает ему силу прощать грехи других. Правда, этим человеческим прощением они не изглаживаются. Грешник остается грешником. Но, прощая его, мы даем ему то, чего он раньше не имел — нашу любовь — и этим мы уподобляемся Богу в акте прощения и любви.

4)  Как примирить с милосердием Божиим божественную справедливость?

О Боге нельзя говорить, что он справедлив в человеческом смысле. Милосердие Божие превосходит справедливость и снимает ее. И сообразно с этим и притчи являются не моральными увещаниями, а откровением глубочайших тайн Царствия Божия, непонятных в своей сущности и представляющихся нашему разуму антиномиями. Подобной антиномией является и синтез милости и справедливости. Ибо акт прощения есть то же, что Страшный Суд, разделение людей на правых и левых. Дар любви — прощение, спасение, так представляется Страшный Суд праведнику, способному воспринять их. И невыносимой мукой должны они быть грешнику, отвращающемуся и ненавидящему Бога. Подобие Страшного Суда мы имеем в таинстве Причащения, где вкушение Тела и Крови Христовой может быть во спасение и может быть в осуждение (ср. слова молитвы[84]). В этом смысле мы имеем здесь аналогию действию огня, очищающего одних, сжигающего других, просвещающего праведников и попаляющего грешников.

5)  Можно ли рассчитывать на прощение и позволять себе грех, имея в виду божественное милосердие?

В эту ошибку легко впасть, если не видеть своей греховности в полной мере, не ощущать себя действительно великим грешником. Рассуждением подобного гордеца будет следующее: «Я еще недостаточно нагрешил; мне мало что можно простить». Подобная точка зрения является, конечно, грубым искажением как идеологии, так и факта. С одной стороны, ложной является подобная телеология: любить, прощать нужно не для чего-либо, не для достижения какой-либо цели, а исключительно потому, что это благо: то же относится и ко греху: прощение изглаживает его, но, конечно, лучше, если его совсем нет. А с другой стороны более внимательное отношение к собственной духовной жизни обнаруживает такую глубину греховности, что самая мысль о том, что нечего прощать, оказывается невозможной. И даже святые сознавали и признавали себя грешниками не по смирению только, а потому, что они действительно несвободны от греха. Конечно, на белоснежной ризе св. Серафима заметно каждое пятнышко — его духовный облик исключительно чувствителен ко греху — но все же и он не считал и не мог считать себя не нуждающимся в прощении. Таким образом, на прощение ни в коем случае нельзя рассчитывать; но на него можно и должно надеяться, ибо без этой надежды и жизнь была бы немыслима.

Седьмое собрание было посвящено разбору притч о виноградарях (Мф. 20: 1-16[85]) и о вечере (Мф. 29: 1-14 = Лк. 14: 15-24[86]). Относительно первой притчи были поставлены и разобраны следующие вопросы:

1)  В каком отношении Царствие Божие уподобляется случаю с виноградарями?

Центральным моментом всего повествования является расплата хозяина виноградника с рабочими. Именно способ расплаты и вызывает нарекание со стороны недовольных рабочих и авторитетное разъяснение хозяина. Поэтому Царствие Божие уподобляется здесь способу вознаграждения рабов относительно их заслуг. Все остальное является или необходимыми предпосылками конечного акта, или его непосредственным следствием, или же обстановочными деталями. К числу последних относятся конкретные условия хозяина с работниками (по динарию за день), часы, в которые хозяин встречает их на торжище (3-й, 6-й, 9-й и 11-й час, восточное счисление часов по четвертям, отчасти сохраненное в нашем богослужении) и друг<ое>.

2)  На какие слова падает в притче логическое ударение?

Заключительные слова притчи о том, что последние будут первыми, а первые последними — хотя и выражают ее основную мысль, не являются ее логическим центром. Ибо эти слова употребляются в Евангелии многократно и имеют поэтому различный смысл в разных контекстах. Логическое же ударение падает на те слова, которыми хозяин определяет свой поступок как 1) справедливый («я не обижаю тебя»), 2) как милостивый («или глаз твой завистлив, что я добр»). Эти слова суть центральные, но они же в своей антиномичности ставят экзегезе очень трудную и ответственную проблему.

3)  В чем различие справедливости и благости?

Справедливость заключается во вменении заслуг, в пропорциональности заслуги и награды, в соответствии преступления и наказания. И притчи этического характера определенно говорят о значении заслуг для достижения Царствия Божия, о Царствии Божием как подвиге и достижении. Но с другой стороны, справедливости противополагается милость как прощение, как дар, как благодать. И с этой точки зрения Царствие Божие не зависит от личной заслуги человека и дается ему независимо от его поведения и достижений. В притче все работники уравниваются в дарах — все спасаются (в одинаковой степени), и это и вызывает их протест с точки зрения земной человеческой справедливости.

4)  Как же примирить это противоречие? (Ср. с претензиями виноградарей недовольство старшего брата в притче о блудном сыне - Лук. 10: 25-30[87]).

Если бы человек был с Богом лишь в договорных отношениях, то спасение было бы вообще невозможно, и Царствие Божие было бы недостижимо ни для кого. Поэтому одной справедливости для возможности спасения недостаточно. Но тут и привходит любовь Божия, покрывающая собой справедливость и дарующая людям то, чего на основании справедливости они должны были быть лишены. Однако, это божественное прощение, будучи актом сверхсправедливости, не является и несправедливым, как на то жалуются виноградари и старший сын. Ибо они получают свое (на что определенно указывают обе притчи), и им — на основании договора жаловаться не на что. Но, не поднимаясь над уровнем чисто человеческого понимания справедливости, они хотят, чтобы она выражалась не только положительно (т<о> е<сть> чтобы заслужившие получили награду, что и происходит на самом деле), но и отрицательно (т<о> е<сть> чтобы незаслужившие не получали дара, были бы лишены благодати). Это есть не что иное как зависть, доказывающая недостаток в них любви, ибо по апостолу Павлу «любовь не мыслит зла и сорадуется всякому благу» (1 Кор. 13: 5-6[88]). Но это сорадование, составляющее отличительную черту ангельской природы (ибо ангелы радуются о всякой овце погибшей, которая спасается) очень редко доступно человеческой природе, которая легко сострадает, но при виде радости другого обычно только завидует. Таким образом, если отвлечься от чисто человеческого понимания справедливости и принять ее в ее положительном значении — Божественная любовь справедливости не уничтожает. Наоборот, она всегда заключает ее в себе (нельзя быть несправедливым, обидеть любимого) , тогда как справедливость не всегда связана с любовью; ибо взятая с отрицательным коэффициентом она может быть выражением зависти (как у старшего брата блудного сына). Справедливость не может быть поэтому последним критерием в оценке человеческих поступков. Она является неустранимым моментом во всякой системе морали, но в качестве такового она — только этап, только переходная ступень к пути любви, которая все затопляет, и все снимает, все разрешает и поэтому является единственным абсолютным и самодовлеющим началом в духовной жизни.

5)  Не поощряет ли эта притча лености в надежде на дешевое или даровое спасение?

На этот вопрос безусловно следует ответить отрицательно; ибо работникам не дано выбирать часа, в который они призываются. И каждый из них выполняет данную ему работу, изживает посланную ему Богом судьбу. Кроме того, как уже было указано, справедливость милосердием не уничтожается; милость дается как дар, который нельзя предвидеть, который может и не быть данным. Следовательно, ленивый раб может быть и наказан (ср. притчу о талантах Мф. 25: 14-30[89]).

6)  Устанавливает ли притча равенство всех в Царствии Божием, или же допускает индивидуальные оттенки спасения? Ср. Мф. 19: 28-29[90].

Сравнение данной притчи с притчей о талантах и минах с очевидностью показывает, что и в состоянии спасенности могут быть различные оттенки. Об этом же в общих словах говорят тексты Ио. 14:2 и 1 Кор. 15:41[91]. Однако, в притче плата работников уравнивается? Это противоречие устраняется следующим рассуждением: в отношении к нашим личным заслугам и достижениям Царствие Божие является безмерным и несоизмеримым с ними благом. По сравнению с ним все наши заслуги кажутся бесконечно малыми и следовательно равными друг другу (как равны все конечные величины по сравнению с бесконечностью). Это и создает впечатление равенства даров, равно незаслуженных всеми. Но объективно — в этих дарах имеется различие, которое зависит от достигнутого духовного состояния человека, т<о> е<сть> от степени его восприимчивости к благодати Божией.

7)  Что значит, что последние будут первыми?

Эти слова имеют двоякое значение. С одной стороны — в соответствии с предыдущим вопросом — все наше, все, что принадлежит нам, до такой степени ничтожно и относительно, что эти заслуги, достижения, подвиги и т<ому> п<одобное> ни в коем случае не могут быть причиной и основанием блаженства. В этом смысле тот, кто казался первым, может оказаться последним. Ибо человеческие заслуги являются только поводом, а отнюдь не основанием божественного милосердия и любви. А прощение грешника — последнего, сообщая ему дары благодати, делает его первым. Таким образом, наши человеческие оценки, наши деления людей на первых и последних — ошибочны и ложны. Страшный Суд будет всеобщей переоценкой ценностей, и тогда, при свете вечной правды, обнаружится, что многие, выдававшие себя за христиан — первые по всем человеческим данным, на самом деле были «делателями неправды»; ср. Лк. 13: 25-30[92]. Но, с другой стороны, Евангелие говорит о первенстве последних и в другом смысле; ибо те, кто сделали себя последними в мире сем ради Царствия Божия, получают уже здесь свою награду, становятся первыми в полном смысле этого слова. См. Мф. 19: 19-30 — Мр. 10: 29-31[93]. Необходимо заметить, что эти слова были сказаны евреям, которые мнили себя единственным, исключительным, избранным, первым народом. Отрицая подобное абсолютное первенство, Спаситель указывал на общий божественный план введения в Царствие Божие и других народов и призывал ко всяческой скромности и неосуждению тех, которые еще не пришли к Богу со стороны тех, которые уже пришли, или думают, что пришли.

8)  С какой притчей сходствует притча о виноградарях?

С притчей о блудном сыне (Лк. 15: 11-32[94]). Только блудный сын виноват в определенных проступках, тогда как работники «стояли праздно».

