1.

Феномен исихазма имеет особое; выделенное значение для синергийной антропологии. В начальный период ее формирования; именно исихастская практика доставила тот исходный круг явлений; в изучении и продумывании которого открывались принципы и идеи нового направления; складывались его основания. В этот период синергийная антропология–внутри области исихастских штудий; она представляет собой программу комплексной; междисциплинарной реконструкции исихастской практики как определенного антропологического феномена. Но результаты программы вели к выходу за пределы этой области. Одним из главных результатов стало появление понятия «органона практики»: исихазм был осмыслен как особый род практики самопреобразования человека; «практики себя»; создающей полное методологическое оснащение своего опыта (и родственной в этом строго поставленному научному опыту). Богословская парадигма синергии в ее антропологическом содержании была интерпретирована как размыкание; достижение открытости человека к Богу, занимающее место формообразующей антропологической парадигмы, способа конституции человека. «Транс–исихастские» концепты органона практики себя и антропологического размыкания положили начало основоустройству синергийной антропологии как общей антропологической концепции. По мере созревания этой концепции, феноменальная база синергийной антропологии кардинально расширялась, и в ее проблематику входили разнообразные задачи, абсолютно далекие от исихастских штудий. Но на всех стадиях этого пути оставалась наглядна и очевидна особая и во многом ключевая роль исихазма в основоустройстве нового направления. Сейчас, когда это основоустройство уже вполне очертилось, нетрудно увидеть главные пункты, в которых заключается эта роль.

Конституцию человека в синергийной антропологии описывает парадигма антропологического размыкания, три главные репрезентации которого реализуются в трех видах предельных практик человека: онтологическое размыкание — в духовных практиках, онтическое размыкание — в паттернах бессознательного, виртуальное размыкание — в виртуальных практиках. Соответствующие три типа конституции человека не вполне равноценны: лишь конституция в онтологическом размыкании доставляет всю возможную полноту самореализации человека — его самореализацию в бытии (когда человек актуализует себя как сущее, репрезентирующее определенный образ бытия — своего рода «микрокосм» — и претворяющее его в иной бытийный горизонт, Инобытие). В отличие от этого, в онтическом размыкании конституция человека определяется не избираемой им стратегией самореализации, а паттернами его сознания и поведения, индуцируемыми из бессознательного, а в виртуальном размыкании конституция определяется недовоплощенными, не актуализованными полностью проявлениями человека. Что же касается исихазма, то, как показывает сравнение различных духовных практик, созданный им органон опыта является одним из наиболее детально и полно разработанных. В силу этого, исихазм становится для синергийной антропологии образцом, эталонным примером духовной практики как таковой, а также и основным примером онтологического размыкания. И соответственно, все общие проблемы антропологии конституирующегося в таком размыкании Онтологического Человека обращают нас к рассмотрению исихастской практики.

Заметим, однако, что проблемы дескрипции конституируемых структур личности и идентичности человека — проблемы персонологии — характеризуются меньшей общностью. В ансамбле духовных практик существует; по нашей терминологии; «онтологическая бифуркация»: Телос этих практик; бытийный горизонт; к которому они размыкают человека; может быть либо личностной; либо безличной; имперсональной природы. Последнему случаю отвечают дальневосточные практики — различные школы йоги, даосизм; Дзэн. Именно Телос практики определяет конституируемые в ней персонологические структуры (равно как характер антропологической динамики и другие основные черты процесса практики). Соответственно; практики указанных двух классов реализуют два разных вида онтологического размыкания; в которых конституируются персонологические структуры различного (более того, противоположного) характера. Исихазм вновь; и здесь; выступает базовым; эталонным примером — однако теперь он представляет структуры личности и идентичности; конституируемые в размыкании к личностному Телосу. Бытийный горизонт; к которому себя размыкает человек; характеризуется Православием как «личное бытие–общение»; а собственно Телос мета–антропологический финал исихастской практики; аскетика и догматика определяют как обожение, или совершенное соединение энергий человека с Божественною энергией; благодатью.

При столь значительной роли исихазма в основоустройстве нового направления; необходимо и неизбежно было, что в ходе создания этого основоустройства; исихастская антропология рассматривалась и изучалась во многих своих темах; с многих сторон. Прежде всего, уже реконструкция исихастского органона, проделанная мной в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998), одновременно являлась реконструкцией этой антропологии в ее общем типе, структурном каркасе, основных понятиях и отличиях; недаром частью этой реконструкции служил «Аналитический словарь исихастской антропологии». Эта каркасная реконструкция, выявив строение практики, указала и естественную методику дальнейшего, более пристального исследования ее антропологии. Как было известно искони, путь исихастского подвига разбивается на ступени, идущие от начала пути (его представляют обращение, метанойя, покаяние) кпре–мирному его завершению (обожению) и вкупе составляющие знаменитую «Райскую Лествицу» (преп. Иоанн Лествичник, VII в.). Помимо отдельных ступеней, Лествица естественно членится на крупные части, ступени которых близки между собой по своему назначению в подвиге. Эта крупная структура включает три комплекса или блока, которые синергийная антропология именует, соответственно:

Блок отрыва(имеющий задачу выделить и отделить духовную практику от «мира», т. е. всех установок и стратегий обыденного существования, не совместимых с восхождением к Инобытию);

Блок онтодвижителя(создающий в сознании сцепку активностей Молитва — Внимание, которая служит «движителем онтологического восхождения», эффективным орудием размыкания сознания к Инобытию);

Блок Телоса(ступени его — уже на подступах к Телосу, что свидетельствуется начинающимися трансформациями человеческого существа и, прежде всего, перцепций, которые обретают радикально новую форму «умныхчувств»).

