ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Античные философы признавали за временем космологическое значение. Для Плотина время было измерением мировой души. Считанные десятилетия отделяют Плотина от платонической философии Августина. Августину время также представлялось измерением души, но уже души не мировой, а человеческой. Августин убедился, что время человеческого опыта конституируется и измеряется не движением планет, а силами человека (памятью, созерцанием, ожиданием)448.

Данная статья опирается на идеи Августина и тех, кто следом за ним продолжал осмысление времени в качестве «человекомерной» реальности. Статья анализирует аскетико–мистический опыт становления человека человеком. Опыт этот вдохновлял епископа Августина со дня, как он прочел об Антонии Великом. Однако Августин спорил с последователями Антония в ходе «полупелагианских споров»449. Предметом полемики было участие человека в стяжании благодати, что непосредственно касается нашей темы.

Августин выдвинул антипелагианское богословие благодати, оно принижало значение действий человека для получения благодати. Преподобный Иоанн Кассиан придерживался исихастской установки на опыт содействия человека Богу, на синергию. Исихасты настаивали, что благодать (Божие действие на человека) человек получает в процессе совершенствования совместного с Богом действия. В зависимости от того, как действует человек, меняется открытость человека к благодати. Аскетическая разработка способности к принятию благодати преображает силы человеческой души, и они преобразуют антропологическое время.

Исихастское богословие благодати в XIV в. стало богословием нетварных энергий. Святитель Григорий Палама объяснил опыт афонских безмолвников, привлекая аристотелевские рассуждения об энергии. Однако у Аристотеля было одно понимание энергии, у святителя Григория — иное. Почему? Афонцы, принимая благодать, переживали предельное изменение энергий. Оттого Палама дает энергии интерпретацию, адекватную для опыта восприятия нетварной энергии. Данная тема фундаментально изучена С. С. Хоружим450, его вывод вкратце таков: энергия, описанная у Аристотеля, конституирует время континуальное, а энергия у Паламы — дискретное. Проследим за рассуждениями об энергии и времени в человеческом опыте.

ВРЕМЯ ЭНЕРГИИ

Аристотель рассматривал онтологию события с помощью тройки: σύναμις -> ένέργεια → έντελέχεια451. Интерпретация тройки допускает варианты452. Согласно распространенному варианту энтелехия подчиняет компоненты тройки, поэтому энергия оказывается энтелехизированной, эссенциализированной, является актом осуществления. Эту интерпретацию обычно приписывают Аристотелю. Впрочем, Хайдеггер считал, что Аристотель онтологически уравнивал энергию и энтелехию, делал энергию сущностной, а сущность энергийной. Данная эссенциально–энергийная интерпретация оставляет энергию эссенциализированной, хотя и не в таком сильном смысле как в чисто эссенциальной интерпретации. Третья интерпретация паламитская: в событии доминирует энергия, при этом энергия как бы уравнивается с возможностью (σύναμις). Такая нетривиальная интерпретация описывает неэнтелехийную, совершенно деэссенциализиро–ванную энергию, действующую в мистической синергии.

Двигаясь от первой интерпретации через вторую к третьей, мы наблюдаем, как изменяется понятие об энергии — энергия деэнтелехизируется. Энтелехия обусловливает нахождение энергии в топике телоса (конца действия). Неэнте–лехийная энергия бытийно дистанцируется от телоса. Она предельно удалена от окончания действия и предельно сближена с началом действия. Энергия предстает действием–начинанием. Темпоральность энергии начинания, доведенного до ступеней совершенства, — мгновенна, дискретна. Деэссенциализированная энергия не связана заданным энтелехией образом действия. Она не конституирует непрерывный временной ряд, в котором каждый предыдущий член по закону причинно–следственной связи влечет каждый последующий. Такой свободной энергии соответствует дискретный временной ряд (атомы времени, прерывистое время, кванты времени).

