В том, как я сформулировал тему этого текста, все, в общем, понятно: «искусство себя» — это те самые практики себя, о которых мы столь наслышаны, «Новое время» — это Новое время, конечно, рассматриваемое преимущественно как эпоха в истории мысли; неопределенными остаются только отношения между этими «двумя», — неопределенность как раз и сохраняется с помощью сочинительного союза «и», позволяющего насочинять по поводу этих отношений все что угодно, разумеется, в рамках академической свободы, т. е. в рамках подчинения дисциплине умозрения. Вот я и попытаюсь воспользоваться этой свободой. Остается много неясного в том, какое место занимают и какую роль играют упомянутые практики в новоевропейском мышлении. Эти неясности я и хочу обсудить. Конечно, я буду главным образом опираться на сказанное автором «Герменевтики субъекта».

Начну с предварительного замечания о ключе, в котором у М. Фуко говорится про практики, техники, искусство себя, или, как он иногда выражается, «духовность» (spiritualite). Фуко заводит о них речь для того, чтобы, как он говорит, восполнить некий пробел в наших представлениях об истории мышления, из которых выпало существенное звено — а именно, представление о том, какие конкретные, исторически фиксируемые формы принимало в разные времена отношение между «субъектом» и «истиной». Такая постановка вопроса непривычна. Еще Аристотель объяснил нам, что место истины — в суждении, а судим мы и судим правильно, если наше суждение соответствует положению дел, и неправильно, если не соответствует. Так вот Фуко обращает внимание на то, что отношения между субъектом и истиной не всегда так понимались, он говорит, что в иные времена и в других культурах акт «суждения» обставлялся целым рядом предварительных условий, в которые входили обряды «очищения», различные другие процедуры, изымающие человека из обыденной ситуации и поднимающие его до положения «судьи», вкупе называемые «техниками себя». К истине просто так не подступишься, надо поработать над собой, иногда поменять самый способ своего существования. Вот о таких некогда традиционных, но со временем подвергшихся трансформации процедурах образования–преобразования индивида в субъекта истины и ведет речь Фуко301.

Итак, Фуко говорит о практиках себя. В античном мире существовал целый спектр таких упражнений, направленных на поддержание душевных сил, и вкупе составлявших то, что именовалось заботой о себе. Человек, который плохо позаботился о себе, не в состоянии заботиться о других. Так, Эпиктет строго выговаривает любящему отцу, обезумевшему от горя во время болезни дочери и сбежавшему из дома. На кого ты ее бросил? Вот если бы ты должным образом позаботился о себе, ты сохранил бы самообладание и, во всяком случае, сделал бы то, что от тебя зависит для ее выздоровления. Главное слово здесь — самообладание. Владение собой есть некое искусство (технэ), и для выработки навыков владения собой требуются упражнения, представляющие собой особую форму аскезы. Например, сесть голодному за уставленный яствами стол и не есть: упражнение в воздержании. Или вообразить себе уже свалившимися на тебя беды, которых ты страшишься, — мысленное предварение зла. Может быть, это поможет тебе сохранить самообладание, когда беда и впрямь настигнет. И т. п. Но, конечно, главная, радикальная форма такой мысленной аскезы–размышление о смерти. Это не думание о том, что когда–нибудь непременно умрешь, что люди смертны и т. д. Это упражнение в смерти, мысленный опыт умирания, когда каждый час живешь как последний. И вот тут — если ты и впрямь смог вообразить себя умирающим — надо спросить себя: за каким занятием, хочешь ты, чтобы тебя настигла смерть? Наверное, не раздавленным страхом перед ней, значит, ты хочешь, чтобы смерть тебя настигла за занятием философией. Тогда ты умрешь по–человечески, т. е. до самого конца сохранишь самообладание, иными словами, себя самого. Потому что, кто ты или что ты такое есть по сути как не способность самообладания, владения собой? (Сразу замечу в скобках, что тут речь не о каком–то «я», которое пуп земли, не о новоевропейской личности, а о себе — не je, a soi — как способности владеть собой, собой распоряжаться, и только.) Но это владение собой есть именно результат заботы о себе, обращения на себя, рефлексии в этимологическом смысле. Ситуация парадоксальна, так как до обращения, . до того, как ты обернулся на себя, опомнился, пришел в себя и т. п., тебя как бы и нет, или ты есть каким–то неистинным способом. То есть ты собой не владеешь. А обращение как раз и созидает тебя, собой распоряжающегося. Таким образом, забота о себе есть начало «науки правления», — той, которой должен был овладеть Алкивиад, не прибегая к учебникам политологии, а с помощью Сократа.