9) Кто разумеется под протестующими против расчета виноградарями? Каковы религиозно-практические выводы из этой притчи?

Притча имеет в виду законничество фарисеев, вся религиозность которых состояла в очень строгом и требовательном выполнении буквы закона. Согласно их учению, человек должен был исполнить все, на что способна человеческая воля — и в зависимости от этого его выполнения закона зависит его абсолютная оценка. Отношения Бога и человека исчерпывались таким образом выполнением или невыполнением договора. В современном религиозном сознании этот юридизм заметнее всего выражен в католическом богословии. Это сказывается как в учении о безмерных заслугах Иисуса Христа и преизбыточествующих заслугах святых, в счет которых могут быть прощены грехи и нам (чисто юридическое понимание догмата искупления), так и в исповедной практике, иногда отличающейся большой казуистичностью. Православная Церковь чужда этого юридизма. В страданиях Спасителя она видит первее проявление божественной любви, чем искупление грехов (последнее, конечно, тоже входит в православное вероучение, но не выдвигается на первый план). Но Спаситель сказал, что Он хочет милости, а не жертвы. Поэтому, не отрицая закона и требований благочестия, притча может быть истолкована в смысле указания на некоторую божественную «амнистию», некоторое изглаживание греха, которое может быть даровано человеку при условии действительного и искреннего покаяния. Соответственно этому и эпитимьи рассматриваются православной Церковью как целебные средства, как лекарства для души, а отнюдь не как восстановление справедливости или искупление греха, который, раз совершен, все равно ничем и никак искуплен быть не может, кроме как Божественной Кровью.

Притча о вечере. Мф. 22: 1-14 = Лк. 14: 15-24[95]

1) Чему уподобляется здесь Царствие Божие? С какой из разобранных притч она сближается? В чем их сходство и различие?

Черты Царствия Божия здесь: 1) призвание всех вступить в него (это момент его универсальности); 2) извержение из общества святых (пирующих) недостойного, вступившего в него без соответствующей подготовки (это момент эсхатологический). Притча имеет таким образом два логических центра, две темы. Первой является приточное изображение истории Церкви; второй — описание окончательного разделения, момент Страшного Суда. Согласно этим двум темам притчи и следует изучать ее. Предварительно однако следует сравнить ее с другими притчами, а также выяснить различия ее редакции у Мф. и Лк. Из предшествовавших притч она более всего сходствует с притчей о неводе. И там и тут указывается на универсальный характер Царствия Божия, и там и тут в него призываются все, оно захватывает всех — добрых и злых без различия. Но и тут и там это смешение только временное — до Страшного Суда, когда происходит последнее разделение, как бы сортировка добра и зла, и то и другое получает заслуженную судьбу. Однако есть и существенные различия между этими двумя притчами. Притча о неводе говорит об объективном факте захвата Царствием Божиим разных людей; притча о вечере касается субъективного отношения призываемых; факт вступления в Царствие Божие определяется волей человека. В эсхатологическом моменте притча о неводе рисует простое отделение добрых от злых; притча о вечере так же, как и в первом случае, обращается к внутренней стороне этого процесса и объясняет мотивы и основания подобного разделения (разговор с человеком, облеченном не в брачную одежду).

2) Сопоставьте редакции Мф. и Лк. и сделайте отсюда соответствующие выводы. Какие различия существенны, какие нет?

У Мф. рассказывается про брачный пир, звать на который посланы рабы; у Лк. — ужин и созывает на него раб. Эти различия не имеют существенного значения. Не имеют значения и разные редакции ответов приглашенных — общий ответ у Мф. и подробное изложение их у Луки. Далее следует черта, имеющаяся только у Мф. и отсутствующая у Лк.: приглашенные убивают послов- рабов и несут за это наказание (стихи 6-8). Это относится специально к еврейскому народу, неоднократно убивавшему и гнавшему пророков и понесшему за это суровое наказание. Вторичное приглашение новых гостей более развито у Лк., где оно повторяется дважды. На этом притча у Луки кончается (стих 24), у Мф. же она продолжается, образуя второй логический центр и развивая новую мысль, которая может быть рассматриваема как само- стоятельиая притча. Сопоставление текстов и незначительность различий их дают основание предположить, что в данном случае мы имеем не две притчи, а одну, рассказанную в разные времена по разным поводам или же изложенную в двух различных (более сокращенной у Мф. и более пространной у Лк.) редакциях.

2)  На какие слова падает логическое ударение притчи?

В первой теме логическое ударение падает на слова «всех кого найдете — зовите всех»; во второй теме — на противоложении — «много званных, мало избранных».

3)    Имеется ли в последовательных приглашениях всех какая-либо последовательность и закономерность, или же они происходят случайно?

В Царствие Божие призываются все — оно универсально — но все же призвание это происходит в некотором порядке. Указанием на то, что Царствие Божие уготовано для всех, Иисус Христос высказал мысль новую и неожиданную для евреев, ибо в таком случае избрание Израиля должно было толковаться не как право первенства, не как привилегия, а как известное служение, которое могло и должно было окончиться после исполнения возложенных на него задач. Однако последовательность в приглашениях все же указывает на особые черты еврейского религиозного сознания, проявляющаяся в этом народе как в избранном. Ибо первый зов — извещение, что все готово для пира — относится к евреям. Этой притчей Спаситель хотел пробудить подлинное религиозное сознание евреев; и если бы они последовали зову Господа и уверовали в Иисуса Христа, то на земле сразу бы образовалась Церковь призванных, н<о> остались бы, конечно, непризванными и другие народы, но Царство Божие с самого начала получило бы естественную опору и основу в мире. Но это отвержение еврейства, которое последовало в результате их враждебного отношения к Иисусу Христу, означает действительную катастрофу на путях Царства Божия. В плане мировой истории еврейству принадлежит огромное как положительное, так и отрицательное значение. На это указывает и то особое внимание, с которым относился к евреям Господь. Ибо мы не можем видеть в этом вместе с рационалистами национальных симпатий Иисуса Христа к своему народу, но должны истолковать это как реальную богоизбранность еврейства, особую интенсивность и напряженность религиозного чувства у евреев. И это вполне подтверждается духовным обликом таких людей, как например апостол Павел, который помимо своей богодухновенности проявлял такую человеческую настойчивость и живучесть, свойственную только евреям; ариец, испытав то, что испытал он, непременно бы сломался, разрушился. Вообще необходимо помнить, что историческое христианство взошло и вскисло на еврейских дрожжах. И за душу еврейского народа Господь боролся с книжниками и фарисеями, желая их взять и спасти от их мертвого юридизма; «но вы не захотели» (Мф. 23: 37). После отвержения избранного народа, приглашение обращается ко всем прочим людям, под которыми разумеемся и мы.

4)  Какой смысл имеет слепота, хромота и т<ому> п<одобное> приглашенных на пир?

Эти черты не имели бы большого значения, если бы образно не говорили о весьма существенном духовном факте. Ибо пред лицом Бога — все мы уроды, все мы искажения Его замысла о нас. И если бы мы видели себя так, как нас видит Бог, то каждый обнаружил бы в себе и в каждом другом свое специальное уродство. Но, как указывает притча, это уродство не служит препятствием к вступлению в Царствие Божие.

5)  Какое значение имеют слова «убеди войти»? Лк. 14: 23.

В греческом тексте стоит слово αναγκασον (от αναγκη - необходимость), в латинском compelle (intrare), в славянском: понуди. Еще блаж. Августин истолковывал эти слова как оправдание понудительных мер в жизни Церкви и государственного принуждения в вопросах веры. Впоследствии эти слова легли в идеологическое обоснование инквизиции и всяческих религиозных притеснений. В контексте притчи этого смысла нет, и подобное толкование является примером злоупотребления истолкования деталей. Но самый вопрос о compelle (intrare) этим не разрешается и представляет собой большие трудности, ибо если, с одной стороны, религиозные убеждения должны быть совершенно свободными, то, с другой стороны — христианская власть не может быть совершенно безразличной к жизни Церкви и интересам веры.

6)   Что означает брачная одежда?

У нищих, пришедших с улицы, брачной (торжественной) одежды быть не могло. Таковая им должна была быть дана при входе, так что неимение ее означало не недостаток средств, а нежелание почтить брачный пир соответствующим торжеству одеянием. Во всяком случае это неимение брачной одежды в данном случае одиозно. Оно является проступком, виною того, кто пришел на пир не подготовившись, и вследствие этого пир превращается в суд. Дальнейшее повествование притчи есть сокращенная картина Страшного Суда, при котором все открывается, все уродство человеческой души становится ясно видимым (ибо, когда человек только входил, неимение им брачной одежды очевидно не обращало на себя внимания). Дальнейшая его судьба является непосредственным результатом его духовной неподготовленности.

7)  Что означают слова «много званных, но мало избранных»?

Как уже было указано, первыми званными были евреи. Но, отвергнув Христа, они отвергли тем самым и свое избрание. Таким образом, эти слова первым долгом касаются еврейской иерархии. Однако далее они относятся ко всем вообще, кто мнит себя привилегированным в религиозном отношении. Не заслуги, не качества, не одаренность служат основанием для спасения, но только милосердие Божие. Слово «много» означает неопределенное множество, то есть всех: званы все (ср. слова Евхаристической молитвы «Сия есть кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многие (т<о> е<сть> за всех) изливаемая»). Но спасутся только некоторые.

8)  В чем заключается связь притчи о вечере с притчей о виноградарях? В чем их сходство и различие?

Обе притчи говорят о призвании людей в Царствие Божие. Только в притче о виноградарях работники призываются в разные часы, тогда как в притче о вечере призывание всех происходит одновременно. И если это второе призывание имеет в виду всеобщую открытость Царствия Божия для всех людей и всех народов, то первое может обозначать тот или иной исторический час, в который тот или иной человек или тот или иной народ специально призывается к вере. В историческом отношении здесь можно отметить такие моменты как, Крещение Руси св. кн.

Владимиром, славян св. Кириллом и Мефодием и т<ому> п<одобное>. Здесь происходит крещение народа как народа, приятие в лоно Церкви народной души. Уместно поставить себе еще вопрос, настанет ли когда-либо время, когда все народы будут определенно призваны к исповеданию Христианства? Евангелие отвечает на это утвердительно — см. Мф. 24: 14[96].