Сближение энергии с σύναμις не было авторским приемом Паламы ради оправдания афонцев. «Динамическая» трактовка энергии применительно к событию соединения с Богом ощутима в богословии задолго до XIV в.453Соединение, по словам Паламы, достигается через чистую молитву и созерцание Света: «Ум в чистой молитве исступает из всего сущего. Исступление это без сравнения выше отрицательного богословия: оно доступно только приобретшим бесстрастие, — и единения (энергий Бога и человека. — 17. С.) еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося… не восхитит его через откровение к видению света»454.

Свет воспринимается исихастами как энергия Бога, событийно отстраненная от сущности Бога (что в данном случае равнозначно энтелехии). Сущность Бога при созерцании не воспринимается, она описывается в отрицательном богословии, которое пользуется исключительно методом отрицаний. Положительное богословие, будучи богословием благодати, с помощью утверждений описывает действие Бога (проявление Его сущности). При чистой молитве познающий Бога «ум исступает из всего сущего». Следовательно, ум мистика выходит из континуальной последовательности времени, базовой для всего сущего.

Предваряющая чистую молитву аскеза деэссенциализирует энергии человека. Для немалого класса аскетических событий эссенциализированная энергия служит вполне рабочим понятием. Исихастская аскеза поначалу допускает приведенные выше первую и вторую интерпретации события, мистике адекватна лишь третья интерпретация. На той же странице «Триад», где находится приведенный фрагмент о чистой молитве, Палама утверждает, что опыт созерцания Света не имеет конца. Это означает, что опыт в целом является незавершенной последовательностью событий–начинаний. Исихастский опыт стремится к горизонту, за которым открывается бытийная бесконечность. Начинание разомкнутого в божественную бесконечность человеческого бытия происходит в дискретном времени.

Изменение энергий исихаста проходит ступени, каждой из которых соответствует свой энергийный образ человека. Можно различать 2 ступени (аскеза и мистика), 3 ступени (очищение, просвещение, совершенство), в «Лествице» просматривается 3 десятка ступеней. Для темпорологических целей удобнее дифференцировать 9 ступеней событийного ряда (покаяние, борьба со страстями, безмолвие, сведение ума в сердце, непрестанная молитва, синергия, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного Света). Антропологический анализ этих ступеней приводит С. С. Хоружего к заключению, что исихастский опыт следует от циклического к линейному, а потом к–дискретному времени455. Синергийная темпорология ставит антропологу задачу проследить на исихастских ступенях динамику энергий и времени человека.

ЦИКЛИЧЕСКОЕ И ЛИНЕЙНОЕ ВРЕМЯ В ДУХОВНОЙ ПРАКТИКЕ

Злом не являются обстоятельства жизни, отдельные вещи. Злом исихасты признают грех, то есть действие человека, противоположное действию Бога, так сказать, антисинергию. Грех–это злодейство, зло–действие, оно замыкает человека для воздействия благодати и размыкает его по отношению к энергии страсти456. Грех, повторяясь, перерастает в страсть — энергию, подчиняющую прочие энергии. Страсть является для человека энтелехией, самоцелью, энергии человека зацикливаются на осуществление страсти, и темпоральность конституируется в циклический континуум.

Иоанн Лествичник замечает, как страсть тщеславия направляет действие ума: «Тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым»457. Лествичник формулирует антропологическую апорию: ум движется в противоположные стороны, но сойти с орбиты тщеславия не может. Решит он блюсти или нарушить пост, тщеславие обратит его действие на себя. Тщеславие формирует в человеке зависимость, запросы тщеславия растут, опережая возможности их осуществления. Поэтому гонка за славой превращается в безумие (на миру тщеславному и смерть красна). «Тщеславие часто бывает причиною бесчестия, вместо чести», но и это не останавливает тщеславного.

