Хоружий С. С.:Наш сегодняшний докладчик — Дмитрий Алексеевич Клеопов, традиционный участник наших семинаров. Этот человек–рыцарь одной темы, издавна и упорно он занимается проблемой времени. По этой проблеме им был уже сделан один доклад в нашем семинаре. Однако участие в нашей работе даром не прошло, и сегодняшний доклад будет уже рассматривать вечную проблему темпоральности в плане, весьма приближенном к нашей главной тематике: темпоральность будет рассматриваться в духовных практиках. Будет сравниваться темпоральность в исихастской практике, всегда остающейся в фокусе наших интересов, и в практиках дальневосточных, которые с легкой руки Евгения Семеновича Штейнера тоже стали постоянной темой нашего семинара. Предоставляю слово Дмитрию Алексеевичу.

Клеопов Д. А.:Действительно, посещение семинара и чтение текстов Сергея Сергеевича даром не прошли. Уже и в январе прошлого года, когда я читал здесь доклад о нарративной теории времени, я намечал продолжение, где будет говориться о концепциях времени в духовных практиках. Начну с общих слов о выборе и о постановке такой темы.

Почему именно время? Во–первых, по Канту, время — это априорная форма, отвечающая внешнему и внутреннему созерцанию, тогда как пространство–только внешнему. Поскольку всякая духовная практика есть, прежде всего, практика себя, относящаяся именно к внутреннему созерцанию и деланию, естественно говорить о различии между обыденным сознанием и духовными практиками, а также и между различными практиками, именно на языке темпоральности.

Кроме того, каждая практика является, согласно синергийной антропологии, результатом действия первоимпульса неприятия смерти и стремления преодолеть последнюю. А смерть и является ограниченностью человека во времени. Поэтому время не может оставаться здесь в стороне, и сами предикаты временности должны изменяться. Было бы хорошо рассмотреть все духовные практики в срезе темпоральности, но пока я решил остановиться на двух — на исихазме и буддизме. Почему именно эти две? Обе они рассматривают человека энергийно в большей степени, нежели другие практики, обе работают с энергийным образом человека. Мне представляется, что чем сильнее в классической аристотелевской триаде (возможность — энергия — энтелехия) и в модернизации этой триады, которую внес Сергей Сергеевич, энергия смещена от энтелехии к возможности, к начинанию, тем более важную роль в этой структуре должно играть время. В энергийных практиках одним из ключевых концептов подхода к человеку является динамика, будь то динамика восхождения, как в исихазме, или угасания, как в буддизме. Любая динамика немыслима вне времени.

Была еще одна причина выбора именно буддизма. Насчет исихазма понятно, это ключевая и корневая тема. А почему именно буддизм? Дело в том, что это весьма концептуально отрефлектированная практика. Возможно, самая отреф–лектированная из всех существующих, наравне с индуизмом, из которого и вырос буддизм. И многие базовые положения, в частности, представления о времени, пространстве, причинности, в текстах этой традиции, как говорят математики, «проговорены в явном виде». Это облегчает мою задачу.

Еще сделаю некоторые вводные замечания. В буддизме существует множество школ и направлений, которые очень сильно различаются меж собой — в частности, в представлениях о монистичности, дуалистичности, плюралистичнсти мира, о том, что такое нирвана, конечная цель–телос практики. Этому способствует то, что в буддизме, как и в других восточных практиках, в отличие от христианских, понятие единого канона отсутствует. Сверх того, есть еще проблема адекватного перевода базовых представлений восточных практик и философии на понятийный язык европейского мышления. Это отмечали люди, которые серьезно изучают буддизм, знают санскрит, палийский диалект и прочее. (Я к ним никоим образом не отношусь, мой уровень знаний в этой области любительский.) Они сталкивались с проблемой практической непереводимости понятий. Такой глубокий исследователь как Щербатской писал, что европейские мистики сваливают все индийские спекуляции о нирване в одну кучу. Дабы не уподобляться им, хотя в некой мере этого не избежать, я постараюсь ограничить свой выбор: я буду говорить преимущественно о классическом тибетском буддизме, как о наиболее разработанном и наиболее близком к исихазму по концептуальной культуре. Если вообще можно говорить о близости одной практики к другой. По крайней мере, тибетский буддизм — вполне монистическое учение, так же как христианство. Это облегчает задачу сравнения.

Хоружий С. С.:Что здесь подразумевается под монизмом, монизм в чем?

Клеопов Д. А.:Я имел в виду, что ранние направления буддизма школ хинаяны признавали отдельную реальность всех дхарм и реальность как сансары, так и нирваны, тибетский же буддизм, махаяна, считает высшим состоянием только нирвану, все остальное признавая иллюзией. Хотя тут есть и большая сложность, потому что это зависит просто от взгляда на мир.

Основной акцент будет сделан на высших ступенях духовных практик как наиболее интересных для исследования. Дело в том, что обыденные, непредельные практики и стратегии человеческой жизни, особенно в современную эпоху глобализации, становятся все более схожими. Если, скажем, жизнь в традиционном китайском или тибетском обществе была совершенно иной, чем у европейцев, сейчас происходит некая конвергенция. Более того, начальные ступени многих духовных практик, в терминах Сергея Сергеевича «блок отрыва» от наличной реальности, тоже относительно близки между собой, во всяком случае, в плане практических рекомендаций адептам. А вот высшие ступени определяются непосредственно телосами духовных практик, и эти телосы в достаточной степени различны. Соответственно, весьма различаются и эти ступени.