Как видно отсюда, эти три крупные части практики совершенно различны по своему характеру и содержанию, по создаваемым конфигурациям энергий сознания. Поэтому исследование практики так же естественно распадается на три достаточно разных комплекса антропологических задач, или три «блочные антропологии»: антропология покаяния и борьбы со страстями339, антропология Умного Делания, или же диады Молитва—Внимание340, антропология Умных чувств341. Работы, указанные в ссылках, доставляют исходную основу для каждой из этих антропологий; но во всех трех случаях эта основа еще крайне далека от полной картины явления. Особенно значительные открытые проблемы связаны с двумя высшими блоками, опыт которых несет уже специфические особенности мистического опыта.

Диада «Молитва — Внимание» — уникальный режим работы сознания, в котором сознание, достигнув разомкнутости, синергии, энергиями Инобытия вводится в «самодвижную молитву», в спонтанное выстраивание высших ступеней Лествицы — новых, все более высокоорганизованных энергийных конфигураций, «энергоформ», продвигающихся к формированию умных чувств. На общем уровне, мной давно отмечалось, что по типу своей динамики, эта спонтанная генерация иерархии структур (антропологических энергоформ), обнаруживающая черты самоорганизации и самоподобия, есть синергетический процесс, родственный генерации структур классического хаоса. Эта очевидная констатация открывает целый круг проблем–проблемный узел, или топос «Синергия и синергетика». Топос имеет весьма насыщенное содержание; синергетические параллели обнаруживаются и в других частях и аспектах исихастской практики. В работе главные темы этого топоса получили свою начальную постановку, но ни одна из них пока еще не имела углубленного исследования. Больше того, пока не имеется и отчетливой демонстрации действительного наличия синергетической динамики в исихазме: в самом деле, хотя отмеченная констатация и кажется очевидной, ее необходимо обосновать, представив и сопоставив, с одной стороны, нужные элементы из описаний высших ступеней практики в аскетическом дискурсе и, с другой стороны, описания соответствующих процессов в синергетике. Итак, топос «Синергия и синергетика» — часть стоящих задач исследования исихастской антропологии. Несомненно принципиальное значение его проблем: динамика антропологических трансформаций, достигаемых в практике, принадлежит к самым глубинным чертам исихастского опыта.

Аналогично, целый круг открытых проблем связан с феноменом умных чувств и другими явлениями приближения к Телосу. Природа этих граничных, отчасти уже мета–антропологических явлений остается, по существу, неизвестной и непонятой, хотя фонд источников, опытных свидетельств аскетической литературы не так уж мал и включает в себя прямые поведания личного опыта — в том числе, столь яркие и развернутые как описания преп. Симеона Нового Богослова. Противоречия в этом, однако, нет: в высшем блоке практики, на Антропологической Границе, опыт настолько специфичен, что даже прямое его поведание, как правило, не доносит истинной его картины и не раскрывает его природы. Известные герменевтические проблемы, связанные с проблемой выразимости внутреннего опыта, достигают здесь максимальной остроты. К тому же, на этих ступенях практики становятся все более существенны и явственны воздействия Божественной энергии, аскетический опыт делается благодатным, в собственном смысле мистическим опытом, и потому все параллели и аналогии из сферы естественных процессов, будь то синергетических или иных, утрачивают свою законность. И тем не менее, руководясь знанием исихастского органона, возможно хотя бы несколько продвинуться в понимании этого предельного опыта. В органон входят и принципы исихастской герменевтики, позволяющие приблизиться к адекватному толкованию внутреннего дискурса исихастского опыта. Таким путем в работе мы достигли предварительных выводов, согласно которым претворение перцептивных модальностей на вершинах исихастской практики может быть охарактеризовано как синэстезыс и панэстезыс.