Лествичник знает выход из апории: «Когда… начнут хвалить нас, тогда поспешим вспомнить множество наших беззаконий; и увидим, что мы поистине недостойны» похвалы. Преодоление страсти не в самооценке, по возможности беспристрастной. Перемена действия ума происходит в покаянии, когда одержимый страстью ум признает перед Богом грехи и разрушает энергийно непроницаемую стену между человеком и Богом. Прощая грешника, Бог дает ему энергию, которая устраняет циклы страсти, и темпоральность размыкается.

Связанные энергии человека освобождаются еще больше, продолжают пред–размыкание себя, когда после покаяния происходит событие борьбы со страстями. Ступень борьбы требует немалых сил: «Когда услышишь, что… друг укорил тебя в отсутствии или присутствии твоем: тогда покажи любовь и похвали его», не уменьшай к нему любви. Похвалить друга в ответ на переданный укор — значит подвижнически бороться с тщеславием. Сохранить прежнее дружелюбие, будто и не было конфликтного инцидента, невозможно без содействия Бога. Почему?

Монашеский контекст ситуации, скорее всего, подразумевает не соседа, сотрудника или собеседника, но сотаинника, духовного друга, которому в какой–то мере был открыт духовный опыт458. Принятие укора подтверждает полномочия духовного друга интерпретировать опыт аскета и даже сообщать о нем нечто третьему лицу. Суждение друга ставится в связь с познанием воли Бога об аскете, с открытостью аскета по отношению к Богу, даже если эту связь надо хранить вопреки тщеславной реакции на упрек. Для исихастской антропологической стратегии в целом характерно хранение направленной открытости.

КОНТИНУАЛИЗАЦИЯ И ДЕКОНТИНУАЛИЗАЦИЯ

Энергийная динамика после борьбы со страстями приходит к безмолвию, к сбалансированности человеческих энергий, из числа которых устранены доминанты страстей. Ησυχία — значит безмолвие, когда страстные помыслы безмолвствуют в уме аскета. Помысел (λογισμός) является началом умственного, эмоционального, волевого движения или визуального впечатления. Мимолетный помысел может навязчиво появляться в уме и влиять на человека не меньше, чем зрелый выстраданный замысел.

Изменчивая энергия помыслов играет ключевую роль в конституировании времени исихастского опыта. Страстные помыслы представляются притягательными, богоугодными, разумными. От их циркуляции трудно избавиться путем полемического «собеседования с помыслом». Вместо этого аскеты обращаются к более опытному исихасту. При восхождении на высокие ступени нужны лабораторно чистые условия, доступные на отшельничестве, когда послушником руководит старец459. Послушник ежедневно по многу раз «открывает помыслы старцу», со старцем перед Богом происходит «рассуждение о помыслах». Те из них, что окажутся греховными, подлежат «отсечению помыслов».

«Отложение помыслов» приучает человека управлять энергиями на стадии их зарождения, препятствовать эссенциализации энергий, образованию «страстного устроения» энергий. Частое отложение помыслов делает линейную темпоральность подвига «мелкозернистей». Подвиг является бесконечным начинанием (άτέλεστος άρχή), отстраненным от телоса460. В пределе аскетическое действие стремится к ежемоментному возобновлению, к опыту, происходящему в неразъемное зерно времени, атом времени.

Отсечь помыслы помогает сила Божия, которую исихаст призывает молитвой, входя в бытийное общение с Богом. В исихастской традиции сложилась ежедневная практика многократной краткословной молитвы. Классическая форма Иисусовой молитвы состоит из пяти слов. Наиболее лаконичная форма сокращена до «Господи, помилуй», до молитвенного помысла. Краткословная молитва продолжает укорачивать, то есть деконтинуализировать отдельное действие. А также продолжает учащать, то есть континуализировать пребывание человека в духовной практике, наполнять время жизни все более непрерывным рядом духовных действий461.