9) Можно ли видеть в брачной одежде указание на таинство крещения («елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся»)?

Брачная одежда на пире означает душевное очищение, освобождение от грехов, покаяние. Но Крещение не есть покаяние, а рождение нового человека, рождение во Христе (поэтому оно и не может быть повторяемо). Поэтому и рассматривать его как облечение новой одеждой, которая дает право на пребыванием в Царстве Божием, — нельзя. Крещение спасает тем, что создает условия, при которых человек может спастись, соткав себе своими поступками и жизнью новую одежду. Сообразно этому, Православная Церковь, говоря о праведном пути жизни, всегда зовет к спасению («спасайтесь»), а не ко спасенности. Ибо человек никогда лично не может быть уверен, что он спасен. Достоин примечания рассказ об одном праведнике, который в момент смерти, когда ангелы явились за его душой и всем было ясно, что он святой, жаловался и тосковал в страхе погибели и вечных мучений. Так человек никогда не должен думать, что он уже спасен, но, стремясь к этому спасению, вечно заслуживать его христианской жизнью.

В восьмом собрании семинария были рассмотрены и объяснены притчи о десяти девах (Мф. 25: 1-12[97]) и о талантах (Мф. 25: 14-30[98]). Первая притча имеется только у Мф. и должна быть поставлена в связь с эсхатологической (24) главой. Последняя заключает в себе пророчества о последних временах и описание картины Страшного Суда и его результатов. Притча о десяти девах, будучи (даже грамматически) непосредственно связана с концом этой главы, является как бы ей попутной иллюстрацией. Таким образом, основной интерес притчи оказывается, с одной стороны, эсхатологический (поскольку она есть символическое изображение последних событий истории), с другой же стороны — сотериологический[99]), — поскольку она трактует проблему вменения людям их заслуг и рассматривает условия, при которых они могут оказаться достойными Царствия Божия. Эти замечания являются ответом на первый вопрос, который мы можем себе поставить при изучении этой притчи, а именно:

<1)> О каких сторонах Царствия Божия говорит эта притча? Далее следует вопрос:

2) На какие слова падает в притче логическое ударение? Какая мысль является в ней основной?

Центральным моментом изображенного в притче происшествия является просьба неразумных дев отворить им двери и отказ жениха. Соответственно этому логическое ударение падает на слова: «отверзи нам» — «не знаю вас». Этому ответу предшествует момент, когда «двери затворились». После этого вступление в горницу пира оказывается уже невозможным, а пришедшие — запоздавшими. Это может быть истолковано двояко: с одной стороны, космологически и исторически; с другой стороны, морально-психологически и сотериологически. Последнее истолкование сводится к тому, что в жизни каждой человеческой души может наступить такой момент, когда совершенный грех (недосмотр, небрежность, ошибка) уже непоправима, и всякое раскаяние оказывается запоздалым. Решительный шаг сделан, время пропущено и возместить потеренного (пропущенной встречи жениха) уже ничто не может. Мысль эта глубочайшим образом противоречит и опровергает доктрину о перевоплощении душ, согласно которой ничего окончательного в человеческой жизни быть не может, и все духовные состояния греха и заслуги соотносительны в бесконечной лестнице вечно повторяющихся возможностей. Поэтому состояние (любого) греха только снижает его субъекта на несколько степеней, но никогда не может закрыть перед ним двери, подобно тому, как это изображено в притче. Вследствие этого и смерть теряет свое значение чего-то определяющего, единственного и окончательного. Ибо за ней следует не новое состояние, не иная жизнь — как учит христианское мировоззрение, а повторение тех же жизненных возможностей, в которых можно исправить и загладить все совершенное раньше. Такая точка зрения противоречит одинаково и психологической природе человека и его значению в иерархии живых существ. Ибо мы знаем, что смерть, как нечто таинственное (а все, что повторяется, теряет свою таинственность) страшна не только обыкновенным людям, но и самим святым. Что Сам Господь в Гефсиманском Саду, в предведении близкой смерти «начал скорбеть и тосковать и сказал — душа моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38[100]). А с другой стороны, свободное самоопределение человека, его служение добру или злу, Богу или дьяволу, — выбор, совершаемый им в его земной жизни, имеет такое значение, что лишать его определяющей силы и рассматривать только как урок предметной педагогики, значит совершенно не понимать ни глубины данной нам жизни, ни положения человека как свободно развивающегося и самоопределяющегося духа.

3) На какие объективные условия указывает основной мотив притчи?

Основной мотив — тот, что раскаяние может быть запоздалым и время упущенным — ясно свидетельствует о существовании единого неповторимого объективного времени. Время не есть ни субъективное переживание, имманентное нашему сознанию, ни способ восприятия действительности, ни произвольное рядоположение событий или что-либо подобное. Оно дано нам в качестве абсолютного исторического процесса, в котором мы сами, наши мысли, поступки и дела занимают каждый свое место и оказываются связанными друг с другом. Некоторый отрывок этого объективного времени дается нам — в виде нашей, человеческой жизни для того, чтобы, воспользовавшись им, мы могли покупать и торговать духовно и приобретать духовные ценности, отдавая свою любовь. Но торг этот, стяжание Царства Небесного, может производиться только в течение некоторого времени. Оно истекает, наступает смерть, и все, предпринимаемое за пределами этого момента, оказывается «слишком поздно». Новые условия разрушают смысл принимаемого подвига. Ибо последний имеет значение только при условии свободы нашего выполнения; необходимость лишает его ценности. Подобно этому и вера ценна только тогда, когда она не защищена от сомнений; там же, где есть очевидность, сомнение невозможно, выбор устранен — там нет подвига веры, а следовательно нет и заслуги и награды. Ср. притчу о богатом и Лазаре (Лк. 17:19-31[101]).

4)  Имеют ли значение детали притчи, и если да, то какое?

Притча изображает картину брачного пира и связанной с ним обстановки. Все детали соответствуют обычаям востока и являются примерами, взятыми из обыденной жизни. Но само понятие брака является существенным, ибо оно звучит небесной музыкой для слуха мистически настроенной души. Брак, брачный пир, как символ радости и веселья чрезвычайно часто встречается, как в евангельских притчах, так и в церковных песнопениях. Подобное же символическое употребление и понятия жениха. Невеста часто отсутствует, что является вполне понятным, когда имеется в виду Страшный Суд и явление Судьи. Количество дев и распределение их поровну не имеет существенного значения. Зато замедление жениха имеет глубокий символический смысл, ибо изображает всю человеческую историю и ее внутреннюю духовную структуру. Если бы жених пришел сразу, то масла бы хватило у всех, и не было бы необходимости в разумной предусмотрительности о поддержании своего огня. Но он замедлил, и они ждали (ср. этот момент с ожиданием времени жатвы в притче о плевелах и пшенице). То обстоятельство, что они заснули и спали все — не имеет значения и есть подробность рассказа, так же как и упоминание именно о светильниках и масле. Существенно же то, что у неразумных дев масла не хватило, и что они принуждены были пропустить время встречи Жениха, вернувшись со своей покупкой слишком поздно. Что означает их неразумность: непредусмотрительность, небрежность или просто глупость — не имеет особого значения, потому что не влияет на общий смысл притчи. Они оказались недостойными, а ошибки их непоправимыми — в этом вся суть.

5)  Каковы религиозно-практические выводы притчи?

Притча заканчивается призывом бодрствовать, т<о> е<сть> пребывать в постоянной духовной напряженности. Духовная лень, небрежение, сон может быть причиной невознаградимой потери и неисправимого упущения. Этот призыв бодрствовать постоянно повторяется в Евангельских притчах и заветах (ср. Мр. 13: 33-38; Лк. 13: 22-30[102]). Этому всегда сопутствует указание на то, что Страшный Суд наступит внезапно и неожиданно, и что поэтому надо всегда быть готовым, препоясанным, с горящим светильником, ожидающим встречи с Женихом. Поучение притчи ставит, таким образом, известный способ действия и образ жизни человека в зависимость от тех объективных условий, в которых протекает мировой процесс. Абсолютное свершение (конкретное время, смерть, Страшный Суд) диктуют человеку как он должен жить для стяжания Царствия Божия.

6) Сравните образ Царствия Божия данной притчи с предшествующими.

Здесь мы встречаем большое различие. В предшествующих притчах мы видели Царствие Божие благодатно даруемое человеку, и этот дар связан с прощением и милостью. Здесь же, в словах «не знаю вас» — звучит такая суровость, что мы никнем в отчаянии. Ибо кто может по совести причислить себя к девам разумным? Для понимания этого противоречия необходимо иметь в виду, что если та совокупность данных, которая дана нам в виде систематического богословия, представляет собою уже переваренную и потому легко воспринимаемую пищу, то евреи таковой не имели. Богооткровенная истина давалась им в сыром виде — во всей своей антиномичности и внутренней трудности. Это был не синтез, а ряд тезисов и антитезисов, которые еще необходимо было усвоить и примирить. И вследствие этого — каждый из них, будучи истинным, не должен был восприниматься в качестве чего-то исчерпывающего и законченного. Подобно этому и здесь — с полной серьезностью относясь к описанному в притче принципу беспощадного вменения, мы должны помнить, что он является только моментом в акте божественного правосудия, в коем он дополняется, исправляется и пополняется любовью, милостью и благодатью. Момент вменения и «запоздания» подчеркивается однако в словах Спасителя весьма часто и с достаточной определенностью. В частности уже указанные слова Лк. 13:25[103] могут быть истолкованы как в отношении евреев, не признавших в Христе Спасителя, так и в отношении именующих себя христианами, но на самом деле «делающих неправду». И тут и там суд Божий является чем-то окончательным; решение его неизменяемо; совершенный грех неизгладим.

Проблема выполнения человеком своего долга, вменения ему заслуг и провинностей и суда над ним выясняется далее в притчах о талантах и минах; Мф. 25: 14-30 = Лк. 19: 11-27[104]. Относительно этой притчи необходимо поставить следующие вопросы:

1)   Сравните текст притчи в изложении у Мф. и у Лк. а) с точки зрения содержания и мотивов; б) с точки зрения способа, изложения и деталей; в) считать ли эти изложения за два варианта одной притчи, или за две?