Синэстезис (отнюдь не тождественный синестезии, известной в психологии восприятия) — соединение, синтез перцепций: как позволяют заключить опытные свидетельства, умные чувства представляют собой уже не набор из пяти отдельных модальностей восприятия, а новое единое восприятие, соединяющее в себе все модальности и превосходящее их, совершенное. Панэстезис, или «все–чувствие» — принцип нового основоустройства сферы перцептивных способностей. Восприятия человека перестают осуществляться посредством особых «органов чувств», вместо этого они осуществляются всем радикально меняющимся человеческим существом. Обретаемая способность целостной, холистической восприимчивости — стойкий мотив в свидетельствах мистического опыта исихастских учителей (с аналогами и в других традициях); «Беседы» Макария / Симеона, Симеон Новый Богослов, Палама — все говорят согласно, что в вершинных событиях пути аскезы, событиях встречи с Божественными энергиями, воспринимаемыми как свет, подвижник воспринимает этот Нетварный Свет не физическим зрением, а всем существом, «сам весь став светом», по повторяющемуся у мистиков выражению. Отсюда явствует, что исихастский панэстезис, передача способностей восприятия от органов чувств всему человеческому существу, может интерпретироваться как возникновение в финале аскетической практики некоторого «тела без органов». Этот новый образ, или модус телесности человека, не должен, однако, мыслиться аналогично прежнему телу в пространстве–времени, поскольку в опыте приближения к Телосу пространственно–временные измерения опыта также радикально трансформируются (в частности, проявляются эффекты дискретной темпоральности). Панэстезийная формация тела проявляется как энергийное, динамическое образование. Поэтому здесь возникают известные переклички с концептом тела–без–органов, получившим большую популярность в постмодернистской философии (благодаря, прежде всего, «Анти—Эдипу» Делеза и Гаттари) и обозначающим, по Делезу—Гаттари, некий «носитель, основу, которая присваивает себе производство потоков» и, представляя «наиболее примитивную форму жизни», противопоставляется дифференцированным «машинам желания»; причем эта основа также проявляется сугубо в энергиях, в «интенсивностях». Данный концепт относится к описанию явлений; связанных с бессознательным; — явлений онтической топики; в терминах синергийной антропологии. В синергийной антропологии мы убеждаемся; что структура и динамика явлений в этой топике и в духовных практиках (т. е. в Онтологической топике); будучи конституируемы; соответственно; «Внеположным Супра—Истоком» и «Внеположным Суб—Истоком» (бессознательным); во многих определяющих аспектах противоположны. Так и в данном случае: пан–эстезийное энергийное «тело–без–органов»; плод трансцензуса перцепций на вершинах исихастского восхождения; противоположно «наиболее примитивной форме жизни»; недифференцированной энергийной протоформации. И однако; введение единого понятия; связующего две топики; может быть плодотворным. Сравнительный анализ двух репрезентаций тела–без–органов — соответственно; возникающей в исихастском опыте и описываемой в рамках шизоанализа Делеза—Гаттари — способен выявить новые черты телесности человека в ее предельных проявлениях; и проведение такого анализа — еще одна открытая проблема исихастской антропологии.

При всем том; для понимания предельных феноменов исихастской практики парадигма тела–без–органов; хотя и полезна; но побочна. Ключевая особенность этих феноменов — в другом: в том; что они; как и весь путь практики; развертываются в парадигме личного общения и, принадлежа высшим ступеням этого пути; уже представляют собой начатки целостного энергийного претворения человеческого существа в бытие Личности: что и есть обожение. В бытии Личности — «личном бытии–общении»; по терминологии православного богословия — реализуется парадигма перихорезы; полной; непрестанной и вневременной самоотдачи бытия; совершаемой между тремя Божественными Ипостасями. И суть трансформаций; которые испытывает человеческое существо на подступах к обожениЮ; заключается в начинающемся обретении свойств этого образа бытия. Именно в свете этого следует пытаться осмыслить феномен умных чувств; исихастские синэстезис и панэстезис. Перихореза — парадигма совершенного общения: полнота самоотдачи в общении; предоставленности себя общению. С этими качествами тесно сближаются предикаты; которые издавна сопоставлялись высшим ступеням духовного опыта: открытость и прозрачность («прозрачность для благодати»). Высшие формы молитвенного делания суть христоцентрическое Богообщение; которое приобретает уже черты общения по образу перихорезы; и в нем подвижник начинает всем своим существом обретать прозрачность для благодати. Сильный образ для описания этой прозрачности был найден еще Нилом Анкирским, одним из ранних (IV–V вв.) исихастских учителей: как он говорит, в «высшей молитве совершенных» подвижник «приближается к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге»342. Как легко согласиться, этот образ, подобно характеристике состояния исихаста как «всецело ставшего светом», выражает совершенную прозрачность для благодати. Но, в равной мере, и то и другое может рассматриваться как выражение панэстезиса. Модальности восприятия человека связаны с общением, служат общению, в них реализуется его прозрачность для общения; и делегированность способностей восприятия особым изолированным органам, вместо цельного человека, может рассматриваться как несовершенство его прозрачности, предоставленности себя общению. Напротив, панэстезис означает и обретение совершенной прозрачности всего существа человека для общения, Богообщения, благодати.

Очевидно, что понимание панэстезиса и феномена умных чувств как условий прозрачности для благодати и (Бого) общения не исключает трактовки панэстезиса как тела–без–органов; однако оно раскрывает более глубокие стороны явления. Связь с парадигмой общения–перихорезы устанавливает и связь с топосом субъектности343, с главным, персонологическим измерением пути практики, в котором этот путь реализует определенную парадигму конституции человека. Общие очертания и особенности специфического модуса субъектности, конституируемого в исихастской практике, были нами описаны344, но полная дескрипция конкретных персонологических структур этого модуса опять–таки остается открытой проблемой. Пожалуй, это — одна из важнейших остающихся проблем. Она имеет принципиальное значение для темы личности: в восходящем духовно–антропологическом процессе можно обнаружить богатство и разнообразие личностных структур, в большинстве ранее не замечавшихся философией и психологией. Исихастская практика выступает здесь как практика интенсивного личностного строительства, реализующего путь к Личности; и максима «христианство — религия личности» наполняется очень конкретным смыслом. Структуры личности и идентичности, отвечающие трем большим разделам, или блокам практики, весьма разнятся между собой, и первая задача состоит в выявлении главных отличительных особенностей персонологии каждого из блоков.