На следующей за безмолвием ступени происходит столь радикальное переустройство энергий, что квалифицируется оно как έκλτασις462. Экстасис сопровождается выходом антропологического времени на приоритетную позицию. Подвижник в умно–сердечной молитве может провести несколько дней без еды и сна, стоя днем и ночью, отрешенно от циклов биологического и космологического времени463. Сведение ума в сердце централизует действия ума через исступление ума в сердце. Сердцем называется усиленное аскезой природное средоточие интеллектуальных, эмоциональных, волевых, физических энергий. Умно–сердечная молитва делает события (по)дробнее, а пребывание в опыте продолжительнее за счет интенциональной устойчивости ума.

Поставим вопрос: не должна ли Иисусова молитва зацикливать движение ума на повтор кратких слов и приводить к циклической темпоральности? Механическое повторение молитвы, невнимательное и непокаянное — зацикливает. Подобную практику исихасты считают ведущей к прелести, к страстной одержимости. В противоположность тому, хранение молитвенного помысла и одновременно отложение страстных помыслов возобновляет молитву. Каждый раз она воспроизводится в неповторимом контексте текущего момента покаянной борьбы с помыслом, который пришел только что. Преподобный Симеон каждое духовное свершение исихастов трактует как начинание: в конце аскетического усилия оказывается начало и в начале — конец (έν τέλει έξουσιν αρχήν και έν αρχή τό τέλος)464. Тем самым, энергия краткословной молитвы отстраняется от телоса и не замыкает темпоральность в цикл.

Сведение ума в сердце и следующая за этим ступень устанавливают такую связь между молитвой и вниманием, что, по выражению С. С. Хоружего, образуется онтологический движитель. Он обеспечивает особо устойчивую динамику ума: молитва не прерывается при решении интеллектуальных задач и творческом общении с другими людьми, не прерывается во сне и обмороке. А ведь во сне действие ума ослабляется настолько, что конституирование временного континуума дает сбои. Непрестанная молитва своим темпоральным наименованием указывает на круглосуточную континуализацию времени опыта. Это не означает, однако, что, достигнув непрестанной молитвы утром, исихаст автоматически сохранит ее до следующего утра465.

Выше непрестанной находится благодатная молитва. Она достигается на ступени стяжания благодати (или, по–другому, ступени синергии). Энергии человека объединяются с благодатью в таком содействии, что наступает «резонанс» энергий, и человек получает «великую благодать». Начиная с формирования онтологического движителя, молитвенный помысел запускает синергетические (и синергийные!) процессы преобразования человеческих энергий, аскетическая «трудовая молитва» все больше ставится в перспективу мистической «самодвижной молитвы»466. Воспроизводство молитвенного помысла требует все меньше энергии от аскета. Молитвенное усилие делается незаметным, словно усилие на вдох и выдох. Потребность в молитве становится такой же заметной, как потребность в дыхании.

По достижении бесстрастия энергии человека освобождаются от господства страстей в степени несовершаемого совершенства (άτέλεστος τέλειότης)467, что подразумевает совершенную устремленность психосоматических энергий подвижника к неэнтелехийному телосу. Молитвенный помысел (общение с Богом) становится доминирующей энергией бесстрастного человека, набирает силу «божественной страсти». Такая молитва размыкает бытие человека настолько, насколько это возможно силам человека, направленная предельная открытость человека обусловливает непредсказуемость и «самопроизвольность» дальнейших событий. Темпоральность молитвенного помысла сокращена, сгущена до того, что энергии человека готовятся к переходу от событийно насыщенного, сгущенного времени468к дискретному времени. Максимально собранный молитвенный помысел по характеру движения ума находится между молитвой краткословной и молитвой за пределами вербальной развертки в молитвословие, даже самой малопротяженной. Тогда «не молитвою молится ум» (Исаак Сирин), ум выходит за пределы темпорального континуума молитвенного краткословия469.