Забегая вперед, скажу, что во многих отношениях исихазм и буддизм оказались зеркальными. Начинаясь иногда в одной точке, они идут в разные стороны, или наоборот, из двух разных точек идут в одну. Не исключаю, однако, что так получилось лишь в процессе моего не очень глубокого исследования.

Вначале скажу о статусе времени, о его реальности и нереальности. Сразу оговорюсь, что по большому счету для духовных практик реальность и нереальность времени не очень принципиальна. Будучи прагматическими стратегиями, практики работают на феноменальном уровне с тем, что Гуссерль называл «внутренним сознанием времени». Степень объективности этого времени во многих ситуациях просто не важна. Но европейскую мысль всегда занимал вопрос о том, существует ли время объективное и в каком смысле. В науке Нового Времени это формулировалось так: есть ли некоторые глобальные процессы или же субстанция — нечто такое, что можно соотнести со временем, с его течением? Наиболее известен спор по этому поводу Лейбница и Ньютона, точнее, его последователя Кларка. Кратчайшая формулировка их позиций такова: «вселенная есть часы» или же «вселенная снабжена часами»? Отдельно замечу, что, на мой взгляд, энергийной парадигме в большей степени соответствует реляционная концепция («вселенная есть часы»). Эта концепция предполагает, что нет отдельного процесса или субстанции, с которой могло бы быть соотнесено время. Во–первых, это укладывается в рамки тотальной борьбы с субстанциальностью, которую энергийная концепция проповедует. А во–вторых, такое время динамичнее, оно легче трансформируемо. Но это, конечно, не доказательство, вы можете считать это просто моей интуицией.

Хоружий С. С.:Да. Но сам тезис очень существен, его стоит иметь в виду.

Клеопов Д. А.:Что касается традиции, то наиболее разработанная концепция времени из Отцов–основателей, наверное, вообще единственная хорошо разработанная, была у Августина. Ключевые положения этой концепции: во–первых, время — тварь. Оно не существует предвечно, а сотворено Богом вместе с миром. И второе — то, что «только в душе своей я нахожу время». Из этого не следует, что не существует объективного времени. Скорее всего, из этого следует, что объективное время является своеобразной вещью в себе, для человека напрямик недоступной. Но в любом случае время входит в базовые концепты европейской мысли и науки. С другой стороны, православный богослов С. С. Глаголев около 100 лет назад написал про связь времени с бытием: «То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию. Но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими». Здесь есть верно схваченная идея недостаточности наличной темпоральности по отношению к действительному бытию. Но схвачено это еще в платоническом, сущностном плане. Кстати, этот доклад я намечал назвать «Отношение между временем и вечностью в духовных практиках». Но слово «вечность» в процессе обсуждения никому не понравилось, поскольку является голым конструктом, причем смысл этого конструкта зачастую внутренне противоречив. И поэтому правильнее и содержательней говорить о финальном времени духовных практик, а не о вечности. Слова же «вечность» я старательно избегаю.

Хоружий С. С.:Я по этому поводу замечал, что «вечность» даже и до конструкта обычно не доводится и тем паче до концепта.

Клеопов Д. А.:Тем не менее, это слово часто употребляется. А католическая традиция употребляет его чуть не в каждом тексте о времени.

В буддизме отношение ко времени существенно отличается от европейского. Материя и дух в нем представляются в виде расщепленных на бесконечный процесс взаимодействия мимолетных элементов — дхарм. Дхарма — сложное понятие, о котором можно говорить бесконечно, Евгений Семенович [Штейнер], например, одну из своих лекций посвятил этому понятию целиком и сказал там, я полагаю, 1/10 или 1/100 того, что хотел. Но я сейчас затрону только бытийный статус дхарм, который нам важен. Ранний буддизм был достаточно плюралистичен, признавал реальность и сансары, и нирваны, мир же подразделялся на материальные и ментальные элементы. Но с развитием буддизма дхарма постепенно становится, так сказать, ментальным атомом. «Изначально из разума дхарма, разумом они проникнуты». Так — в одном из канонических текстов. И комментарий к нему: «все что мыслит, мыслится и мыслимо — это и есть то, что называется дхарма».

Дхармы делятся на обусловленные и необусловленные. Последних всего две — нирвана и чистое пространство. Они не предполагают никакой причины, физической или мыслительной: это то, что называется «конечные реальности». Таким образом, время не входит в число буддийских конечных реальностей. Это кажется достаточно странным. Мировоззрение, которое явно отдает приоритет возникновению и уничтожению перед наличным бытием и становлению перед ставшим, отрицает время, которое, с европейской точки зрения, просто необходимый атрибут становления, возникновения и уничтожения. Где они происходят, как не во времени?