Особую трудность для реконструкции представляют персонологические структуры высшего блока. Телос практики, обожение, соединяет собою две сферы, два дискурса: в силу своей мета–антропологической природы, обожение одновременно принадлежит как области аскетического опыта, так и области православного догматического богословия, основанием которой служит христианское Откровение. Поэтому на подступах к обожению, исихастский опыт находит себе опору, находит свои ориентиры, в значительной мере, уже непосредственно в Откровении. В эпоху Исихастского возрождения и Исихастских споров, когда именно опыт высших ступеней был в центре внимания, особенное значение для исихастской традиции приобретает Преображение Христа. Священное событие на Фаворе стало важнейшим ориентиром для подвижников в осмыслении их опыта. В этом их духовная интуиция была точной: здесь Евангелие дает лаконичный, но необычайно насыщенный, полномерный рассказ об опыте приближения к обожению. Наряду с опытом умных чувств, здесь есть и чисто персонологический аспект: один из учеников, Петр, подает реплику, выражающую его личное воление и чувство; и это показывает, что в происходящем онтологическом событии учениками сохраняются их личные особенности, отличительные черты. В обожении, вхождении в икономию Личности, человек, преображаясь сохраняет, однако, собственную личную уникальность самоидентичность. Это — существеннейшая, определяющая черта всей исихастской и христианской концепции личности человека: стержень этой концепции составляет «воипостазирование» — выстраивание человеком собственной личностной уникальности и идентичности в труде проработки благодатным светом всего хаоса содержаний, вменяемых биологической наследственностью, средой («миром»), бессознательным. Идею благодатного претворения человеческой личности, сохраняющего ее уникальную идентичность, отчетливо воплощает приведенный выше образ или метафора Нила Анкирского: достигнув прозрачности для благодати, человек предстает Богу отнюдь не чистым листом, не белой пустой страницей, но целою исписанной книгой, в которой, стало быть, сохранен его уникальный пережитый путь и опыт; — ведь у другого человека будет и написано другое. Еще прямей эту же идею выражает один из основоположников исихастской традиции; автор «Макариева корпуса»: в обожении — говорит он — «Все соделается световидным; но… Петр остается Петром; Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый; преисполнившись Духа; пребывает в собственном своем существе (ύποστάσει)»345. В свете поисков новой персонологической перспективы; составляющих сегодня; быть может; самое актуальное проблемное поле и религиозной; и философской мысли; эта твердая позиция исихастской антропологии имеет принципиальное значение.

2.

Современные исследования исихазму как в светской; так и в церковной науке; к сожалению; уделяют его антропологии мало внимания. Пожалуй; единственным крупным исключением из этого правила служат известные и авторитетные работы митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра); включающие как разработки отдельных тем (в частности; всесторонний анализ соучастия тела в исихастской молитве346); так и обсуждение общего значения исихастской антропологии (митроп. Каллист неизменно подчеркивает актуальность антропологической проблематики; назвав антропологию в одной из своих недавних работ «важнейшей проблемой 21‑го века»). Как ни странно; довольно мало коснулся антропологии сегодня уже слабеющий поток работ; созданных в русле, что я назвал (в книге «К феноменологии аскезы») «постмодернистской рецепцией аскетизма». Начало было обещающим: новое русло возникало под влиянием трудов Питера Брауна и Мишеля Фуко; а эти знаменитые авторы; хотя и проводили весьма различные идеи; но оба рассматривали феномен аскезы с антропологических позиций; намечая новые плодотворные подходы к антропологии аскетических практик. (Концепции Фуко во всех их аспектах обсуждаются в отдельном разделе этой книги.) Но сколько–нибудь основательного развития этих подходов не последовало.

Из антропологической тематики в работах данного направления затрагиваются почти исключительно проблемы телесности. Неудивительно: тело, как мы знаем, едва ли не главный концептуальный персонаж постмодернистской мысли. В соответствии с ее известными особенностями, тематизация «тела подвижника» не столько строит концепт в автономном дискурсе телесности как таковой, сколько сдвигает его в господствующие дискурсы постмодернистского философствования: дискурсы власти, политики, желания, — подчиняя антропологическую перспективу социальной и политической (меж тем как Фуко все же сумел освободиться от такого подчинения). «Строительство аскетического тела имело следствием тело политическое… Аскетический дискурс по самой природе предполагал дисциплину и определенность, он не допускал открытого вызова, терпимости, неопределенности… Целью аскетизма и аскетического дискурса необходимо служит господство, и потому им с высокой вероятностью присуща нетерпимость… Со временем, сама аскетическая практика отождествилась с политикой Византийского государства… Византийские монастыри стали участниками игр власти и подчинения… И само авторитарное Византийское государство сделалось репликой аскетического субъекта»347. Вопиющий редукционизм выраженной здесь позиции, практически целиком игнорирующий и духовную, и антропологическую суть явления (так что собственно о телесности мы тут не узнаем ничего), — не крайний, а скорей типичный пример. В развитом постмодернистском дискурсе, тело, как и все прочие концептуальные персонажи, призвано служить Высшему Началу, коего имя — Текст. «Постмодернизм придает телесности конфигурацию фокуса интерпретации»348, и жаргон «нарративного тела», «тела как текст, как цепь означающих» и т. п. успешно преграждал путь к сколько–нибудь глубокому раскрытию реальной антропологической роли тела. Как правило, в «фокус интерпретации» попадали лишь дежурные гендерные и сексуальные аспекты; но все же в отдельных работах такое раскрытие удавалось. Стоит здесь указать, в частности, ценный текст Р. Валантасиса, в центре которого — аскетическая демонология, и ее анализ производится в рамках достаточно адекватной трактовки аскезы, лишь с малыми воскурениями идолам Тела и Текста. Монашеская борьба с бесами осмысливается здесь на базе известного психологического подхода, описывающего структурирование человеком своего опыта как «метафорический» механизм, в котором для структурирования одной области опыта служат гештальты, переносимые из другой области. «Как аскеза, так и демонология суть метафорические системы, в которых метафора организует и коммуницирует опыт монаха: действия беса — метафора, ибо это — гештальт из определенной области, используемой для организации и объяснения монашеского опыта… Бесы — это персонификации антропологического опыта, используемые для объяснения сложных отношений между частями тела, телесными желаниями и активностями и естественным противлением телесным изменениям, требуемым культивацией добродетели»349. При скудости современных исследований аскетической демонологии (и, пожалуй, полном отсутствии исследований аналитических, с попыткой научной интерпретации), критический анализ предложенного здесь подхода, внимательно сопоставляющий его с позициями самой аскетической традиции, ее органона, надо признать нужной задачей.