СОБЫТИЯ С ДИСКРЕТНЫМ ВРЕМЕНЕМ

После аскетических ступеней следует «прорыв» на ступени мистические. Энергия трансцендирования восхищает человека на границу с его инобытием и вызывает полную деэссенциализацию энергий исихаста, что — исключает мистическое событие из континуума времени. Размыкание энергий в мистике фиксируется как «отверзение чувств» к созерцанию невидимого Бога. На ступени чистой молитвы мистик ощущает будущий век (άυώνος έκείνου), его ум движется неподвижно (Исаак Сирин). Следовательно, нет и временного континуума, связанного с обычным, подвижным движением ума (изменением ума)470.

Софроний пишет о созерцании в «момент» времени и продолжает: «Время видения не есть время размышления… дискурсивное мышление тогда прекращается; действие ума остается, но действие совершенно особого рода… Состояние видения — есть свет любви Божией»471. На ступени созерцания нетварного Света начинается обожение. Если это начало сколько–нибудь продлится, то человек станет вечным инобытием; антропологию сменит эсхатология с ее мета–антропологической будущностью472. Свет Преображения Господня преображает энергии исихаста, и он воспринимает вспышку Фаворского Света, мгновенную энергию божественной Молнии. Об этом опыте с дискретной темпоральностью свидетельствуют Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Каллист Катафигиот, Феофан Затворник, Силуан Афонский, Софроний Сахаров (подборка их текстов с антропологическими комментариями печаталась нами в отдельной статье473).

О ПРОМЕЖУТОЧНЫХ МОДУСАХ ВРЕМЕНИ

Наблюдая богатство энергийных перемен в подвиге, нельзя избежать вопроса о модусах времени, промежуточных по отношению к циклическому, линейному и дискретному времени474. Между линейным и дискретным временем исихастского опыта отмечается нарастание событийности, вызывающее феномен сгущенного времени. Ограничимся этим наблюдением и всмотримся в другой промежуточный модус. Тема сочетания цикла с линией в спираль времени звучит, когда рассуждают о космологическом, историческом времени, о времени на языке символов475. Несмотря на религиозную значимость, подобные рассуждения не относятся впрямую к динамике личного опыта. А ведь мы рассматриваем именно ее476, и находим, что опыт исихастов богат дифференцированной временной динамикой.

Итак, энергия страстей конституирует циклическое время, энергия борьбы исихаста со страстями — линейное время. Следовательно, искать энергию, которая конституирует спиральное время, резонно в процессе борьбы против страстного помысла. Стадии формирования страсти известны: прилог (приражение помысла), сочетание, сосложение, борьба, греховный поступок, страсть. Стадия борьбы с помыслом у человека, у которого нет еще греховного навыка, проходит в динамическом «неустойчивом равновесии». В такой динамике энергии ума вступают во взаимодействие с энергиями страсти по принципу «любовь–ненависть» и конституируют нелинейное время477.

Рассмотрим опыт аввы Дорофея478. Подвижник был на послушании в общежительном монастыре, но держался правила отшельников: без откровения помысла и совета старца ничего не делать. Иногда Дорофею приходил помысел: «Не то же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец? Зачем беспокоить старца?». Вот первое появление помысла об отказе открывать все помыслы старцу. Свою страстную природу помысел замаскировал мнимо добродетельной заботой о старце. Дорофей отвечал помыслу: «Анафема мудрованию твоему, ибо оно от демонов». И пошел к старцу. Помысел Дорофей признает страстным, отсекает его (анафема отлучает от общения, прекращает общение с отлученным) и действует против него. Иногда слово старца совпадало с помыслом. Тогда помысел спрашивал: «Это самое я говорил тебе — не напрасно ли беспокоил ты старца?». Помысел во второе появление сменил позицию, как бы сместился на шаг спирали. Мотив заботы о старце повторился и добавилось слово о совпадении совета от старца и помысла. Совпадение якобы означало, что Дорофей зря открыл помысел и ошибочно отсек помысел, который теперь надо принять.