Сравнивая текст притчи о талантах и минах у Мф. и у Лк., мы находим весьма существенные различия: 1) у Мф. совершенно отсутствует мотив мятежности граждан, который у Лк. является не случайной деталью, но весьма существенным обстоятельством; ибо желанием владыки получить царство начинается притча; и наказанием тех, кто не хотел ему подчиниться, она кончается (ст. 27). Соответственно этому и рабы, исполнившие волю его, награждаются не талантами и минами, а городами (ст. 17 и 19). — Этот мотив, касающийся врагов Господа, непризнавшего Его народа и его судьбы — является как бы особой притчей, вплетенной в ткань основной притчи о талантах (ср. ее с притчей о виноградарях, убивших сына владельца виноградника и со словами Иисуса Христа «будете судить 12 колен Израилевых»),

2)  Необходимо отметить различие контекстов.

У Мф. притча о талантах предлагается в контексте эсхатологических пророчеств, следует тотчас за притчей о десяти девах (которая в свою очередь дополняет эсхатологическую 24 гл.) и предшествует картине Страшного Суда. Таким образом, притча эта является здесь новым обоснованием заповеди бодрствования и духовного делания, приводящим в связь отдельные человеческие поступки и абсолютное мировое совершение. У Лк. контекст иной. Ст. 11 указывает на то, что притча о минах была сказана во время пути в Иерусалим, для того, чтобы предупредить и опровергнуть ожидания и надежды учеников немедленного явления Царствия Божия в его силе и славе. Это выполнено притчей и притом в двух направлениях: во-первых, указанием на то, что граждане царства не желают принять своего Царя; во-вторых, указанием на то, что Царствие Божие может наступить только тогда, когда каждый исполнит свой долг в меру врученного ему, или же окончательно определится в своем нежелании служить своему Владыке.

б) Мы находим у Мф. — таланты; у Лк. — мины. Это незначительное различие дало повод некоторым ученым иронизировать над пристрастием Евангелиста Матвея к большим масштабам; религиозного значения оно, конечно, не имеет. Не имеет также значения и различие количества доверенных талантов и мин (5, 2 и 1 у Мф.; по одной мине у Лк.); разница прибыли, полученной рабами — как количественно, так и в отношении к первоначально данной им сумме; хранение ее ленивым рабом закопанной в земле и завернутой в платок и т<ому> п<одобное>. Приговор господина и вознаграждение рабов, несмотря на различную форму, также не являет существенного различия и выражает одну и ту же мысль.

в) Указанные различия как существенные, так и редакционные чрезвычайно затрудняют решение вопроса о том, имеем ли мы здесь одну или две притчи. Вопрос этот однако не является существенным с религиозной точки зрения. Ибо поскольку обе притчи различествуют одна от другой — они дополняют друг друга, и для нас гораздо существеннее является то обстоятельство, что в основных их мотивах и идеях нет никакого противоречия или расхождения. Поэтому обе притчи могут рассматриваться как общее выражение одной и той же мысли и одного и того же учения, что позволяет нам обратиться к установлению религиозного содержания обеих притч одновременно.

3) Какая сторона Царства Божия открывается в данной притче? На что падает логическое ударение?

Царствие Божие, имеющее наступить в конце веков, имеет свое свершение за пределами истории. Оно отделено от нее неким абсолютным трансцендентным моментом (Страшный Суд), который окончательно завершает, судит, определяет судьбы всего исторического. Однако, будучи разделением, Страшный Суд одновременно и связывает прошлое с будущим, ибо определяет последнее в зависимости от первого. Историческая действительность вменяется человеку, и от нее именно и зависит его допущение или недопущение в Царствие Божие. Таким образом, притча о талантах и минах указывает на то, каким образом Царствие Божие — в отношении отдельного человека (израильского народа) зависит от него, каким образом в тайне человеческой жизни запредельное коренится в посюстороннем. Указать слова, на которые падает здесь логическое ударение — весьма трудно. Ибо смысл притчи явствует из совокупности заключающихся в ней мыслей. Правильнее всего считать центральными словами «в малом ты был верен — над многим поставлю тебя». Это вполне соответствует вышесказанному, требуя верности и религиозного делания даже в том (в мелочах), что может на первый взгляд казаться незначительным, но от чего на самом деле зависит все.

4)   Что означают слова «дал каждому по его силе» (у Мф. ст. 15, у Лк. - отсутствует)? Каково взаимоотношение между этой силой и данным талантом?

Этими словами Господь как-бы указывает, что в человеке есть духовная сила более значительная и более глубокая, чем данные ему таланты. Последние надо (согласно Флоренскому) понимать, как таланты (талант — талант), как способности и одаренности. И эти данные человеку способности соответствуют его силе: будь они больше — он не смог бы использовать их подобно неопытному мастеру, обладающему превосходящими его знания инструментами. Это соответствие силы и способностей обязывает человека использовать их в полной мере, поставить их целиком на служение той цели, к достижению которой прикладывается его сила. Ибо талант дан Богом, возможность создана объективными условиями, но результаты зависят от старания человека, от использования им данных ему возможностей, от развития им вложенных в него способностей. Поэтому господин и интересуется способом употребления таланта, указующим на субъективный момент деятельности, старания и службы рабов. Тот раб, который получил один талант, и хранит его, зарытым в землю, обнаружил не только леность, но некие бунтарские свойства, поскольку он не захотел делать дело, порученное ему его господином, не захотел признать Божие дело своим Делом. Все это указует на то, что от всякого человека требуется какая-то активность в меру данных ему способностей, в меру его духовной силы.

5)   Что означают слова, что «всякому имеющему дастся и преумножится: а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. ст. 29=Лк. ст. 26).

Эти стихи представляются наиболее загадочными и трудными для объяснения. Особенно таинственны слова «возьмите у него талант/мину и дайте имеющему десять талантов/мин; (у Мф. ст. 28 и у Лк. ст. 24 — формулировка совершенно одинаковая). Может быть, в основе этих метафор лежит следующая мысль. Все, что в мире имеет место, является исполнением предвечного замысла Творца. В этом смысле все таланты и способности являются не чем иным, как неразвернутыми ответами на поставленные задачи, всякий дар, всякий талант подразумевает дело, которое он должен выполнить, противодействие, которое он должен преодолеть. И тот, кто получает талант, получает одновременно и задания, с этим талантом связанные. Задача эта должна быть выполнена, независимо от доброй или злой воли человека, перед которым она поставлена, ибо составляет часть Божественного замысла о мире. Поэтому, если данный человек не выполняет того, что должен, эта задача выполняется другим — первым долгом тем, кто свои задачи уже выполнил (дается и приумножается у того, у кого уже есть). Таким образом, в разрешении божественных задач между людьми устанавливается как бы круговая порука: одни могут выполнять их за других. Так святые угодники Божии спасаются не только за себя, но и за нас, тогда как мы здесь ничего не делаем для того, чтобы разрешить предлежащие нам духовные задачи. В этом смысле как грех, так и заслуга имеют силу, действующую и на будущее время — вследствие естественного своего выростания и ослабления или усиления духовной силы того, кто их совершил. Этим устанавливается мистическая связь всех моментов человеческой жизни; поскольку все они каким-то <образом> влияют друг на друга, каждый как-то отражается во всех остальных.

6) Что означает судьба ленивого раба? Как толковать выражение «тьма внешняя» (Мф. 25); ср. его с выражением «тьма кромешная».

Ленивый раб не захотел принять дела и интерес своего Господина, как свои. Этим он стал на свою собственную, обособленную дорогу, которая и отвела его от радости Господина, в которую, как в свою радость, вошли верные рабы. Поэтому исключение его из Царства Божия — Царства Господина является ничем иным, как выполнением его собственного желания, осуществлением его убеждения («твоими словами буду судить тебя»). Но Бог является источником всякой жизни и вне Его ее нет; поэтому удаляющийся от Бога идет во тьму, лишается какого бы то ни было света и радости и жизни. Эта тьма является внешней, потому что она вне Бога, вне Его Царства, вне единственной реальности. Она — кромешная, потому что она «кроме» — т<о> е<сть> в стороне, не связана, не освещена божественной благодатью. И если грешник, попадая в нее по своей собственной воле, все же испытывает в ней страдания («плач и скрежет зубов»), то противоречие это лежит в его собственном духе, поскольку страдания одиночества, оставленности и духовной смерти для него все же легче, чем действие попаляющего его греховную природу огня божественной любви. Мысль справедливости суда Божия о вменении человеку грехов (сотериологический вопрос) связывается таким образом здесь с общей концепцией загробной жизни и эсхатологическими пророчествами Евангелия.

До сих пор наше изучение Евангельских текстов касалось притч, которые представляли собой более или менее целостные системы идей, образно выраженные религиозные трактаты. Теперь надлежит детализировать работу и приступить к анализу отдельных текстов Евангелия, в которых имеется упоминание о Царстве Божием. Для этого мы должны последовательно останавливаться на соответствующих текстах, изучая сначала их непосредственный смысл и беря их затем в контексте предшествующих и последующих мыслей, а также сравнивая его с параллельными местами. Задачей нашей по-прежнему является не научная критика и не филологический или исторический анализ, но установка его внутреннего содержания, его конкретно-религиозное чувствование. Вследствие этого авторитетами в нашей задаче являются не ученые (работа коих имеет вспомогательное значение для понимания текста), а богоносные мужи, святые, имевшие конкретный и живой религиозный опыт.

Приближение Царства Божия (проповедь Иоанна Крестителя и первая проповедь Иисуса Христа). Мф. 3: 2; Мф. 4: 17 — Мк. 1: 15[105]. Первые слова, сказанные Господом народу — те же, что Иоанна Крестителя: Царствие Божие кладется в основу всей проповеди, способ его стяжания является ее основной темой. Эти слова («покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие»), неоднократно повторяющиеся, являются не дополнительным мотивом проповеди, но существенным, первообразным и определяющим содержанием. В известном смысле можно сказать, что в этих словах заключено все Евангелие, которое является и раскрытием этих слов.