Помимо проблематики тела, под прямым влиянием Фуко изучались также «технологии себя»: структуры самоидентичности в аскезе и способы их конституции. В одной из немногих работ, пытающихся провести установку и методологию участности, понимания аскетического сознания изнутри, Мэрилин Надь обнаруживает у Фуко крупные преувеличения сходств и заимствований раннехристианской аскетики у стоиков, равно как игнорирование важных различий между этими двумя руслами — различий, вносимых, в частности, глубоким родством и преемством между аскезой и мученичеством (Фуко полностью игнорирует их связь). Анализируя «технологии себя» в аскезе, она оценивает их совокупность как «альтернативный путь к самости (the self). Самость, формируемая таким образом, по праву может быть названа контркультурной идентичностью»350. Как видно отсюда, установка участности приносит плоды: что отнюдь не типично для постмодернистской рецепции аскетизма, в оценке аскетических стратегий личностного строительства автор весьма приближается к раскрытию подлинных мотиваций аскетического опыта — как опыта радикальной альтернативы мирскому способу существования. Как в этой оценке, так и в критике Фуко, выводы работы близки также к позициям синергийной антропологии (последние представлены в этом томе в нашем разборе теории «практик себя» Фуко). Но многие существенные вопросы здесь остаются не раскрыты. Связь христианской аскезы и мученичества, лишь бегло отмеченная М. Надь, для самого аскетического сознания (а равно и общецерковного) основоположна и конститутивна: подвижник стремится осуществить тот же опыт совершенного соединения со Христом, который достигался в мученичестве. Понятно, что данная связь не могла остаться и не оставалась лишь чисто идейной, но имплицировала и некоторые соответствия в антропологии двух столь внешне различных практик; в частности, должны были создаваться определенные моменты сходства и общности между «телом подвижника» и «телом мученика». Раскрытие связи аскезы и мученичества в ее антропологическом содержании остается сегодня одною из открытых проблем исихастской антропологии.

Что же до постмодернистской рецепции, то она, в итоге, оказывается довольно неоднородным явлением. В целом, она не стала заметной вехой в изучении исихазма по двум весомым причинам: во–первых, ее ведущие принципы скорее мешали, чем помогали увидеть главные измерения предмета, религиозные, онтологические и антропологические, в их действительном значении; во–вторых, за пределами ее внимания практически целиком остался зрелый поздневизантийский, а также и русский исихазм, без учета которых невозможно понимание феномена исихазма в его цельности. Однако, как мы видели, ее авторы и ее работы порой преодолевали давление постмодернистского канона — и в таких случаях, новые техники и методологии, развитые постмодернистской мыслью, успешно служили углублению современного понимания исихазма. Возможности подобного их использования еще отнюдь не исчерпаны.

3.

Далее мы можем заметить довольно обширный круг антропологических проблем, которые прежде почти не обсуждались. Это — проблемы, которые возникают в контексте отношений исихастской традиции с ее окружением, и они — двоякого рода, соответственно двоякому характеру окружения. Во–первых, традиция существует в мире, обществе; и еще в византийскую эпоху родилась тема «выхода традиции в мир», т. е. совершения исихастской практики в сочетании с мирской активностью, за пределами монастыря и монашества. Во–вторых, исихастская традиция существует и в более узком окружении, религиозном и церковном, она составляет часть многосложной, гетерогенной религиозной традиции, объемлющей литургическую и богослужебную жизнь Церкви, догматику и богословие, церковную иерархию и церковные институты. Отношения исихазма и с тем и с другим окружением рождают свои проблемы, в которых имеются и существенные антропологические аспекты. Рассмотрим сначала широкое окружение, в отношениях с которым основной антропологической проблемой является, несомненно, указанная проблема выхода исихазма в мир.