Дорофей отвечал помыслу: «Теперь слово от Бога; твое же внушение было делом страстного устроения». Вторичное отсечение помысла показывает, что для послушника интеллектуальное содержание помысла менее важно, чем вопрос об источнике энергии помысла. Далее Дорофей записал так: «Я был в великом покое (έν μεγάλη αναπαύσει) … и скорбел об этом… ибо слышал, что многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие (Деян. 14, 22), и, видя, что у меня нет никакой скорби, я боялся… пока старец не объяснил мне этого, сказав: не скорби, ибо каждый предающий себя в послушание отцам479имеет сей покой».

Дорофей не зафиксировал, что ему опять пришел помысел! Хотя интенция помысла была сохранена (отказ от откровения помысла), и воздействие помысла вызывало скорбь, страх, недоумение (нормальная реакция человека на воздействие страсти). При третьем появлении помысел скрыл свою страстную природу мнимо добродетельной заботой о послушании Слову Божию. Помысел дал понять, что беспечалие уводит Дорофея с пути спасительного подвига, сопряженного со скорбями. Помысел попытался еще раз зациклить ум Дорофея, но сместился на такой большой «шаг спирали», что создалось впечатление, будто линия помысла относится к другому движению ума. Поэтому помысел в третье появление не был узнан.

С помощью старца Дорофей опять отсек помысел. Старец ориентировал послушника на откровение помыслов и косвенно дал понять, что Дорофей после борьбы со страстями вышел на безмолвие. Записи Дорофея не позволяют детально разглядеть темпоральность в опыте борьбы с помыслом. Однако опыт Дорофея допускает интерпретацию, связанную со спиралевидным временем, хотя бы на правах гипотезы.

РАСПАД КОНТИНУУМА

Континуальное время принадлежит к базовому опыту человека480. Дискретное время мы находим в мистике немногих исихастов. Чаще дискретное время наблюдается при сбоях в последовательных действиях ума. К. Ясперс в «Общей психопатологии» показывает, что в случае крайней усталости или болезни (шизофрения, эпилепсия) временной континуум вырождается, распадается с образованием дискрет481. Это побуждает думать, что энергии безумия конституируют не только циклическую, но и дискретную темпоральность. Страсть может запустить реакцию задействования человеческих энергий по синергетическому сценарию и привести к безумному экстазу. Поток времени как бы остановится, прервется экстатическим моментом, континуум времени схлопнется.

А, возможно, есть и другой опыт с дискретным временем? Для Н. Бердяева космическое время циклично, историческое линейно, в экзистенциальном событии мгновение творчества высвобождается от рабства истории и меняет горизонтальную развертку на вертикальную482. П. Евдокимов истолковывает бердяевское дискретное экзистенциальное время как время литургическое483. А. Лосев мимоходом упоминает о неделимой точке времени в опыте религиозного экстаза484. Какой опыт ведет к этим творческим и религиозным экстазам? В зависимости от предшествующих ступеней, опыт будет экстасисом непрестанной молитвы или экстасисом чистой молитвы, экстасисом обожения или экстазом безумия.

Своеобразный опыт выхода из исторического континуума был у игумена Софрония Сахарова485. К той поре как он «начал входить в осознание себя человеком», он уже утратил детский опыт православной молитвы, вовлекающей всего человека. С Первой мировой войны начался перелом, время убыстрилось, как вспоминал Софроний, видимо, подразумевая историческое время. Внешнего поведения Сахарова перелом не изменил, но его «ум, всего совлекаясь, заключался вниманием внутрь». Память о смерти достигала силы, при которой «Бытие поглощается тьмою забвения». Он был заброшен «в некую мрачную область, где нет времени». Под влиянием экзистенциального кризиса он «увлекся мистической философией нехристианского Востока»486. Практика себя у Сахарова носила смешанный характер: языческо–христианская мистика487и художественное творчество, «дающее прикоснуться вечности».