Странность пропадает, однако, если учесть, что в буддизме все является результатом некоего ментального космического процесса. Вот снова цитата: «Мысль мыслит только мысль. Никакая вещь не видит никакую другую. Обусловленно возникающая мысль, только она мыслит, и только она мыслима. Сосредоточенные на мысли знают, что то, на чем мысль сосредоточена, и сосредоточенная на объекте мысль — одно. Они знают, что у мысли два аспекта — активный — мышление и пассивный — мыслимая». Из этого текста видно, что время — это та среда, где случаются все феномены и, в первую очередь, все умственные феномены, дхармы. То есть время — эпифеномен вечно изменяющегося флуктуирующего ума; время — это время мысли и сознания, и другого времени нет. И это время может прекратиться вместе с прекращением мышления, в сцепке с индивидуальным сознанием. Как пишет А. Пятигорский, тогда само время исчезает, отпуская йога–аскета бродить по мировому пространству. «Он воистину человек пространства. Космос — его жилище» — джайнский текст. И, кстати, одно из самоназваний джайнских аскетов — «одетые сторонами света». Итак, в буддизме — явный приоритет пространства над временем, тогда как у поздней западной онтологии — приоритет времени. Эпиграфом к докладу я хотел взять слова: «поздняя онтология есть хронология», я их нашел у А. Чернякова, но, по–моему, он здесь кого–то цитирует.

Следующий интересный вопрос — дискретно или непрерывно время? Европейскому человеку время всегда представлялось скорее чем–то непрерывным и бесконечно делимым, в современных терминах–континуумом. Мысль о такой делимости времени высказал еще Аристотель. Августин, который считал время результатом растяжения души, в этом пункте с ним согласен. Согласна с этим и большая часть ученых. Есть, конечно, отдельный разговор о квантовании времени, о различных эффектах микромира, но мы тут говорим о человеческих стратегиях. Для них квантование времени незаметно. «Христианское» время представляет собой некий континуум. Однако, по мере восхождения по ступеням Лествицы исихастской практики, все большую роль играет благодать — Божественная энергия. А ей время, по крайней мере, знакомое нам длящееся время, не требуется. Она присутствует сразу вся, во всей своей полноте, и осуществляет свое действие мгновенно, восхищая человека из наличного бытия и времени, переводя его в то, что архимандрит Софроний Сахаров называл «интенсивным пребыванием вне времени». Павел Сержантов, на работы которого о темпоральности исихастского опыта я во многом опирался, разрабатывая эту тему, показал, что событие энергийного соединения человека с Богом, которое происходит на высших ступенях исихастской практики, должно иметь особую, мгновенную темпоральность. Вот цитата из его работы: «непричастность онтологического события форме и энтелехии может быть соблюдена только при условии моментальности события. Моментальность события как следствие его энергийной природы сопряжена со свободой в богочеловеческом взаимодействии». Здесь слышна явная перекличка с предыдущей цитатой о мгновенности времени мышления в буддизме, но есть и радикальные отличия.

Вместо акта чистого мышления тут речь идет о динамическом, хотя и мгновенном общении Бога и человека. Миг события трансцендирующего Богообщения является точкой разрыва. Этот временной момент само–превосхождения несоизмерим с тем, что было до него и что будет после. Его измерение иное. Ключевым словом для понимания большинства, если не попросту всего того, что происходит в исихастском опыте, является «размыкание». Применительно ко времени это значит, что наличное обыденное время привычных событий, имеющих определенную длительность, как бы размыкается для событий иного горизонта бытия, размыкается к инобытию. И эти события из нашего горизонта бытия выглядят как мгновенные. Подчеркну, что речь идет о нашем горизонте бытия. Оттуда наше время выглядит по–другому. По–моему у Льюиса в «Хрониках Нарнии» был замечательный пример, где мы видим ангела как бесплотного и проходящего сквозь предметы, а ангел видит таким же разреженным наш мир. Себя же он видит плотным. Видимо, ангел более прав, потому что его бытийный статус в «небесной иерархии» выше. У нас такие же соображения возможны применительно ко времени; только это всего лишь умственная спекуляция. Надо там побывать, чтобы это действительно постичь.

Хоружий С. С.:Тут ваша тяга к наводящим соображениям уже, пожалуй, чрезмерна. Отсылка к «Хроникам Нарнии» в проблеме темпоральности явно ненадежна.

Клеопов Д. А.:Тем более что там речь шла о плотности, о пространственности.

Хоружий С. С.:А в связи с высказыванием о статусе ангела стоит сделать еще замечание. Бытийный статус ангела православное богословие трактует несколько иначе. Прямое и непосредственное общение с Богом именно у человека. Ангелы же — «духи служебные», они не только при Боге, но и при человеке, их положение описать сложней.

Клеопов Д. А.:Замечания по ходу я вполне приглашаю делать, иначе некоторые просто забудутся. Итак, буддийское время изначально дискретно. Это следует также и из того, что в буддизме время — это время мышления, сознания, притом не обязательно человеческого. Мамардашвили и Пятигорский в книге «Символ и сознание» очень хорошо это показывают. В той мере, в какой мы рассматриваем содержания сознания как протекающего во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам неизвестен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, т. е. отсутствия связи между его моментами, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайность мысли». Когда мы мыслим, мы не имеем гарантий, что некая мысль вообще придет к нам в голову. Когда же она к нам пришла в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую–то структуру, в том числе как структуру логических выводов.

Свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления и сознания. Однако и это сознание, а с ним и свобода должны быть преодолены, погашены. Щербатской пишет: «Согласно учениям большинства школ, нирвана — это граница жизни, угасание даже того наитончайшего слоя сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров». С прекращением времени, достижением абсолютного покоя–равновесия нирваны нельзя с определенностью сказать, что время становится из дискретного непрерывным. Но можно сказать, что оно теряет дискретность вместе со всеми прочими своими свойствами. Причем угасание происходит по большей части плавно, подобно огню. Эта метафора угасающего огня очень часто используется в аутентичных буддийских текстах. Таким образом, исихастская и буддийская практики здесь проявляют определенную противоположность. Изначально — непрерывность времени в одном случае и дискретность в другом. На финальной же стадии в исихазме происходит переход в дискретность, в буддизме — в ничто. Последнее при желании можно считать непрерывным, ради сохранения симметрии. Если Сергей Сергеевич как математик не будет возражать.

Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой многое следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной стороны, с другой — со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и в науке — причинная. Она восходит к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и в еще большей степени — в комментариях к теории относительности. Что касается причинности, то тут интереснее начать с буддизма и даже проследить немного его развитие, в плане представлений о причинности. В этом я опираюсь на работу Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора Чандракирти. Причинность была определена как взаимозависимое существование, или возникновение. Суть этого определения заключалась в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то будет то». То есть это была скорее логическая, а не темпоральная конструкция. И получается, что причинность существует между моментами времени, а не связывает их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, поскольку принималось, что одна вещь не может производить другую вещь. Так формула причинности получила у Нагарджуны дополнение: «Сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего–либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть установление отношений, а не нечто реально производимое».

Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще, буддистские концепции к Лейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить положения из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады — это простые непротяженные субстанции, а дхармы — это скорее ментальные структуры. Это, однако, еще можно согласовать, посчитав, что монады — это ментальные субстанции, порожденные мыслями Бога. Но всегда надо помнить, что концепции Лейбница и буддизма относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц, даже если на него и оказала влияние восточная философия, все же исходил из того, что мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, несмотря на это, совпадения во многих областях, особенно в том, что касается темпоральности, просто поразительные. Так, у Лейбница «гармония производит связь прошлого с прошедшим и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и конечные причины параллельны друг другу».Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность, заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками сознания и монадами–дхармами. С понятием причинности тесно связан принцип реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То, что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот, все элементы бытия в силу их взаимной зависимости стали считать нереальными. Так, Нагарджуна пишет, что понять относительность всех искусственных концепций — это и есть путь освободиться от них. У него существует следующее определение реальности: «Непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность — вот сущность реальности. Зависимое бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез». Последнее даже текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов Бого–общения в исихазме.

Хоружий С. С.:Это — центральная дефиниция реальности, которая в себя включила и аспект темпоральности. Можно еще раз повторить это одно из ключевых положений?

Клеопов Д. А.:«Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность. Вот сущность реальности».

Хоружий С. С.:Здесь исключительно апофатическое определение?

Клеопов Д. А.:Да. «Всякое бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез». Это требование немножественности и простоты в значении несоставности. Проводником так понимаемой причинности выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется при этом как элемент осуществления причинных связей. Имеется в виду то, что. нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое можно понимать как элемент, участвующий в ее осуществлении. Это комментарий Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к рассуждению Рикера во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ, который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть некоторое отличие, потому что у Рикера подход гносеологический, а тут предполагается онтологическая основа. Таким образом, мы имеем в махаяне отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой махаяне, в том же тибетском буддизме, абсолют не столько монистичен, сколько недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А Будда во славе, Будда в космическом теле — это уже поздний Будда. И вот эта недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия — сансары и нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям, составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот комментарий Щербатского: «Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют. Рассматриваемая как процесс — есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия». И то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета — перемена взгляда на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей степени принадлежит сознанию.

Хоружий С. С.:Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики. Требуется изменить свой взгляд, причем эта перемена мгновенна, единовременна по своему характеру.

Клеопов Д. А.:Мир воспринимается в один момент времени как одно целое. Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой–то развертки.

Хоружий С. С.:Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения, перемены аспекта. В вашей логике Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.

Клеопов Д. А.:Есть и такие прочтения Витгенштейна.

Хоружий С. С.:То есть сатори — это и есть «перемена аспекта» в витгенштей–новском смысле. Это — уже мое наводящее соображение, и тоже, возможно, чрезмерное. В действительности, у Витгенштейна все сложнее.

Клеопов Д. А.:Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическом, с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее, максимально общее, не специфицированное определение йога как человека, который неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью. Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только тело или только сознание.

Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: «Есть два крыла, чтобы подниматься к Богу, — свобода и благодать». Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетерминированность, исследование одного момента из другого. Мгновенные, недлящиеся события не могут быть встроены в причинно–следственную цепь, которой необходима непрерывность временной последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно недостижима своими силами, без содействия Внеположного Истока, без содействия Его энергии.

Но при этом Лествица опыта и практики имеет вполне устойчивую, устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адептам на каждой ступени. Возникает вопрос, а как это получается? Более того, Лествица в том или ином виде существует во всякой практике, а не только в исихастской, просто в последней она прописана наиболее явно и так названа. Скажем, буддистский восьмеричный путь, точнее, подробные комментарии к нему и указания аскетам, идущим по этому пути, при желании можно изложить в форме аналогичной лествицы.

Кроме сходства между собой, Лествицы практик похожи на дерево «тенций», которое выстраивает в своей феноменологии внутреннего сознания времени Гуссерль. Подвижник удерживает в «ретенции», не просто в памяти, а в первичной памяти, неразрывно связанной с настоящим, прошлые пройденные им ступени, и предвосхищает в «протенции» предстоящие. Сразу скажу, что термины Гуссерля, разработанные для наличного горизонта, для обыденных стратегий существования, следует брать в кавычки до тех пор, пока мы или не покажем их действенность и в предельных стратегиях, или не модернизируем их для этой цели, если в виде непосредственном они не подходят.