На первый взгляд, сочетание полноценной исихастской практики с мирской активностью невозможно, ибо духовная практика холистична, т. е. требует всецелой погруженности человека, участия всего его существа, и кроме того, она должна быть непрестанна, т. е. требует и всего его времени. С другой стороны, однако, универсальность исихастской практики, отрицание ее ограниченности лишь узким кругом аскетов и необходимость ее выхода в мир явно утверждались учителями исихазма, начиная с Паламы. Притом, еще в более раннюю эпоху такой выход, хотя и не был непременным заданием, однако нередко фактически осуществлялся. Митроп. Каллист (Уэр) указывает, что прохождение исихастского подвига у многих учителей, начиная с самого Антония Великого, следовало парадигме ухода–возврата, когда полное удаление от мира и строгая анахореза затем сменяются возвращением к миру (конечно, без оставления практики), открытостью для нуждающихся в душеводительстве: «Мотив бегства, сопровождаемого возвращением, неизменно возникает вновь и вновь… характеризует все исихастское движение»351. Темы «исихазм и жизнь в миру», «исихазм и культура» привлекают сегодня интерес, но их дискуссия сводится, как правило, к повторению тех же исторических примеров и тех же общих тезисов, утверждающих возможность не изолированного существования, а широкого и плодотворного воздействия аскетической традиции на все стороны жизни общества. Меж тем, очевидным образом, эти темы требуют постановки кантовского вопроса: Как возможно? как возможно одновременное сочетание исихастской практики — прежде всего, исихастской непрестанной молитвы — с каким–либо иным, мирским деланием? Данное сочетание заключает в себе противоречие, апорию, которую мы называем апорией «исихазм и мир». Ее разрешение — прямая (и весьма не простая) проблема исихастской антропологии.

Проделанный нами начальный анализ этой апории352дает общую постановку проблемы и показывает принципиальную возможность ее решения. Два фактора играют в этом анализе ключевую роль. Первый и главный — описываемая в «Триадах» Паламы особая способность сознания, формируемая в исихастской практике: способность действовать в качестве единого центра управления, организующего и координирующего все энергии человека и все уровни человеческого существа. Этому центру Палама дал имя «ум–епископ», указав, что образование его в человеке достигается лишь по благодати, то есть на высших ступенях Лествицы. Фактор же второй — вывод, к которому приводит нас анализ структур исихастского сознания: на каждой из ступеней практики, конфигурация энергий человека, его «энергийный образ», включает и такие энергии, что непосредственно не заняты в Умном Делании; их совокупность мы называем «свободной подструктурой» энергий. В сопоставлении двух факторов открывается путь к разрешению апории: исихастская практика может сочетаться с одновременным выполнением какого–либо мирского занятия, если ум–епископ, управляя «свободною подструктурой», направит ее энергии на это занятие. На уровне эмпирических фактов возможность и практическая достижимость такого решения известна была всегда: уже в раннем монашестве отцы–пустынники совмещали творение молитвы с простыми телесными занятиями типа плетения корзин, а в Византии эпохи Паламы попытки сочетать исихастскую непрестанную молитву с различными мирскими обязанностями получили немалое распространение. Палама же говорит, что достигать подобного сочетания хоть в некой мере призывали все учители исихазма: «Посвящать себя односложной молитве до приобретения способности непрестанно держать ее в уме, хотя бы тело и было занято чем–то другим,… советуют и святой Диадох, и великий молитвенник Филимон, и многоопытный в Божиих делах Нил, и Иоанн Лествичник, и многие из ныне живущих отцов»353. Но при всем том, до подлинного разрешения апории еще далеко. Возможен ли «выход в мир» исихастской практики в современном мире с его занятиями? Если этот выход действительно осуществляется описанным антропологическим механизмом, то каковы его пределы, каковы в реальности «свободные подструктуры» энергий исихаста? и как ум–епископ должен управлять ими? Перед нами — новый набор открытых вопросов исихастской антропологии.

Далее, рассмотрим отношения традиции с ее «узким окружением». В пространстве религиозной традиции и церковной жизни культивируется обширный комплекс религиозных практик: участие в таинствах Церкви, практики литургического и храмового благочестия, иконопочитание, формы молитвы, отличные от Умного Делания, и т. д. Сюда же можно добавить разнообразные требы, обряды и все вообще, что образует богатую, насыщенную фактуру практической православной церковности. Каковы отношения между исихастской практикой и всеми этими видами практик? Это весьма немаловажный вопрос, а точней, целый круг вопросов, от которых существенно зависит положение исихазма в жизни Церкви и его восприятие в широком церковном сознании. Однако к ним никогда не было усиленного внимания. По большей части, они возникали внутри самой исихастской традиции как вопросы ее практического существования, вопросы об отношении исихастов к обычным, всеобщим формам церковной жизни. Обращаясь же к их анализу, мы видим, прежде всего, что ввиду огромного разнообразия, разнородности собрания практик, проблема необычайно дробится. Разные практики обладают и весьма разным религиозным содержанием, в основе их лежат разные виды опыта — и, соответственно, вопрос об их отношении к исихастской практике должен ставиться по–разному и может априори получать очень разные решения. Тем не менее, можно выделить некоторые достаточно общие проблемы, которые затрагивают широкие классы религиозных практик.