Платоновскому диалогу «Алкивиад» Фуко отводит особое место в истррии «заботы о себе». С него начинается долгий — от античности к Новому времени — путь, на котором «забота о себе» меняет свой характер и, в конце концов, уходит в тень «познания» в том смысле, что с определенного — ключевого — момента в истории Запада считается, что доступ к истине не требует особых «техник себя», усилий по переделыванию себя, что можно обойтись без «искусства обращения», что человек, какой он есть, всегда способен узнать истину. Конечно, какие–то усилия и тут нужны, но они не требуют никаких радикальных преобразований самого себя. А ведь именно такой метаморфозы добивался Сократ от Алкивиада, заставляя его «обратиться на самого себя», «познать самого себя». Трижды по ходу диалога упоминается «прекрасная дельфийская надпись». Первый раз — в качестве мудрого совета: посмотри, мол, готов ли ты управлять городом; второй — как повод для уяснения того, что значит это heauton, это «о себе самом», из epimeleia heautou, «заботы о себе»; и в третий раз — чтобы объяснить, в чем эта забота состоит. Смысл и роль диалога Платона, считает Фуко, разнообразны. С одной стороны, он представляет собой развернутую теорию «заботы о себе», и в качестве таковой — это Фуко особенно подчеркивает — представляет душу (ибо предмет заботы — душа) не столько некой сущностью, сколько эффектом самого обращения: только обратившись на себя, Алкивиад стал «самим собой», впервые «приходит в себя», в этом отличие «Алкивиада» от других платоновских диалогов о душе. С другой стороны, обращаясь к своей душе, мы видим в ней начало божественное, которое и позволяет нам теперь видеть все в истинном свете. Эта вторая сторона «обращения», по сути дела, представляет собой теорию уже не «заботы о себе», а теорию эйдетического видения, усмотрения сущностей, в которой «забота о себе» отходит на второй план как, разумеется, необходимое, но всего лишь условие умозрения — видения очами разума, в отличие от очей телесных. Последние открывают нам прямую перспективу — мы видим вещи в свете идей, вторые обращают к видению сущностей, — взгляд назад. Этому взгляду назад, «обращенному» взгляду, открывается сущностное устроение мира, некая иерархия сущих, — их чино–и священноначалие. Постижение истины есть одновременный подъем по этим ступенькам–началам, т. е. преобразование всего человека, а не «голое» познание. При этом человек поднимается к истине, конечно, сам, но лишь благодаря подымающей его силе самой истины302. В таком контексте отношения с истиной устанавливаются по упомянутой выше схеме «соответствия», истина понимается как правильность представления о положении дел. Таким образом начинается постепенное вхождение человека в роль субъекта. Здесь Фуко, конечно жег опирается на Хайдеггера. Под «субъектом» разумеется новоевропейский субъект, — тот, что в качестве «зрителя» держит на себе новоевропейский мир прямой перспективы: мир «картину». «Субъективность» этого «субъекта» состоит в том, что он со времен Декарта (Фуко говорит об условной «картезианской точке») являет собой преимущественно «сознание», которое есть, в первую очередь, самосознание. Осознав себя в качестве сознания (картезианское cogito) и неколебимо удостоверившись в собственном существовании как вещи мыслящей, он начинает удостоверять существование всего остального, — «держит на себе» мир. Таково, более или менее, общее, с некоторых пор, представление о новоевропейском субъекте. Так вот, Фуко, вроде бы, соглашаясь с этим, говорит о cogito нечто такое, что, на первый взгляд, противоречит всему вышесказанному о вытеснении «заботы» и техник себя «познанием»: он говорит, что cogito — это не «созерцание», не «теория», а мысленное упражнение (meditatio)303. «Техника себя», коль скоро cogito — это meditatio, оказывается в самом центре новоевропейского философствования, хотя ранее утверждалось, что «техника себя» была отодвинута на второй план «познанием». Как это понять? Новое время забыло о практике себя, а забыв, поставило ее в центр философии?