1)  Как должны были восприниматься эти слова современниками? Заключалось ли в них что-либо новое и неожиданное?

Призыв к покаянию и пророчества о Царствии Божием составляют основное содержание всех ветхозаветных книг; однако ничего подобного этим словам Христа Спасителя и Иоанна Предтечи Ветхий Завет не заключал и заключать не мог. Ибо здесь устанавливалась непосредственная связь между покаянием и фактом приближения Царства Божия. При этом связь эта мыслилась не в виде зависимости вообще (покаяние необходимо для Царства Божия и т<ому> п<одобное>) — как оно понималось пророками, а конкретно — как призыв к покаянию ввиду фактически наступившего, реально пришедшего Царства Божия.

2)  Как понимается здесь покаяние?

В греческом тексте стоит термин μετανοια (от  μετα- означающего изменение как последовательность — во времени, так различествование — по существу: напр<имер> мета-морфоза (μορφη — форма) и мета-физика (φυσικη — учение о природе). Он означает: перемените мысли, обратитесь к новому мировоззрению, измените жизнеощущение. В таком смысле покаяние является центральным фактом христианской жизни. Оно означает обновление всего внутреннего человека, перерастание своего прежнего состояния, выход из самого себя. В этом именно смысле и апостол говорит: «кто во Христе, тот новая тварь». Подобное духовное пере рождение с особой силой проявляется в момент великих исторических катастроф и поворотных пунктов в судьбах человечества: тогда оно должно быть не слезливым сожалением о прошлых ошибках, а порывом к новой жизни, к такому именно покаянию и звал людей Господь Иисус Христос и Иоанн Креститель, указывая на то, что Царствие Божие «приблизилось».

3)  Как понимать приближение Царствия Божия? Что разумеется здесь под ним?

Воплотившись в человека, Господь принес на землю всю полноту божественной силы и славы. Царство Божие, целиком данное и осуществленное в Царе, Который был одновременно его проповедником, реально приблизилось к людям, стало для них видимым и осязаемым. Поэтому, говоря о приближении Царства Божия, Иисус Христос первым долгом говорил о Самом Себе. Но этим же разрешался вопрос о временах и сроках, который остро, хотя и неясно, чувствовался пророками. Последние часто говорили о них, но конкретное их определение было им недоступно (кроме пророчества Даниила о семи седмицах, смысл которого стал ясен лишь после его исполнения). Указывая на то, что Царство Божие приблизилось, Иисус Христос утверждал, что сроки исполнились, времена истекли, и наступило исполнение пророчеств и вместе с тем окончание Ветхого Завета. С этим согласуется и то обстоятельство, что Иисус Христос выступил на проповедь, когда Иоанн был заключен в темницу. Начав свою проповедь заключительными словами проповеди Предтечи, Господь как бы продолжил ее, заменив собою не только проповедника, но и поставив на место Ветхого Завета — Новый. Однако Иоанн был не только пророком, но и Крестителем и Предтечей. И если в качестве первого он связал Ветхий Завет с Новым, закончив ту эпоху, к которой принадлежал, то предвосхищая слова Спасителя и излагая на ветхозаветно пророческом языке проповедь Христова Евангелия, указал, что и весь Ветхий Завет является только подготовкой и ожиданием Нового.

4) Возможно ли внутреннее истолкование Царства Божия?

Иисус Христос говорил со своими современниками на конкретном, историческом, понятном им языке. Поэтому слова Его о приближении Царства Божия первым долгом означали пришествие Мессии, исполнение сроков, проповедь о Самом Себе. Однако в дальнейшем Царствие Божие получает иное истолкование и обращается к внутреннему миру, где Христос царствует, как Истина и Жизнь. Сообразно этому эпитет «царь» прилагается к Христу в Евангелии очень редко (только в повествовании о Страшном Суде Мф. 25[106]). Обычное выражение Спасителя о Себе — «Сын Человеческий». Оба эти определения впрочем не противоречат одно другому, ибо являются только разными выражениями одной и той же божественной сущности. Поэтому Обобщающее выражение «Евангелия Царствия» — Мф. 4: 23; Мф. 9: 35; Мф. 10: 7; Лк. 9: 1[107] - содержат в себе всю полноту как внешнего, так и внутреннего осуществления Божьей власти и благодати. «Благая весть о царстве» есть одновременно извещение о фактическом свершении мировой истории — пришествии Мессии, и о тех возможностях богообщения и истинной жизни, которые открылись благодаря этому для каждой человеческой души.

5) Как истолковать с этой точки зрения слова молитвы Господней «Да приидет Царствие Твое»? Как можно молиться о его пришествии, когда согласно разобранный текстам оно уже «приблизилось» и наступило)'

Царствие Божие, бывшее надеждой и чаянием Ветхого Завета, стало реальностью с момента Боговоплощения. Однако явлено было это Царство не как внешняя сила и слава, но как возможность войти в него, стяжать его, быть его участником и сыном. Таким образом это приближение Царствия Божия есть реальность метафизическая, в жизни человеческой обнаруживающаяся 1) как возможность — для всех; 2) как осуществление — для некоторых. Но то, что существует уже в качестве неподвижной основы бытия, может постепенно быть обнаруживаемо в потоке бывания, в конкретной истории человечества. И об этом именно говорит молитва Господня; это голос времени, голос человеческой жизни и надежды, ожидающий явления царства в силе и славе — полного осуществления того, что потенциально дано нам в скрытой полноте церковной жизни. Осуществление это в свою очередь можно мыслить двояко: исторически и индивидуально. В первом случае молитва Господня понимается как прошение о скором и благополучном окончании истории, о конечном мировом свершении (и в таком случае она соответствует молитве первохристианства — «ей гряди, Господи Иисусе»). Во втором — индивидуальном понимании — она означает: да приидет Царствие Божие для меня, да сойдет оно в мою душу; да сделаюсь я его участником; Господи, дай мне силы стяжать Царство Божие. Оба понимания вполне законны и понятны и не противоречат одно другому. Следует еще отметить, что молитва Господня имеет разночтение. А именно: у св. Григория Нисского слова «Царствие Твое» заменены прошением «да приидет Дух Святый». Вариант этот только подтверждает и объясняет сказанное. Ибо Дух Святый, посланный Христом и сошедший на Апостолов и пребывающий в Церкви, являет Себя людям и природе, чающей Его явления и ожидающей преображения к жизни в Нем. Ср. Мф. 12: 28 = Лк. 11: 20[108], подтверждающих мысль о пришествии Царствия Божия в среду людей и о явлении его в лице Господа Иисуса Христа.

Черты Царствия Божия

Царствие Божие принадлежит нищим духом и Мф. 5: 3,10 = Лк. 6: 20[109]. Различие в тексте (у Мф. — нищие духом, у Луки — нищие) дало повод рационалистическим комментаторам социалистического толка предположить, что текст Луки древнее, ибо выражает сознание золотого века Христианства, когда оно яко бы было пролетарским движением; нищета же духа прибавлена после и является признаком ложного спиритуализма. Взгляд этот вряд ли нуждается в серьезном опровержении. Мы имеем лишь два оттенка одной и той же мысли. Заповеди блаженства следуют тотчас же за первою проповедью Христа. В этом сказывается лаконичность и неумолимая последовательность Евангелия. Ибо только что указано, что Царствие Божие приблизилось, и тотчас же говорится, кому оно принадлежит (т<о> е<сть> какими чертами нужно обладать, чтобы стать его участником).

1) Что означает нищета духом и чему она противополагается? Почему нищим духом принадлежит Царствие Божие?

Для более глубокого понимания нищеты духом (понятие интуитивно для всех ясное, но крайне трудное для логического анализа) сравните его с текстами, говорящими о детях, коим также принадлежит Царствие Божие: Мф. 18: 14; Мр. 9: 36; Мр. 10: 14- 15; = Лк. 18: 16-17[110]. Здесь правильно искать единства и внутренней связи, хотя прощупать и обнаружить ее мы часто не умеем. Но если нищие духом в известном смысле подобны детям, то каковы основные черты ребенка и детскости?

Детская душа отличается цельностью и органичностью; рефлексия в ней почти отсутствует; ребенок действует и живет непосредственнее и потому проще, чище и безгрешнее взрослого; его душевные способности не дифференцированы, ум его не выделен в них в качестве все проверяющей и все критикующей инстанции — роли, которую себе приписывает и которой так кичится так называемый «чистый разум». В этом смысле детское состояние, как состояние неразделимости ума от сердца (ум надо сводить в сердце, по учению св. отцов), есть норма человеческой души; потенцированная до конца, она есть состояние первозданного Адама — замысел Господень о природе человека. И если в дальнейшей жизни душа человека распадается на свои составные части и распыляется в многообразии окружающей его жизни, то все же в каждом из нас есть такой запас детскости — первозданный капитал, который обычно не сознается, а только изредка прорывается, когда мы чувствуем себя детьми, чувствуя себя в то же время самими собою. Подобную детскость надо строго отличать от несовершеннолетия, которое означает простое отсутствие опыта или знаний, можно быть совершеннолетним и обладать детски неиспорченной душой и можно наоборот потерять свою детскость до наступления совершеннолетия; (так, например, Толстой в «Детстве» рассказывает собственно о том, что он никогда не был ребенком, ибо никогда не жил целостной жизнью, но всегда смотрел на себя, и большей частью — любовался собою — в зеркало).

Нищета духом, о которой говорит Спаситель, подобна этой детскости — бедной по внешности, и бесконечно богатой по внутреннему содержанию. Чему же она противополагается?