Некая внешняя сила погружала Софрония в «ничто», которое он заключает в кавычки. Для него «материальный мир терял свою консистенцию, время же — протяженность». Прорыв художника из исторического времени во время с исчезающей протяженностью свидетельствует, казалось бы, о виртуальной практике себя (о режиме недоналичествования) или о движении к бессознательному (о режиме безумия488). Однако, опираясь на исследования С. С. Хоружего489, уместнее в данном случае говорить о практике с имперсональным телосом, типичной для нехристианского Востока. Не потому ли, обратившись потом к христианскому Востоку, Софроний особо подчеркивал духовную значимость «персоны» (личности в патристическом понимании).

Софроний уверен, что выход на границу человеческого бытия произошел не без благодати, он пишет: Бог «открыл мне горизонты иного Бытия», «бросил в беспредельность созданного Им мира». В противоборстве энергий из разных источников победила молитва: «Мой дух нуждался в вечности, и вечность, как я понял позднее, стояла передо мною, действенно перерождая меня». Победа имела последствия: силою смертной памяти Софрониев «ум умолкает в состоянии интенсивного пребывания вне времени. Выпадая из сего бытийного созерцания, мы обретаем в глубине сердца… предвосхищение дальнейших откровений о Боге. Сей благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами».

Из рабства исторического времени Софроний был заброшен в дискретное время меонического космохаоса. А оттуда он действием Бога познал опыт пребывания вне времени, отличного от действия в режиме «ничто» и в режиме повседневности. Экзистенциальный экстаз Софрония, видимо, сменился молитвенным экстасисом, то есть антропологическое время умно–сердечной молитвы вырвалось из потока космологического и исторического времени. Начальная ступень просвещения дала Софронию предвосхищение мистического опыта с дискретным временем490.

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Динамика опыта на пути к совершенной синергии изобилует видоизменениями антропологического времени. Ресурсы синергийной темпорологии полезно осмотреть на фоне философии П. Флоренского. Наряду со связными отрезками времени Флоренский выделяет переходные участки–атомы. При переходе в сумеречные и мистические состояния время в сознании может убыстряться по отношению к физическому времени до бесконечности, выворачиваться через себя и направляться от будущего к прошлому. Этот вывод делается на основе сюжетной связности сновидений491.

Сравним. Синергийная антропология в хронотопе повседневности регистрирует континуум. Духовная практика влечет темпоральные переходы в зависимости от действий (не состояний) человека и содействия человеку внешних энергий. Аскеза постепенно размыкает связанные страстями энергии человека, это приводит к переходу от циклического к линейному времени, а от линейного — к дискретному. Переходные участки не являются атомами времени. Первый переходный участок, возможно, представляет собой спираль времени. От первого до второго переходного участка линейное антропологическое время обнаруживает возрастающую независимость от времени космологического. Наблюдается «убыстрение–замедление», иногда «выпадение» антропологического времени из космологического. Второй переходный участок континуален. Будучи, видимо, сгущенным временем, он предваряет мистические события с атомарным временем. Появление дискретного времени также может быть связано с топикой безумия (прелестью в результате незаконного подвига, демонским наваждением, ослаблением или помрачением сознания) и с духовной практикой, направленной к имперсональному телосу.

Проведенное сравнение обнаруживает не только сходства и различия, но богатство синергийного ресурса. Сопоставляя мысли Флоренского, Бердяева и других философов о времени с исихастским опытом, мы приходим к убеждению, что духовная практика обеспечивает исследователя методологическими привилегиями. Выверенная антропологическая динамика позволяет не только формулировать положения синергийной темпорологии, но и проверять их истинность, пользоваться исихастскими описаниями опыта как источниками сведений об антропологическом времени, выводить темпорологические следствия из энергийного преобразования человека.