а) На первое место здесь надо, несомненно, поставить проблематику отношений исихазма с практиками, основанными на соборном опыте Церкви. Соборный опыт — специфический вид коллективного или интерсубъективного опыта, отмеченный тем, что в Восточнохристианском дискурсе именуется «Богодух–новенностью», присутствием благодати. Это — один из ключевых видов религиозного опыта в Православии, на котором зиждутся основоположные феномены церковного бытия: феномен, прежде всего, самой Церкви, для которой «соборность» — один из определяющих атрибутов; догмат — догматические определения, рождаемые в рамках феномена Собора; Евхаристия, определяемая православным богословием как «таинство собрания» (ср., напр.: «В природе самого Евхаристического собрания лежит совершение Евхаристии… предстоятелем в сослужении всего церковного народа»354). Наряду с этими главными феноменами, соборный опыт является конститутивным и в целом ряде прочих церковных практик, в частности, в остальных таинствах (помимо Евхаристии) — ибо они суть таинства Церкви, имеющие необходимою предпосылкой соборное бытие Церкви. Проблема отношения подобных практик к исихастской практике сводится, таким образом, к определению отношения исихастского опыта и соборного опыта. Поскольку же опыт исихастской аскезы в своем основном содержании индивидуален (хотя включает и транс–индивидуальные аспекты), то между двумя видами опыта имеются важные различия, и отвечающие им практики — существенно различного характера. В известной мере, русло аскетических практик и русло соборных практик независимы друг от друга, и в жизни Церкви, в церковном сознании они могут соотноситься между собой по–разному; в частности, одному из этих русл может отдаваться предпочтение перед другим.

С формированием так наз. неопаламизма в середине XX в., в православной мысли было признано, что именно исихастский опыт есть квинтэссенциальный опыт, стяжаемый в Православии, и исихазм есть ядро и стержень православной духовности. С другой стороны, однако, имеются основания и к тому, чтобы важнейшим и ключевым видом христианского опыта признавался бы опыт соборный — в первую очередь, опыт Евхаристии. «Евхаристия–квинтэссенция всего служения Христа… Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет в истории саму Церковь»355. Наряду с богословием неопаламизма, начиная также с середины XX в., в Православии формируется «евхаристическое богословие», развиваемое в трудах о. Николая Афанасьева, отчасти и о. Александра Шмемана, а затем митрополита Иоанна Зизиуласа. Оформление двух таких направлений в православной мысли естественно: в них выражают себя два вышеуказанных рода религиозного опыта, на которых, в свою очередь, базируются два типа или уклона в православной религиозности и православном благочестии. Взаимные отношения этих направлений имеют значение и для исихастской антропологии, поскольку она не является замкнутой в себе и самодостаточной, но получает обоснование в мета–антропологических измерениях исихазма, которыми тот укоренен в Церкви и ее соборном опыте.

На поверхностном уровне, два направления могут видеться как по–разному строящие иерархию ценностей и приоритетов в христианской духовности, диктующие различные стратегии христианской жизни, а потому — конкурирующие или даже враждующие. Не раз каждое из них обвинялось в односторонности, преувеличении роли одних слагаемых христианского бытия за счет других и в ущерб целому. Не уходя в глубь истории, можно указать, например, что подозрениями и выпадами в адрес аскетико–паламитской линии в богословии пестрит «Дневник» Шмемана, где автор пишет, в частности, так: «Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto, а выдавание ее за само «toto»… Богословы в Сербии строчат диссертации — и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах XIV века… словно ничего другого в Православии нет… Мне кажется ошибочным само выделение этой «духовности» в какую–то Ding аn sich, некий… тонкий «нарциссизм» во всем этом разлитый»356, и т. д. и т. п. Сходные обвинения в недооценке соборного (экклезиального, евхаристического) опыта вызывали и мои работы по исихастской традиции (ср., напр.: «Хоружий… отделяет «полноту прямого Богообщения» [в исихастской практике. — С. Х.] от евхаристической жизни Церкви», питает «откровенное равнодушие к не нужной ему по существу экклезиологии»357). В свою очередь, в адрес евхаристического богословия направлялись довольно симметричные упреки; как писал Зизиулас, «Время от времени высказываются мнения о «чрезмерном» отождествлении этих двух реальностей [Церкви и Евхаристии. — С. Х.] и об «однобоком» выделении Божественной Евхаристии в ущерб другим составляющим Церкви»358.