Если нищета вообще противополагается богатству, то и духовная нищета противополагается такому состоянию, при котором человек мнит себя духовно богатым. А это и есть состояние отделения разума от целостной жизни духа, рефлекса на себя и самолюбование; состояние самости, люцеферианская гордость, в которой сотворенный из праха человек мнит себя автономной ценностью, полагает себя, как богатство. В этом смысле богатым является совсем не тот, кто имеет, а тот, кто мнит, что имеет, или чрезмерно любит то, что имеет. И обратно — нищий не должен быть непременно нищим в буквальном смысле слова; но подлинная нищета заключается в правильной оценке своего, как духовного, так и материального состояния, в сознании их ничтожества перед благами Царствия Божия. Так именно надо понимать слова Спасителя Мф. 19: 23-24 = Мр. 10: 23-24[111], где выражение «надеющиеся на богатство» объясняет и дополняет неопределенно взятое выражение «богатые» в суровой редакции текста у Мф. Теперь становится понятно, почему детям — нищим духом — принадлежит Царствие Божие. Во-первых, оно присуще им по природе; ибо эта нераздельность и внутренняя устойчивость душевной жизни, эта чистота и простота чувства, при которой человек не противополагает себя в качестве исключительно ценной единицы всему миру и непосредственно живет общей божественной жизнью, дарованной Богом своему творению, — сама по себе является высшим блаженством, причастием Царствия Божия. А во-вторых — если в Царствии Божием отдельные заслуги ублажаются неодинаково, но соразмерно своему внутреннему значению и ценности, то первее всего Царствие Божие должно принадлежать тем, кто наиболее способны его воспринять и кто ничего кроме него не имеет. Этим разбираемый текст объясняется, как в онтологическом, так и в деонтологическом порядке и отвечает на следующие психологически трудные вопросы.

2) Возможно ли стремиться к достижению нищеты духом?

Может ли нищета духом быть предметом нравственной проповеди?

Как понимать в таком случае заповеди блаженства?[112]

Нищета духом как природное состояние души, конечно, не может достигаться ни усилием воли, ни упражнением, если не будет дана свыше. Поэтому приказания быть нищим духом или стать ребенком дать себе невозможно. Но заповеди блаженства, в отличие от заповедей Ветхого Завета и не являются императивом. Они скорее констатируют определенные духовные факты, являются некоторой божественной онтологией, учением о божественной данности в человеке и указывают, что на таких то основаниях человеку принадлежит блаженство. Особенно ясно видно это из текста 8 и 9 заповедей, где условием блаженства являются действия, зависящие от внешних событий (гонения, презрение и т. д.), (я не могу по своей воле сделать себя гонимым и изгнанным). Однако это не мешает полностью принимать заповеди блаженства и в практическое руководство своей жизни и работы. Ибо если цель сама по себе для человека недостижима, то стремление, усилия приблизиться к ней вполне возможны, законны, уместны и обязательны. Поэтому и нищета духом может быть предметом устремления к ней человеческой воли — первым делом в форме обуздания гордости своего разума. Она далее может быть предметом молитвы, которая также, хотя и просит о даре и благодати, но требует от человека полного напряжения сил для их стяжания и хотя бы для приуготовления себя в качестве духовного сосуда для их восприятия. Отношение к духовной нищете является здесь таким образом совершенно аналогичным отношению к Царствию Божию, — оно двусторонне: ибо с одной стороны причастность ему немыслима без благодатной помощи Господа, но с другой стороны оно предполагает работу, напряжение и свободную волю человека (ср. разбор притчи о семени и т. д.).

1 и 8 заповеди блаженства говорят о факте причастия Царствия Божия нищим духом и изгнанным правды ради. Моральные выводы, которые можно из них сделать, носят производный характер. Но есть другая группа заповедей блаженства, которая говорит не о состоянии человека, дарующего ему блаженство, но о его соответственной деятельности. Здесь связь моральная гораздо теснее и значительнее; ибо из соотношений действий человека и стяжания им Царствия Божия можно уже сделать и определенные выводы об его долженствовании. Точной границы между обеими категориями заповедей однако провести нельзя. Различие между получением Царствия Божия по благодати и стяжанием его усилием воли сделано Иисусом Христом в тексте Мф. 19: 12[113], который и следует разобрать с этой точки зрения.

Остальные заповеди блаженства не касаются Царствия Божия в тесном смысле слова и потому подлежат рассмотрению в ином месте.

 Царство Божие как высшая ценность

См. Мф. 6: 33 = Лк. 12: 31-32[114] (у обоих евангелистов здесь выражена совершенно одна и та же мысль; различие текстов только редакционное).

1) В каких притчах выражена мысль, о том, что Царство Божие есть высшая ценность, которой и нужно первым долгом добиваться?

В притчах о скрытом в земле сокровище; о купце и жемчужине.

2)  В каком смысле употреблено здесь выражение Царствия Божия? С чем оно сравнивается? Чему противопоставляется?

Царствие Божие рассматривается здесь, как высшая ценность, как то, что является и должно являться для человека наиболее дорогим, значительным, и желательным. В этом смысле оно противополагается всему, что человеку нужно, чем он дорожит в жизни, то есть всем возможным благам; к таковым относятся как блага материальные (хозяйственные), так и духовные (правовые и государственные, научные, художественные). Современная неокантианская философия располагает все эти блата в так называемую систему ценностей, которая в твоей совокупности составляет содержание культуры. При этом религия часто также рассматривается, как ценность или благо и включается в общую систему, где она занимает то или иное координированное соподчинение. Это именно положение и отвергается словами Господа, указывающими на то, что религия (Царство Божие) есть наивысшая ценность, начало центральное и абсолютное, к которому все прилагается. А такое начало, конечно, не может быть одной из сторон культуры, но является чем то сверх и надкультурным, чему сама культура только служит, являясь его проявлением или внешним выражением.

3)  В каком смысле нужно понимать это: как факт или как норму? Или, говоря философским языком, примат Царствия Божия (религии над культурой) является ли изложением онтологическим или деонтоло- гическим (аксиологическим)?

Оба понимания возможны и законны: а) религиозные ценности являются наивысшими в порядке фактическом, ибо история учит нас, что все остальные ценности родились от них. Культура есть не что иное, как дифференцированный культ, развитые и усложненные формы богопочитания и богослужения; все первоначальные ее формы непосредственно связаны с верой, которая является таким образом основным действующим фактором истории. Экономические исследования (Weber'a, Troeltsh)[115] доказали, что самый дух хозяйствования (так назыв<аемый> homo economicus) связан теснейшим образом с религиозным мировоззрением эпохи. В этом смысле необходимо признать, что египетские пирамиды, например, созданы не одним рабским трудом, но есть и потрясающее свидетельство веры в загробную жизнь; что экономическое развитие Европы в новое время обязано своей быстротой и значительностью средневековым монастырям, осуществлявшим труд, как послушание во славу Божию; и обратно — арелигиозные или иррелигиозные эпохи несут в себе и экономическое разрушение и гибель: показательным примером этому является современная Россия. О влиянии религии на искусство, науку и право можно много не говорить, чем выше поднимемся по лестнице системы ценностей, тем эта связь становится очевиднее и яснее. Ибо только религия обосновывает и оправдывает все эти виды творчества и деятельности, которые без нее оказываются бессмысленными и случайными; б) но религия (Царствие Божие) является не только фактом, но и нормой. Ибо душа человеческая подобна вечно зыблющейся водной поверхности, всегда, ищущей некоторого равновесия и установки. И все, что человек делает и к чему стремится, должно быть сознательно приводимо в связь, подчиняемо и соподчиняемо тому, что он считает последней, наивысшей, абсолютной ценностью. Многообразие (волеустремлений, чувствований, мыслей) должно таким образом подчиняться некоему единству; жизнь должна строиться, приводиться в лад — подобно аккорду, в котором отдельные звуки не уничтожаются, не урезываются, но приводятся к некоторому единству, подчиненному закону гармонии. Эта гармония в душе, связь человека с Абсолютным и есть религия, вера в Бога, в Царствие Божие. Мысль эта находит себе косвенное выражение в словах Господа Лк. 18: 28-30[116].

4) Как понимается здесь Царствие Божие? В каком отношении находится оно ко всему, чем для него человек должен пожертвовать? Какой характер носит компенсация, о которой говорит текст?

Когда Господь обещал всем жертвующим какими либо благами ради Царствия Божия возмещение их в этой жизни и в будущем веке благами их превосходящими, то это надо понимать, конечно, не в том смысле, чтобы Царствие Божие включало в себя дом, жену или детей и т<ому> п<одобное>, но в том, что, приобретая Царствие Божие, человек становится обладателем ценности, во много раз большей, чем принесенные в жертву. Приобретение Царствия Божия дает духовное удовлетворение, бесконечную радость в Боге. По существу же здесь содержится мысль о кресте — сущности и основе всякой религии. Ибо крест есть тяжесть, но вместе и радость; в глубине самоотречения страдание неразрывно связано с радостью, унижение — с торжеством. И этот основной факт не только повелевает человеку взять и нести свой крест, не только звучит приказом человеческой воле, но наполняет сердце надеждой на конечное свершение, осуществление в нем радости Царствия Божия. В этом смысле данный текст является как бы сокращенным апокалипсисом отдельной человеческой души. Ибо он говорит о каком то конце и цели человеческой жизни (... получить в век будущей вечной жизни) и является откровением того, что сомкнет крестный путь и будет его завершением. Судьбы народов и отдельных людей в данном отношении совершенно аналогичны. Каждый из них имеет свою норму бытия и сообразно этому и свое конечное свершение. И новый Иерусалим, сходящий с себя, оказывается не только спасением и завершением исторического процесса в целом, но и прославлением каждого праведника, который просияет в царстве Отца как солнце. Вся жизнь человека представляется с этой точки зрения приближением к этому моменту, его исканием и стяжанием. Само же слово «ищите» наполняет сердце надеждой. Ибо искать можно только то, что уже есть. Так, поднимаясь на гору, мы изнемогаем и устаем, но знаем непреложно, что гора и вершина ее суть реальные факты, и что с нее открывается необыкновенное зрелище: иначе было бы невозможно и само восхождение. Подобно этому, стремясь к осуществлению в себе Царствия Божия, мы знаем, что таковое есть в каждой человеческой личности, живет в ней открыто, в качестве замысла о ней ее Творца. Но этот идеальный образ должен быть найден, достигнут и осуществлен. Возможность этого осуществления и составляет главную радость (основное благо) жизни, а долг его искать является основной ее задачей. Все остальное приложится.

II. Царство Божие, пребывающее в людях

Лк. 17: 20-21[117] (внутрь — εντοσ — in-intra — между вас, в вас).

1) В каком смысле надо понимать этот текст? Указывается ли здесь на какое либо историческое событие (пришествие Царствия Божия) или же здесь говорится о состоянии человека, стяжавшего Царствие Божие?