Хоружий С. С.:Эта параллель Ваша очень конструктивна, я бы Вас специально попросил остановиться на ней. Вы про нее еще будете говорить?

Клеопов Д. А.:Я довольно усиленно занимался ее продумыванием. Во–первых, почему терминология Гуссерля с его тенциями, а не просто память и предвидение? Можно же было в принципе и без них обойтись, сказав, что подвижник помнит предыдущие ступени и предвидит, куда он должен идти. Эти тенции по словообразованию произошли изначально от «intention» — «направленность на». И заметим, что того же корня «attention» — внимание, которое позволяет в определенном смысле управлять этими тенциями. В конечном счете, оно позволяет управлять временем. И действительно, все духовные практики имеют в своем составе «упражнения на внимание». Но исихазм, буддизм и, пожалуй, еще–индуизм, из которого буддизм вырос и многие практические приемы которого приспособил для своих нужд, имеют эти упражнения в более развитой форме, чем другие практики.

Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе с вниманием и в первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в его отношении к времени очень подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт — это не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым. Я бы рискнул его назвать «умным вниманием» по аналогии с умными чувствами. И это умное внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умные чувства, в основном, — результат действия благодати, умное же внимание — в основном, работа самого подвижника.

Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий подвижник — это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это состояние обеспечивает сводимый в сердце «ум–епископ», в буддизме — медитативные и йогические упражнения. Задача аскета — удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что — оставлять, и к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом. Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание»? В данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет областей, недоступных для сознания, и более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая весьма прагматическая двоичная система, где все оценивается на «полезно» и на «не полезно». Такой предельный прагматизм необходим потому, что цель, к которой стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге, сам человек будет истолкован в таком же двоичном коде на «спасен — погиб». Бибихин когда–то называл такое толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле этого понятия. У него не должно быть и «без–внимательного», того, что не находится в поле его актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как рабочая модель.

Хоружий С. С.:Можно сразу тут уточнить? В действительности, в духовной практике эта бинарность не абсолютизируется. Позиция ее не философская, а абсолютно прагматическая. Она учитывает многоуровневость человека — а эта многоуровневость такова, что в любой момент человеком на разных уровнях организации его существа выполняется множество и таких активностей, которые заведомо не в поле внимания и сознания, причем вне этого поля и должны оставаться. У Вас все время идет метафора шагания — так вот, к процессу шагания относится известное замечание, что если сороконожка начнет рефлексировать и контролировать вниманием свое шагание, она тут же запутается и никуда не дошагает. Не только физиологические процессы, но и многие внешние активности выполняются машинально, автоматически, без участия сознания и рефлексии (хотя, видимо, в них тоже есть, в неком обобщенном смысле, аспект «внимания», то есть слежения и контроля — но в каких–то тоже «автоматических и машинальных», заглубленных формах). Существует целая обширная сфера процессов и действий, активностей человека, которые можно назвать «внесознательными, но не бессознательными», в том смысле, что они не имеют отношения к сфере собственно бессознательного, то есть в аскетических терминах, к стихии страстей и помыслов, которые подвижник и должен зорко фиксировать и оценивать. Исихастская практика не ставит задач распространить свое внимание–оценивание на эту сферу.

С другой стороны, мы здесь затрагиваем еще один важный аспект практики. Вообще говоря, телос практики, будь то обожение или нирвана, будучи онтологическим событием, несет претворение всего существа человека, со всеми, в том числе, телесно–физиологическими его измерениями. Это претворение охватывает, очевидно, и ту сферу, которую мы сейчас обозначили как сферу внесознательного, не вовлекаемую в исихастскую практику. Не следует ли отсюда, что этой сферы не должно быть, и в ходе практики преобразование себя — а, тем самым, и внимание — должно добраться до всех и любых сторон устроения человека? — Этот существенный вопрос заставляет войти в область различий между практиками. Мы замечаем, что восточные практики дают явно положительный ответ, их высшие ступени включают в себя обретение разнообразных паранормальных способностей (в Тантре, это — сиддхи и риддхи), предполагающих именно тотальный контроль человека, его сознания, над всеми уровнями собственной организации. Что же до исихазма, то здесь нисколько не менее решительно утверждается полнота трансформации человеческого существа, ее выражает важнейшее понятие Преображения; но продвижение к этой полноте мыслится и осуществляется иначе. Позиция христианской практики, предельно личностной и этицизированной, такова, что дело человека — обеспечить преобразование себя во всей полноте своего нравственно–личностного содержания: именно это, и только это (а не какие–либо психофизические кондиции) требуется для синергии, для личной встречи с Богом в Его энергиях. Когда же встреча состоялась, по благодати и в соработничестве человека с благодатью будет совершаться и всецелое «превосхождение естества», причем психофизические измерения этого превосхождения–претворения подчинены личностным, определяются ими. В итоге, и грань между «внесознательным», не вовлекаемым в практику, и «сознательным», вовлекаемым, тоже определяется происходящим в главном, личностном измерении и потому отнюдь не универсальна, а на каждом этапе практики полагаема из этого измерения.