По нашему убеждению, однако, подобные упреки и противопоставления двух русл неплодотворны и, главное, не обоснованны; аскетический и соборный (в первую очередь, евхаристический) опыт в Православии внутренне согласованы и взаимно необходимы. Исихастский подвиг совершается исключительно в Церкви, во включенности в жизнь Тела Христова, и евхаристическое общение он видит необходимым и достаточным условием этой включенности, отнюдь не расходясь с евхаристическою экклезиологией. Евхаристия — его необходимая и непременная предпосылка. Однако и евхаристическая экклезиология при ближайшем рассмотрении выводит, в свою очередь, к необходимости аскетического измерения христианской жизни. Убедиться в этом возможно многими путями, в частности, опираясь на общий обеим сферам «эсхатологический вектор». В качестве одной из опасностей для Церкви митрополит Иоанн указывает утрату этого вектора, когда «Церковь рискует удовольствоваться своей деятельностью в истории, своими таинствами… и не ожидать уже пришествия Царствия Божия»359. И можно считать по праву, что в опыте подвига Церковь борется с этою опасностью — воспроизводит свою эсхатологическую устремленность, опыт ожидания «последних вещей». Устремленность к обожению в исихастской аскезе есть, как многими отмечалось, именно эсхатологическая устремленность, установка приуготовления себя к «последним вещам»; и аскетическая составляющая в опыте Православия близка и родственна эсхатологической составляющей, необходимость которой подчеркивает Зизиулас в своем евхаристическом богословии. Но есть и еще более существенная почва общности. Исихастский подвиг находит богословское выражение в современном православном «богословии личности», тогда как для опыта соборного и евхаристического руслом такого выражения выступает «богословие соборности». Сопоставление же этих богословских русл привело меня в свое время к выводу об их сущностной тождественности: «Позиции богословия соборности во всем главном, в своем онтологическом и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия личности»360. Корень этой тождественности — в общей обращенности ко Христу: «Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцен–трическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественной богословию личности»361. И в силу этого, соборный опыт, опыт евхаристического общения в своей глубине и полноте не могут не выводить к признанию необходимости — для каждого в свою меру! — аскетического измерения христианской жизни. Впрочем, в луче духовно–нравственного чувства этот вывод ясен и без теологических ухищрений: чем может стать соборный и церковный опыт без аскетической составляющей, без личного, собственного труда стяжания Духа Святого, ярко рисует Блок в хрестоматийных строках про русского прихожанина после литургии:«… А воротясь домой, обмерить на тот же грош кого–нибудь / И пса голодного от двери, икнув, ногою отпихнуть» … И, что нельзя забывать, церковная практика Православия давно и прочно включила определенную аскетическую подготовку в сам евхаристический опыт, связав причащение с покаянием на исповеди и постом.

б) Далее, для весьма многих практик–в частности, большинства практик литургического и храмового благочестия — их взаимоотношения с исихастской практикой определяются фактом соединения в Восточнохристианском дискурсе и православном религиозном сознании двух глубоко разных типов религиозности: раннехристианской, основанной на непосредственном устремлении к соединению со Христом, которое поздней оформилось в установку обожения, — и привившейся позднее, с пост–Константиновой эпохи, мистериальной религиозности, идущей из Римской языческой религии, насыщенной культовым символизмом и следующей установке сакрализации362. Совместно формируя православное сознание и Восточнохристианский дискурс, эти две расходящиеся установки определяют их историческое развитие. Отношения двух установок нередко делались напряженными, конфликтными, и их эволюция нами прослеживалась детально363. Исихастская практика целиком находится под эгидой установки обожения; но для других церковных практик это, вообще говоря, уже отнюдь не так. В частности, как показывает о. Александр Шмеман, во всей сфере богослужения и культа, начиная с IV в., доминирует мистериальный тип религиозности, «понимание культа как прежде всего освящения, т. е. системы обрядов и ритуала… Вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой иерургического, мистериального элемента… Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия»364. Происходит «процесс сакрализации христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания»365.

И стоит сюда добавить, что сакрализацией, в форме культового символизма и заключения в обряд, в Византии постепенно оказался охвачен весь круг индивидуального и социального существования и, в первую очередь, устои и практики власти и государства.

Как ясно из сказанного, отношение исихастской практики к обширному ряду церковных практик возможно выяснить, рассматривая положение этих практик по отношению к дихотомии установка обожения–установка сакрализации. Однако такое рассмотрение мало затрагивает собственно антропологическую проблематику, и в этом тексте мы не будем в него входить.

в) Существует также немалый круг практик, в основе которых лежит визуальный опыт: очевидно, к примеру, что таковы все практики, связанные с почитанием икон. Визуальный опыт — один из основных видов антропологического опыта, и его отношение к опыту исихастской практики — важная антропологическая проблема, встающая отнюдь не только перед исследователями исихазма, но, прежде всего, перед самими подвижниками, когда они создавали основы практики, прокладывая путь исихастского восхождения. Разбор этой проблемы дается нами в отдельном тексте (см. ниже с. 385–429). Отсылая к нему читателя, здесь мы заметим только, что в нашем анализе визуального опыта и церковных практик, базирующихся на нем, намечается общая методика, которая позволяет находить способы согласования, гармонического соподчинения исихастской практики и других видов практик, культивируемых в Церкви. Эта методика опирается на вводимые в синергийной антропологии понятия «примыкающих» и «поддерживающих» антропологических практик: для разнообразных церковных практик можно находить возможности такого их понимания или такой организации, при которой они являются примыкающими или поддерживающими по отношению к исихастской практике как «ведущей» — иначе говоря, они ориентируются на цели и принципы исихазма, его установки нравственности и поведения человека, в той или иной мере усваивают его опыт, а в случае поддерживающих практик, также развивают и артикулируют его. (При этом, конечно, Евхаристия как основоположная практика Церкви отнюдь не является примыкающей к исихастской практике, но остается необходимым фундаментальным пред–условием, предпосылкой последней.)

В итоге, методы синергийной антропологии открывают возможность систематического изучения всей проблематики отношений исихазма со смежными религиозными практиками и соответствующими видами религиозного опыта. Круг таких практик и видов опыта необычайно широк: к примеру здесь храмовый, пространственный опыт, новый подход к которому развивает сегодня «иеротопия» А. М. Лидова; здесь практики социальной активности Церкви — миссионерства и церковной благотворительности, религиозного воспитания и образования; наконец, многочисленные практики бытовой религиозности… Выяснение отношений с ними доставляет исихастской антропологии обширное поле для дальнейших исследований.