Оба толкования являются законными и правильными, и текст этот представляется преднамеренно дву или многосмысленным. Первое его истолкование, в применении к месту, особенно ясно следует из контекста. Фарисеи спрашивают о пришествии царства у Самого Царя, не понимая, Кто стоит перед ними, и не узнавая или не желая узнать Его (вопрос их подобен вопросу Пилата об Истине, хотя сама Истина стояла перед ним). На это им дается конкретный ответ, что Царствие Божие уже пришло и осуществилось и что они просмотрели его, ибо ожидали предшествующих ему так наз<ываемых> апокалиптических мук, т<о> е<сть> всяческих катастроф природной и социальной жизни. В этом смысле как вопрос так и ответ лежат в плоскости мессианского мышления. Иисус Христос указал этими словами фарисеям, что 1) Царствие Божие снизошло к людям неприметным образом; 2) что оно снизошло к ним, т<о> е<сть> уже наступило; ибо Боговоплощение и является конкретным схождением Царствия Божия в мире: когда на крест раздалось «совершилось», то действительно в смысле полноты все совершилось и в религиозном смысле смысл истории был дан и осуществлен (яко ТВОЕ есть царство и сила и слава), хотя временное раскрытие этой данности и может еще растянуться на много столетий; 3) что Сам Царь стоит посреди них. Таким образом первым долгом эти слова относятся к личности Христа и к его явлению людям.

2)  В чем заключается индивидуально субъективное истолкование этого текста?

Царство Божие осуществляется в душе человека и заключается во внутренней, скрытой религиозной его жизни. В этом смысле он противополагается всем внешним («приметным») достижениям: высшая ценность оказывается ценностью духовной и невидимой.

3) На что указывает это двойное объяснение текста?

Двойной смысл ответа Иисуса Христа, обращенный с одной стороны к объективному факту Его пришествия, а с другой к субъективным условиям спасения человека путем внутренних духовных достижений, указует на двойственность условий нашей религиозной жизни и спасения: ибо с одной стороны для спасения необходима благодатная помощь Спасителя, без которой человек спастись не может, ибо сам по себе он осужден; но, с другой стороны, за ним сохраняется свобода, возможность личных устремлений и долг стяжания Царствия Божия. Таким образом сущее вне человека Царство Божие становится его достоянием только благодаря его личным, внутренним духовным усилиям.

III. Условия вхождения в Царствие Божие

Мф. 11: 12 — Лк. 16: 16[118]. Контекст у евангелистов различен. Рационалистическая отрицательная критика пользуется этим обстоятельством для того, чтобы предположить, что евангелисты почерпали отдельные слова и выражения Иисуса Христа из общего их собрания (Spruchsamlung), которые затем кстати и некстати вставляли в вымышленную обстановку; однако в подобном предположении надобности нет: Спаситель мог повторить . то же выражение два и более раза.

1) Какое условие является необходимым для стяжания Царствия Божия?

Слова Спасителя, отвечающие на этот вопрос, отличаются чрезвычайной энергией выражения; греческое слово βιαζεται[119] означает силу, насилие, хищение. Таким образом Царство Божие берется силой, насилием, почти грабежом. Конечно, это следует понимать не буквально, но как указание на ту чрезвычайную энергию и исключительное усилие, которое человек должен приложить, чтобы стяжать Царствие Божие. С этим вполне согласуются слова Господа Мф. 5: 29-30, Мф. 10: 37-39, Мф. 18: 8-9[120], на конкретных примерах иллюстрируют силу и трудность христианского подвига. Здесь говорится о презрении к миру, т<о> е<сть> ко всему тому, что мир считает данностью — в сознании, что есть иная большая, абсолютная ценность, которая есть Царство Божие. Всякий христианин должен быть, с этой точки зрения, в известной степени монахом; должен постоянно творить некое обрезание своего сердца, приняв в него антиномии мира, т<о> е<сть> опытно познав себя ради Царствия Божия. Высшей степенью этого подвига является юродство, когда человек, не будучи безумным, принимает на себя эту презираемую миром личину.

2) Достаточно для стяжания Царствия Божия максимальное усилие человеческой воли? (Вопрос Брандта в трагедии Ибсена).

Ответ на этот вопрос мы уже неоднократно встречали в притчах и текстах, указующих на необходимость содействия человеческой воле — бессильной в себе — благодати Божьей. Но и в данном случае, где столь ярко утверждается значение подвига, мысль о благодати подчеркнута в контекст с большой определенностью. Ибо закон и его исполнение принадлежит Ветхому Завету. Но тот, кто с этой точки зрения достиг наибольшего — Иоанн Креститель — в Новом Завете, в Царствии Божием, все же является меньшим, меньшим любого, спасенного не только подвигом, но и с помощью благодати. Поэтому до пришествия ИИСУСА Христа закон и пророки имели совсем другое значение, чем после того, как предвозвещаемое имя Царство Божие стало реальностью. Жизнь в них давала нравственное совершенство, делала человека богоугодным, но не открывала той полноты духовности, которую принес только Христос, и которая продолжает телесно обитать в Церкви. Таким образом здесь проводится решительное противопоставление Ветхого Завета Новому. Ср. с этим Иоан. 3:3-5[121]; непременным условием спасения волей Боговоплощения является новое рождение (водою и духом), благодатная помощь свыше, жизнь в Боге и с Богом в прямом смысле слова. Подвиги и усилия воли уже недостаточны. К этому и сводится сущность церковности, сообщающая человеку благодатную силу и таинственно делающая его как бы новым существом.

Одиннадцатое собрание семинария было посвящено изучению Евангельских текстов, говорящих об условиях и возможности вхождения в Царствие Божие. К таковым относятся: Мф. 5:19— 20 и аналогичный ему 7:21; 20:20-23; 23:13[122]. По поводу этих текстов были поставлены следующие вопросы:

1)   Что означают слова «большим (меньшим) наречется в Царствии Божием»?

Именование предмета, и, в частности, человека, не есть простое приклеивание к нему ничего не значущей этикетки; оно осмысленно, значительно и есть некое высказывание о его сущности; поэтому и наречение — наименование является существенным определением его бытия, выявлением и обнаружением подлинной его сущности, и поскольку таковая была до этого скрыта и незаметна, его преобразованием. В соответствии с этим и «наречение в Царствии Божием» имеет две стороны: поскольку это значение является высказыванием о сущности человека, оно есть страшный суд и выявление результата его духовного состояния (в этом смысле оно зависит от него самого): но поскольку в наречении всегда предполагается творческий акт нарекающего, постольку и в данном случае необходимо мыслить благодатность этого наречения, дарующего человеку соответствующее его сущности имя и тем преобразующее его согласно его идее. Оба эти условия являются двумя сторонами вхождения в Царствие Божие и жизни в нем: усилия к тому человека и благодатной помощи Бога.

2)   Как понимается здесь Царствие Божие: имманентно или эсхатологически?

Оба понимания в данном случае являются и уместными и не противоречащими одно другому. Ибо условия вхождения в Царство Божие всегда остаются теми же, а здесь речь идет именно об этих условиях. Царство Божие мыслится с этой точки зрения как религиозная судьба личности, зависящая от ее религиозно- нравственной оценки. Но результаты этой оценки должны сказаться одновременно и как сокровенная жизнь духовно совершенной личности в Боге (Царствие Божие внутри нас) и как вхождение ее в царство славы Божией — причем оба эти определения являются двумя сторонами одной и той же религиозной реальности.

3)  В каком отношении к подобному пониманию находится внешнее поведение личности?

Евангельские тексты дают на это прямой и недвусмысленный ответ: недостаточной является внешняя формальная религиозность (те, кто говорят «Господи, Господи»); недостаточным является и законническое поведение строгого морализма (книжники и фарисеи в исполнении закона были весьма строги не только к другим, но и к себе). И только глубокая устремлённость всего духовного существа к Богу (а не именование Его умом и не подчинение Его закону воли) делает человека способным восприять изливающуюся на него благодать божественной любви. Поэтому никакие внешние признаки религиозности и нравственности еще не свидетельствуют о святости, т<о> е<сть> спасенности человека; даже пророчества и чудеса.

4)  Как же в таком случае объяснить себе их возможность?

Недостойный и даже осужденный человек может тем не менее

творить чудеса и пророчествовать — таков ясный смысл Евангельского текста, объяснением этому служит то, что имя Божие само по себе содержит в себе таинственную силу, независимо от того, кто его произносит. Поэтому и призвание Его может иметь соответствующие результаты, которые однако не только не оправдывают, но служат еще большим осуждением тем, кто призывает Его легкомысленно или недостойно. Этим объясняется и то, что сила таинства, совершаемого посредством призывания имени Божия не зависит от нравственных качеств совершающего его, который является только посредником для непосредственного действия Духа Святого.

5)  Каков был смысл просьбы матери Иакова и Иоанна (Мф. 20: 20- 23) и каков смысл ответных слов Спасителя? Как понимается здесь и там Царствие Божие?

Вопрос содержит иудейско-мессианское понимание Царствия Божия, связанное с ожиданием внешнего великолепия. Ответ же Иисуса Христа говорит о другом понимании Царствия Божия и относится к религиозной судьбе и предназначению человека, данных уже в его создании. Ибо из дальнейшего разговора выясняется, что ни готовность исполнить все требуемое («можем пить чашу...»), ни даже фактическое выполнение его («чашу будете пить...») не обеспечивает еще вступление в Царствие Божие. Последнего может достигнуть только тот, кому это уготовано Отцом.

6)  Как же понимать эту уготованностъ?

Конечно, она не имеет ничего общего с учением о безусловном предопределении так, как оно развито в кальвинизме. Но человек, в качестве тварного существа, имеет не только свою эмпирическую сущность, но и свой умопостигаемый лик, замысел о себе Творца, который предвечно содержится в Премудрости Божией, т<о> е<сть> в Софии. И этот человеческий первообраз неизменяем и абсолютен, и человек не может изменить его так же, как не может прибавить себе росту или изменить цвета своих волос. Он то именно и является подлинным предназначением человека, изначально заложенным в него ликом, который может затем развиться в том или ином направлении, но только в пределах данных ему сил и возможностей. Окончательный суд является оценкой именно этой сущности человека, причем Иисус Христос отстраняет от себя этот вопрос, все отдавая Отцу.