Рискну злоупотребить вниманием читателя и изложу на этот счет кое–какие соображения. Мне кажется, что понимание cogito как «мысленного упражнения» все ставит на свои места. Декарт начинает с апелляции к здравому смыслу, и как «Алкивиад» Платона был теоретической экспликацией «заботы о себе», так и декартово «Рассуждение о методе», «Разыскание истины» и другие работы, где он излагает суть своего принципа, это тоже теория «заботы о себе», только такой, какой эта забота стала в Новое время. Ведь что такое декартово «Я мыслю», как не cogito me cogitare, т. е. «мыслю себя мыслящим что–то», иными словами, «вижу» (ощущаю, знаю — все это cogito), что вижу (ощущаю, знаю) что–то, какую–то вещь»? Но для того чтобы увидеть себя видящим, надо стать иным, в смысле «сойти с наезженных путей сознания», что и происходит в этом мысленном упражнении, которое с тяжелой руки Декарта получило название cogito, но представляет собой ново–европейскую форму старой «заботы о себе», описанной в «Алкивиаде». Другое дело, что, проделав этот опыт, испытав себя на себе и пригласив других — своих собеседников–оппонентов — проделать то же самое и убедиться, что спорить с ним нечего, что пора слезать с «древа Порфирия» и кончать с «искусством Луллия» (мышлением категориями — не «в категориях», а категориями, «готовыми» понятиями), Декарт полагает, что заложил надежный фундамент здания наук и дальше к этому вопросу можно не возвращаться, занимаясь возведением самого здания more geometrico. Начав с апелляции к здравому смысле (sensus communis) и техники «прохождения в себя», он выполнил сей тяжкий труд за все человечество: доказал несомненность существования мыслящей вещи, каковой мы все являемся, и тем самым вернулся к эссенциалистской метафизике, метафизике сущностей. «Забота о себе», составляя по–прежнему фундамент познания, в очередной раз была отодвинута на его периферию.

Со «здравого смысла» начал и Кант. Но, по Канту, мыслящая вещь только неизбежно мыслится нами как вещь (субстанция), но это никак не означает, что она таковой и является. Трансцендентальное единство апперцепции есть единство функции, а не субстанции. Трудно переоценить значение этого утверждения. Кант первый назвал новоевропейские вещи своими именами. Новоевропейский «здравый смысл» имеет дальнего предка — античное «общее чувство», которое, по Аристотелю, не имеет своего органа и свойственно не только людям, но и животным. В. С. Библер как–то проницательно заметил, что главным произведением Просвещения был «человек со вкусом»304. Вкус — это разновидность «здравого смысла», общего чувства, как мы выяснили. Именно этот sensus communis и составляет то, с чем тщательнейшим образом разбирается Кант в своих Критиках, именуя его «способностью суждения» (Urteilskraft). В одном примечании к тексту «Критики чистого разума» об этой способности говорится, что она — та самая secunda Petri (ей посвящена вторая часть Логики Петра Рамуса), которой невозможно научиться. Это, так сказать, отрицательное определение. Положительное же выделяет в sensus communis вот что: «… не в чувстве могут корениться эти понятия (чувство истины, справедливости и т. д. — А. П.) это чувство (патологическое, т. е. связанное с органом восприятия. — А. П.) … не может притязать на общие правила; нам никогда не могло бы придти на ум подобного рода представление об истине, приличии, красоте или справедливости, если бы мы не могли подняться над чувствами…»305. Часто «общий» (communis) понимается в этом словосочетании как «вульгарный», обыденный и т. п. «Но под sensus communis надо понимать идею общего для всех (gemeinschaftlichen) чувства, т. е. способности суждения (курсив мой. — А. П.), которая в своей рефлексии мысленно (а priori) принимает во внимание способ представления каждого другого, дабы собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом и тем самым избегало иллюзии, которая могла бы оказать вредное влияние на суждение ввиду субъективных частных условий, какие легко можно принять за объективные. Это происходит потому, что мы в своем суждении считаемся не столько с действительными, сколько лишь с возможными суждениями других и ставим себя на место каждого другого, отвлекаясь только от ограничений, которые случайно примешиваются к нашему собственному суждению; а это в свою очередь вызвано тем, что мы насколько возможно опускаем то, что в состоянии, [обусловленном] представлением, есть материя, т. е. ощущение, и обращаем внимание лишь на формальные особенности своего представления или состояния, [обусловленного] нашим представлением. Может быть, это действие рефлексии покажется слишком искусственным, чтобы приписать его той способности, которую мы называем общим чувством; но оно имеет такой вид лишь тогда, когда его выражают в отвлеченных формулах; на самом деле нет ничего естественнее, чем отвлечься от действующего возбуждающе и от трогательного, когда хотят найти суждение, которое должно служить всеобщим правилом»306.