Клеопов Д. А.:Разумеется. Я старался говорить именно о предельных практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру…

Хоружий С. С.:Необходимо строго вь|делять рабочее пространство, где происходит онтологически значимый процесс. Вот оно должно быть отчетливо отделено.

Клеопов Д. А.:Если угодно, не важно все то, что не имеет отношения к трансцензусу, несущественно с точки зрения самопревосхождения. Но я продолжу.

В одном из примечаний в своей работе Гуссерль пишет, что не принимает в расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания ретенции, и, пожалуй, считается идеально возможным такое сознание, которое все остается в ретенции. В этом замечании интересны два момента. Во–первых, если речь идет о человеческом сознании, то оно заведомо имеет ограниченное поле зрения. Поэтому обеспечить хранение всего важного в ретенции оно может, лишь «отстранившись» от лишнего. Получается такой практический эквивалент теоретической бритвы Оккама. Во–вторых, Гуссерль, что вообще характерно для европейской мысли, стремится добиться максимума симметрии между прошлым и будущим, ретенцией и протенцией. Однако в приведенном примечании он как–то предусмотрительно говорит только о ретенции.

Уже даже физика согласилась с тем, что симметрии прошлого и будущего в обыденном горизонте бытия нет, за исключением редких, подготовленных хитроумными физиками ситуаций типа полностью замкнутых систем. А в интересующей нас области предельных практик, связанных с преображением существа человека, ее в принципе быть не может. Что касается удержания адептом пройденных ступеней практики в ретенции, с этим еще можно согласиться, хотя и тут есть определенные поправки. Что касается протенции, то можно точно сказать, что своими силами она невозможна. Если в обыденных практиках протенция возможна по аналогии с наличным опытом, то откуда подвижнику, находящемуся на нижних ступенях Лествицы, иметь опыт продвижения к верхним ступеням, к границе? Каждый такой шаг к границе является абсолютно новым для каждого подвижника, весь смысл движения — именно в приобретении этого опыта. Если бы этот опыт или подобный опыт уже был у адепта, то никакая Лествица ему была бы просто не нужна. Так она не нужна удостоившимся обожения по благодати, или тем, кого в буддизме и индуизме называют природными йогами.

На самом деле опыт, обеспечивающий протенцию, есть, но есть он не у подвижника, а у духовной традиции в целом, которая охраняет данную практику. Поэтому практика и невозможна усилиями одного человека, но только в теле соответствующей традиции, которая создает строго прописанный органон практики. Получается, что ретенцию обеспечивает собственный опыт подвижника, а протенцию — органон практики. Актуальное же настоящее, когда подвижник восходит по ступеням, — самое сложное, ибо требует совместного действия адепта, традиции и благодати. Происходит такая троичная встреча в одной точке.

Хоружий С. С.:Любопытно вспомнить, какова концептуальная разработка протенции у Гуссерля, без всякой благодати и традиции. Что заменяет у Гуссерля традицию? И что заменяет у Гуссерля благодать? Я сейчас грешным делом не очень помню соответствующие страницы «Внутреннего сознания времени». Вы их недавно читали. Но там же есть весьма конкретные механизмы, протенция там разработана и прописана. Помню, что у меня она не вызвала особого доверия. Но все же некую конкретную разработку протенции в структуре внутреннего сознания времени Гуссерль дает.

Клеопов Д. А.:В схемах и диаграммах у него прописана ретенция в большей степени.

Хоружий С. С.:Но имеются все же и элементы разработки протенции, и они нам были бы очень интересны.

Клеопов Д. А.:В исихастской практике, как уже говорилось не раз, с восхождением нарастает действие благодати. Поэтому условно можно сказать, что мы имеем дело с детерминацией благодатью, которая обеспечивает как восхождение, так и устойчивость определенного способа восхождения. Впрочем, как я уже говорил, есть исключения, как событие с Савлом на пути в Дамаск или описанный Иоанном Лествичником случай с послушником, который, будучи очень неуверенным в себе, слышал непрерывно в ответ на Иисусову молитву вместо «Спасайся!» — «Ты спасен!», получая как будто весть из будущего.

Теперь вернемся к Гуссерлю. «Если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций, то у восприятия останется… его феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой сущности. Так как объективная временность каждый раз конституируется феноменологически, и только благодаря этому конституированию присутствует для нас в сфере явлений как объективность или момент объективности». Получается, что из феноменологического времени конституируется время объективное. Но тут я бы выделил курсивом если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций: по той простой причине, что, говоря о преображении человека и онтотрансцензусе, мы никак не можем их не принимать во внимание. Попробуем принять их во внимание, сохраняя при этом посылку Гуссерля о конституировании объективного времени феноменологическим, — и посмотрим, что получится.