7) Почему же в таком случае Иисус Христос является Судьей?

Как уже было выяснено, Страшный Суд явится только обнаружением укрытой сущности человека и в результате его — блаженством, или мукой в огне освящающей и попаляющей божественной любви. Поэтому Спаситель как Судья высказывает свое решение только о том, что есть. То, что подлинно есть, сотворено Богом («уготовано Отцом») и в большей или меньшей мере искажено человеком. Поэтому Суд явится одновременно завершением акта творения и отсечением всего чуждого ему — земного, пер- стного, привнесенного человеческой греховностью ко вложенному в него божественному первообразу.

8)  В каком отношении к умопостигаемому лику человека стоит его свобода?

Свобода, которой Бог почтил человека, является основным краеугольным камнем всего христианского мировоззрения. Поэтому совершенно естественно рождается вопрос: неужели же она относится только к нашей (феноменальной) жизни, к нашему осуществлению себя в мире являющегося и преходящего? или же долю нашего участия можно видеть и в определении характера нашей умопостигаемой сущности? В таком случае воля человека как то должна соучаствовать в самом акте его творения. Здесь, конечно, возможны только домыслы. С одной стороны можно рассматривать человека, как чисто пассивное творение (как, например, у Гете: Hatte Gott mich anders gewahlt, so hatt' Er anders erbaut), но с другой стороны можно полагать, что человеческая личность еще на границе временного и предвременного, как то сама определяет себя к бытию, соучаствует в акте своего творения, соглашается на то или иное свое умопостигаемое определение. В таком случае дух человеческий, воплощаясь в тело, соглашается на это и принимает на себя все последствия и прежде всего — первородный грех; творение человека является таким образом в известном смысле самотворением, а его одаренность оказывается таким образом не только даром небес, но в известном смысле и делом самого человека — до его рождения, вернее, на самой его грани. Это однако ни в коем случае нельзя смешивать с учением о перевоплощении, где вся значительность и серьезность (ответственность) жизни теряется благодаря бесконечным ее повторениям с дополнительными поправлениями всех погрешностей и ошибок. Также не надо смешивать и с Оригеновым учением о предсуществовании душ ранее воплощения.

9) Как смотреть с этой точки зрения на человеческую личность? Какова ее ценность по сравнению с другими'?

Различия человеческих одаренностей, талантов и способностей, которые Бог почтил свободой наравне с чувством благодарности, могут вызвать завистливый вопрос о том, почему не все одинаковы, почему в творении не соблюдена внешняя уравнивающая справедливость. Однако ставить такое требование значило бы сводить акт мироздания к пошлости, а всю божественную мудрость видеть в наблюдении за тем, чтобы не было различий, и все шло по шаблону. Но если личность как таковая, как образ и подобие Божие и имеет свою абсолютную ценность (и в этом смысле равна каждой другой личности), то, кроме того, у нее есть свой тембр, свой цвет, своя качественность — и это именно и делает мир бесконечно богатым и разнообразным и вместе с тем придает ему иерархическую структуру.

10) В каком смысле надо понимать слова Иисуса Христа «будете судить 12 колен Израиля» (Лк. 22: 30[123])? Каким образом наряду с судьей Христом мыслимы судьи Апостолы?

Здесь возможны только домыслы. Однако и последние могут дать нам многое для уразумения мистического строения человеческого рода и строящегося при его посредстве тела Церкви. В деле духовного руководительства тот, кто ведет и управляет, является одновременно и судьей для руководимого и его представителем перед высшей властью. Так священник не только исповедует и судит своего духовного сына, но в какой то мере и ответствен перед ним. В этом смысле можно сказать, что и двенадцать апостолов являются выразителями сущности каких то человеческих групп; и все мы — сообразно нашим особенностям и склонностям — естественно подходим к стилю паствы того или иного апостола, водимся духом наиболее близкого нам учителя. Некоторые из этих стилей нам сразу же понятны и очевидны: как, например, характер Иоаннова, Петрова, Павлова, Фомина христианства; иные до времени скрыты от наших глаз. Но во всяком случае тот апостол, который является нашим естественным руководителем и ходатаем перед Богом, тем самым оказывается и нашим судьей, не как окончательный вершитель нашей судьбы, но как участник божественного судоговорения.

1) На что указывают слова Спасителя ст. 19? Почему таинство Евхаристии установлено за вкушением Пасхи?

Причащению учеников телом и кровью Господней предшествует ритуальное празднование ветхозаветной Пасхи; ибо Новый Завет и выполнение его — Евхаристия — могут иметь место только после исполнения Ветхого. Вместе с тем это празднование Пасхи является последним, ибо оно непосредственно предшествует страданиям Христа, т<о> е<сть> смене Ветхого Завета Новым. Таким образом описанное в этих стихах событие является заменой священного празднования Пасхи таинством Евхаристии, Ветхого Завета Новым — и вместе с тем предварением страданий Христа и всей последующей истории Церкви, поскольку вся она есть не что иное, как выполнение данного здесь завета Спасителя (ст. 19 и 20).

2)  Какое значение имеет «плод виноградный», т<о> е<стъ> вино?

Выбор последнего для таинства Евхаристии не случаен. Уже

вся история язычества свидетельствует о том, что вино имеет некое особое значение среди всех произведений земли; экстатический культ Диониса, элевзинские и самофракийские мистерии (т<о> е<сть> самое святое святых эллинизма) — все это так или иначе связано с культом вина и виноградной лозы.

Но здесь — в природной и непосредственной религии культ этим связан с соблазнительными чувственными исступлениями, со священными маниями, одержимостью и т<ому> п<одобное>. В христианстве вино сохранило свое значение, хотя употребление его получило совершенно иное значение. Но то обстоятельство, что Иисус Христос избрал для Евхаристии именно вино (а не воду, как хотелось бы трезвеннику) ни в коем случае не может быть для нас безразличным. Конечно, здесь не может быть и речи о заимствовании (как того хотелось бы рационалистической критике); отношение здесь как раз обратно: то, что в неясных формах, в природных прозрениях предчувствовалось в язычестве, получило свое окончательное завершение и осуществление в христианстве. Поэтому именно из христианства и через христианство должны мы понимать и смысл язычества. И только христианство дает нам возможность действительно ценить язычество — в соответствии с той частью истины, которая в нем заключалась. Культ виноградной лозы имел своим предметом то таинство природы, при котором соки земли претворялись в проростающей лозе во влагу, имеющую таинственные и непонятные свойства; но только Евхаристия сделала ее материей святейшего Таинства и кровь земли превратила в кровь Господню, сочетав небо с землей. Поэтому с установлением Евхаристии земля становится Богоземлей, Царство Земное — Царством Небесным, а человеку, как земному существу, причащаемуся Божественному телу и Крови, — открыты врата этого Царства.

3)   Что означают слова «пока...» (ст. 16) и «доколе» (ст. 18)?

Их, конечно, нельзя истолковывать в смысле предсказания какого то вкушения пищи в Царстве Божием; они имеют таинственное значение некоего приобщения Иисуса Христа недрам земли, соединение их с Господом, которое мы имеем в таинстве Евхаристии, где сущность земли — хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы, но которое в полноте своей имеет наступить только в конце времен. Здесь, конечно, возможны только домыслы; ибо всякую тайну можно и должно чувствовать; открывать же ее до конца невозможно. Священное писание, а еще больше жизнь в церкви и первее всего само Таинство Евхаристии учат нас, что грядущее Царствие Божие будет состоять в том, что разница между миром божественным и миром небожественным отпадает, что та новая жизнь будет не отрицанием основ нашего теперешнего существования, но их очищением и преображением; и что сообразно этому человек как существо духовно- телесное, в котором нераздельно и слитно соединены оба мира — призван в своей жизни предварять это единение — для чего и в знак чего ему и даровано Таинство евхаристии. С другой стороны разбираемый текст указывает на то, что Царствие Божие должно мыслиться не только как нравственная сила и духовная ценность, но и как конкретное свершение, как судьба мира, установляемая Божественным могуществом и предустановленная Божественной Премудростью. И это конечное свершение и имеет своим прообразом последнюю трапезу Спасителя со своими учениками с установлением таинства Евхаристии. Таким образом явлению Христа на земле в человеческом облике и соединению с Ним людей в Евхаристии противополагается другое явление — в силе и славе, и другое единение — более полное и всеобъемлющее. Оно предвосхищается уже теперь, но окончательно осуществится только в конце истории, после Страшного Суда. Однако и из этого могут быть исключения, на что указывает текст Мф. 16: 28[125].

4) К чему он относится? Как возможно видение Царствия Божия?

Повидимому Спаситель говорит здесь о Своем Преображении, которое и было ни чем иным, как видением Царствия Божия, эсхатологически пришедшего в силе. Ибо увидеть в Иисусе Христе Сына Божия и значило увидеть его в Его Славе, внешне являющейся в виде Фаворского света. Однако мы знаем, что Бог во мраке (или свете — здесь эти слова равнозначущи) живет неприступном, и увидеть Его нельзя. Как же примирить это противоречие?

На этот вопрос отвечает история так называемых Паламитских споров, имевших место на Афоне в XIV в. в связи с богословием Преображения. Они возникли на почве монашеской практики умного делания, при котором молитвенники при некотором сосредоточивании начинали видеть некий свет, который они и принимали за свет Христов. Против них выступил ученый монах Варлаам, занявший рационалистическую позицию и доказывавший, что явление этого света есть результат психофизиологического состояния молитвенника и действие физических и оккультных сил. Но на защиту исихастов (от исихия — покой) (или квиэтистов) встал Григорий Палама, и таким образом и возникли эти споры о том, чем собственно является Фаворский свет и что видели ученики Христа во время Преображения. Ряд соборов, созванных по этому поводу, высказался против рационалистического толкования, т<о> е<сть> в том смысле, что в данном случае мы имеем не субъективные состояния восторженности, не галлюцинации, но подлинное видение света Христова. И в Преображении Своем Господь явил Себя ученикам так, как Его будут видеть спасенные в Царстве Божием; это есть предвосхищенное видение второго пришествия в силе и славе.