Не надо особой проницательности, чтобы увидеть в этом описании то, что делает возможным превращение «патологического» чувства в суждение, — основные характеристики традиционной техники себя: чувство как таковое не может быть основанием общности в смысле Gemeinschaft, не может оно притязать на различение истинного, справедливого и т. п. И, тем не менее, «общее чувство» как раз таково. Чем же подкреплены его притязания на общность и даже всеобщность? Почему оно — общественное?307Потому что в нем мы «поднимаемся» над чувствами. Подъем этот — осуществляемый посредством рефлексии (умственного упражнения) — и дает возможность «судить», и заключается он в том, что мы мысленно ставим себя на место другого, других, заведомо (а приори) принимая во внимание способ «представления каждого другого», «как бы считаясь с совокупным человеческим разумом», что и делает наше суждение общезначимым, т. е., по Канту, объективным. «Нет ничего естественнее, говорит Кант, чем отвлечься от действующего возбуждающе» и … превратить испытываемое чувство в чувство созерцаемое.

Фуко нигде не отмечает этого, но Кант использует термины «мышление» и «созерцание» как раз в том смысле, на который обращает внимание Фуко: мышление (meditatio) — это упражнение, техника себя, созерцание (contemplatio) — то, что благодаря этому упражнению открывается мысленному взору. В 25 параграфе «Критики чистого разума» читаем: «В трансцендентальном синтезе многообразного [содержания] представлений вообще, стало быть в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую. Это представление есть мышление, а не созерцание.» (Diese Vorstellung ist ein Denken nicht Anschauen)308.

Так что же происходит с техниками себя в Новое время?

Новое время в лице Декарта противопоставляет ученому авторитету здравомыслие простого не напичканного знаниями человека. Эпоха, выдвинувшая лозунг опоры на здравый смысл, на собственный разум, а не на авторитет, называется эпохой Просвещения. Вопрос о Просвещении Фуко выносит в заголовок своей юбилейной статьи, повторяя название опубликованной двести лет назад в «Berlinische Monatschrift» заметки Канта: Что такое Просвещение? и пишет: «Мне кажется, что вместе с этим текстом в историю философии незаметно входит вопрос, на который философия Нового времени не была способна ответить, но от которого ей так и не удалось избавиться. И вот уже два столетия, как она повторяет его в разных формах. От Гегеля и до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Aufklärung, по крайней мере, в какой–то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Вообразим, что газета еще существует и спрашивает, что такое современная философия? Может статься, мы могли бы ответить: это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад: «Что такое Просвещение?»»309. Мы — дети Просвещения, и потому так важен вопрос о том, чем была эта эпоха. И была ли она, т. е. можно ли говорить о ней в прошедшем времени?