Итак, базовым концептом для практики исихазма является Лествица, восхождение по которой ведет к перестроению целостного энергийного образа подвижника от обыденного через ряд промежуточных форм к телосу. При этом трансформации подвергается и время: его течение, структура, в каком–то смысле даже его наличие. Почему восхождение трансформирует, преобразует темпоральность? Сергей Сергеевич в нескольких работах убедительно показывает, что все духовные практики возникли в результате действия «первоимпульса», гнездящегося в человеке неприятия смерти и желания ее преодолеть. Поскольку смерть — это конечность во времени, то и преодоление ее должно иметь важнейший временной, темпоральный аспект. Однако же это преодоление, с точки зрения всех без исключения традиций, менее всего похоже на стремление к простому удлинению жизни, переводу ее в «дурную бесконечность». Такой тривиальный путь противоречил бы и простому эмпирическому опыту и духовному опыту традиций. Буддист всеми силами хочет выйти из круга сансары, новых и новых перерождений, несущих лишь новые страдания. Христианская легенда об Агасфере тоже «предостерегает» от неограниченно длящейся земной жизни. Здесь явно прописана неадекватность телосу спасения простой бесконечной жизни. Я думаю, что и в других традициях есть подобные предостережения против дурной бесконечности существования. Хорошо бы, если бы кто–то их подсказал, потому что мне кроме зомби и вурдалаков больше ничего в голову не приходит. Это тоже персонажи малоприятные, но они все–таки не очень канонические. Мне кажется, во всех традициях должны быть аналоги…

Хоружий С. С.:Да, это универсальные элементы.

Клеопов Д. А.:Мне было интересно, есть ли соответствующие легенды? Кроме бесконечного удлинения протяженности существования, возможны и другие пути изменения предиката временности. Это или увеличение интенсивности времени, как, скажем, в исихастской практике, или замирание, угасание, разравнивание времени, характерное для буддизма. При восхождении по Лествице возрастает интенсивность Богообщения. А на высших ступенях происходят восхищения — события интенсивного пребывания вне времени, где Богообщение достигает предельной интенсивности. Эти события вначале еще прерывисты, в том смысле, что они предполагают возвращение обратно в эмпирический мир и эмпирическое время. В теозисе же, обожении, достигается вся бытийная полнота. Происходит синергийное единение человека с Богом. Вот в этой точке максимального сгущения настоящее время и настоящее как истинное наконец совпадают. И поэтому пропадает нужда в остальных модусах времени — прошлом и будущем. Лейбниц писал, что время есть порядок несовместимых возможностей. Однако никаких возможностей здесь нет, поскольку достигнуто лучшее из возможного — исполнение цели, достижение максимальной полноты бытия. И даже если бы у человека нашлась возможность в этом состоянии вспоминать или предвосхищать, в чем лично я очень сильно сомневаюсь, то вспомненное или предвосхищенное в точности совпадало бы с переживаемым и было неотличимо от него.

Но наличной человеческой природе присуще то, что Черняков, комментируя Гуссерля, называет опрокидыванием себя во время. Это с известной долей условности можно назвать темпоральным следствием грехопадения, которое напрямик связано с его бытийным следствием, со смертью. Грехопадение, изменив базовые предикаты человеческого бытия, изменило и его темпоральность. Возник такой темпоральный срез природного и энергийного образа человека, в котором рефлексивное «Я» и время являются друг для друга взаимными условиями возможности существования. Время дает возможность рефлексивному сознанию отстоять от себя непространственным образом, обращать внимание на самое себя, обеспечивать собственную самоидентичность. Но это обречено оставаться проблематичным, поскольку человек не в силах обеспечить свое бытие не только в сильном смысле — обеспечить свою собственную жизнь, свое бессмертие, но даже и в слабом — сознанию не под силу схватить самое себя без остатка, удостовериться в собственном «непрерывном» существовании, самотождественности. То есть даже простая формула «Я есть Я» на поверку оказывается проблематичной.

Но рефлексия не является последней истиной существования. Принципиально неопредмечиваемое конституирующее ядро «Я» вместо опрокидывания во время и дурную бесконечность рефлексии может направить временной экстаз, порождающий модусы времени, по иному пути. Сверхприродная перестройка энергийного образа в плане темпоральности ведет к тому, что природная, горизонтальная временность как бы размыкается в вертикальном направлении. Она размыкается к Инобытию, к Внеположному Истоку. И человеку как бы позволяется присутствовать при полноте бытия, войти в нее. Можно сказать (насколько вообще можно что–то об этом сказать, не испытав этого), что настоящее и будущее не отбрасываются за ненадобностью, не исчезают, но будто вбираются безмерно расширившимся настоящим. Происходит процесс, в каком–то смысле обратный описанному Августином растяжению души, которое порождает время. Этот процесс как бы свертывает время обратно в настоящее. И потому это состояние я, вслед за многими современными западными богословами, называю исполнением времен, а не отсутствием времени. Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, не о переходе в вечность, а об эсхатологическом исполнении времен. Это касается как судьбы отдельного человека, так и метаисторической судьбы человечества. Но об этом просто уже нет времени говорить. Все же я два слова скажу. Подобно тому как феноменальная темпоральность конституирует объективное время, так при антропологическом подходе антропологическое время, время отдельного человека является исходным, преддверием для понимания метаисторического времени, метаисторической судьбы человечества, а не наоборот.

Хоружий С. С.:Здесь Вы предпочитаете, видимо, чтобы не загромождать изложение, не ссылаться. Однако описывается традиционная христианская темпоральность, как она сегодня представлена в известных текстах, скажем, у Кульмана. В западном богословии XX века христианская темпоральность выступает именно так, в ней исполнение времени — центральный конституирующий концепт. И сосредоточенность смыслового содержания в телосе, и сама терминология обозначения финала как телоса — черты, прочно закрепившиеся в исследованиях христианской темпоральности, причем здесь позиции западные и православные не расходятся. На сегодня это уже азбука, с которой, конечно, и Вы не спорите.