В ответ на вопрос о сущности Просвещения Кант говорит, что Просвещение это выход из состояния несовершеннолетия, в котором находятся по собственной вине. Выход из состояния несовершеннолетия. Не тот ли это «выход», когда «выходишь» из себя и благодаря этому «приходишь» к себе, однако теперь уже совершеннолетнему? Не тот ли это выход, которого добивался и на который провоцировал Сократ бедного Алкивиада? «Познай самого себя», — стало быть, «позаботься о себе» (В «Пире» взрослый муж Алкивиад, хваля Сократа, жалеет: плохо я его слушал, недостаточно о себе заботился). Или, все–таки, «познай»?

Мышление (упражнение) — это некоторое «заранее» (а приори) созерцания. Познал — «увидел» — душу потому что «уже» позаботился о себе, поднялся над собой, посмотрел на себя «со стороны». С какой?

В «классическом» платонизме на себя смотрят глазами собственной души, побывавшей на небесныхлугах и набравшей там «силу крыла», т. е. «со стороны» божественного. И наградой за аскетическую заботу о себе служит созерцание сущностей, эйдетическое видение мироустройства в целом как иерархии сущих. То же — с существенными поправками — в «классическом» Средневековье. Мир, открывающийся «обращенному» взгляду, умозрению, это мир обратной перспективы.

С какой же стороны смотрит на себя аскетически поднявшийся над собой, позаботившийся о себе, новоевропейский субъект, что и делает его именно субъектом в новоевропейском — двоящемся — смысле, а мир, в котором он видит себя — «картиной», т. е. тоже перспективой, но прямой?

Он смотрит на себя «со стороны» трансцендентального субъекта, т. е. никакого «я», — того самого «единства апперцепции», которое есть «единство функции, а не субстанции». Такая точка зрения завоевывается им в ходе «отвлечения от действующего возбуждающе», в ходе «мысленной постановки себя на место всякого другого», в ходе «принятия в расчет совокупного человеческого разума», который, конечно, прямо так принять в расчет невозможно, но «принятие в расчет» в том и состоит, что, поднимаясь над собой, чувствующим что–то и представляющим себе что–то (cogito me cogitare), я оказываюсь зрителем самого представления (как события представления мне всяческих представлений) и, отвлекаясь от материи представления, могу вычленить его универсальную форму — форму представления. Чем и занимается Кант в своих Критиках.

Опора Просвещения на здравый смысл выражается в том, что оно противопоставляет любым авторитетам (религиозным, политическим, а также научным) авторитет разума как способности и долга каждого мыслящего существа мыслить самостоятельно. А когда человечество начинает «применять» собственный разум, как раз и возникает необходимость критики разума как определения человеческим разумом собственных границ. Когда разум начинает опираться на самого себя, он должен сам определять свои возможности и границы: нужна критика разума. Своей критикой разума Кант выявляет реальную — действующую — метафизику Просвещения и тем самым подводит под ним черту. Хотя и не окончательно.

Новоевропейский здравый смысл, основа новоевропейского рацио, совсем не так прост и здрав, каким может показаться, он включает в себя — как, впрочем, и всякий «нормальный» разум — изрядную долю безумия, ведь чтобы прийти в себя, в «свой» ум, надо с него — с ума — немножко сойти. Иначе наши мысли, так и останутся, как выражался Декарт, non reflexas, иначе, «непомысленными» «мыслями младенцев», взрослыми же люди (далеко не все) становятся, когда мыслят мышление, не какое–то абстрактное «мышление», а себя самого, мыслящего, ощущающего…, т. е. «медитируют», «заботятся о себе» в вышеописанном смысле, занимаются практикой себя.

Традиционные западные техники себя — это утвержденные временем процедуры опоры на божественный авторитет; секулярная новоевропейская техника себя, упрятанная в понятие здравого смысла, есть выработанная Новым временем — отчего оно и стало Новым временем — процедура опоры на самого себя никакого, или, скажем, чтобы избежать совпадений с нынешним студенческим сленгом, на человека без свойств. Это ни хорошо и ни плохо. С этим надо считаться.