Клеопов Д. А.:В буддийской практике происходит постепенное разравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Происходит понижение энергетики и исчезновение времени. Известно, что каждый человеческий поступок может иметь положительные или отрицательные кармические последствия, или не иметь их, быть кармически нейтральным. И по буддийским канонам положительные поступки лучше, чем отрицательные. Но истинная цель — добиться полной нейтральности всех поступков. Только это позволяет выйти из колеса перерождений. Йога определяется Джоном Вудсом как единство намерений созерцания и сосредоточения, служащее для ограничения неустойчивости духовного вещества. Это с точностью до наоборот соответствует исихастской практике, которая начинается с приведения адепта в состояние усиленного неравновесия с последующим тщательным поддержанием этого состояния. Цель буддийского аскета — покинуть колесо перерождений, сансару, чему соответствует полное прекращение всех процессов: энергийных, ментальных, материальных. Вместе с ними прекращается и исчезает время. То есть время именно отбрасывается подобно лесам, которые стали ненужными.

Если говорить о соответствующей метафоре, то нет ничего лучше, чем расширить метафору Сергея Сергеевича. Он в какой–то работе сравнивал практику Умного делания с разогревом плазмы. Стенки внимания ограждают внутреннее пространство, в котором непрестанная молитва «разогревает» человека до преображения. И если распространить эту метафору на буддийскую практику, то можно сказать, что те же стенки внимания ограждают внутреннее пространство адепта и в этом внутреннем пространстве непрестанная медитация и йогические упражнения погашают все процессы, создают чистый вакуум. Причем это происходит путем точечных аннигиляций. Сначала был костер, потом угли, потом углей все меньше и меньше. И внимание направлено именно на то, чтобы погашать то, что увидено как нечто светящееся.

Хоружий С. С.:А этот процесс Вы могли бы охарактеризовать в гуссерлианских терминах, на языке темпоральных структур сознания? Что при этом делается с темпоральностью? Вы можете ее еще какими–то категориями ухватить?

Клеопов Д. А.:В гуссерлианских терминах здесь можно говорить разве что об очищении сознания от любого содержания. Антропологическое время есть время событийное. Здесь же задача в том, чтобы не было никаких событий. То есть с человеком могут происходит пассивные события, но не должно происходить активных. У него не должно быть никаких помыслов. Речь идет о погашении помыслов, о погашении человеческой активности. Это демонтаж времени как демонтаж событийности. Я бы так сказал, пожалуй, если это ответ удовлетворительный.

Хоружий С. С.:Он удовлетворительный, но можно было бы попробовать продолжить концептуальное строительство еще немного, до специфических структур и активности, относящейся ко времени в гуссерлианском понимании. Но основной механизм связан с событийностью.

Клеопов Д. А.:Столь различная до зеркальной противоположности финальная темпоральность практик логично следует из столь же различных установок и телосов соответствующих традиций — динамическое Богообщение в случае исихазма и нирваническое угасание в буддизме. Исихазм и вообще христианство — это религия переживания, а буддизм — религия созерцания. Буддизм созерцателен, причем это созерцание имеет онтологическое измерение вплоть до полного растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживаниях экстатических и предельных, направленных к границе, к Инобытию. Кто–то из исследователей даже говорит о вживании в определенный способ быть.

Главная христианская добродетель — любовь, и эта любовь эмфатична. Она размыкает человека к другому. Если говорить о любви к ближнему, то это происходит на личном горизонте. Если говорить о любви к Богу, то происходит размыкание горизонтов. «Подвижники не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что тогда им нечем будет любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы ко злу, полностью превращая ее в любовь к Богу». Это цитата из «Триад» Паламы. Эта любовь динамична в том смысле, что предполагает некий процесс общения с другим, и она противоположна созерцательной нейтральности буддизма. Отсюда и их «зеркальность», которую я не раз отмечал. На этом я склонен завершить доклад.

Только остановлюсь еще на одном моменте. Процесс Богообщения не прерывается на сколь угодно высоких стадиях, напротив, становится интенсивнее. Процесс же, с точки зрения обыденного сознания, немыслим вне времени. Но само время становится совершенно другим. Время как длительность опрокидывается во время как структуру. Происходит то, что очень условно можно назвать кристаллизацией времени. Кроме подвижников есть же и простые люди. У них размыкание к онтологическому горизонту происходит принудительно в момент смерти. И большинство богословов сходятся на том, что очень важно состояние души в момент смерти. Потому что именно от него в очень большой степени зависит способ кристаллизации времени. Кристаллизованное время структурировано в каком–то смысле, очень сложно сказать, в каком. Эта моя мысль скорее интуитивна, чем логически выведена. Оно структурировано примерно также, как жизненный мир человека, точнее — как его финальный жизненный мир. То есть время из длительности переходит в структуру. И вся аскетическая практика — это именно практика того, как правильно производить эту кристаллизацию. Согласного судьба ведет, несогласного тащит. Вот на этом достаточно спорном утверждении я точно закончу.

Хоружий С. С.:Спасибо, Дмитрий Алексеевич! Действительно, содержание было параллельной демонстрацией двух линий в темпоральности. И та, и другая линия у нас достаточно обсуждались, так что аудитории все это должно быть понятно. Соответственно, можно переходить к вопросам.

Рупова Р. М.:Дмитрий Алексеевич, у меня небольшое замечание. Вы говорили о причинности у Канта и у Эйнштейна. У Канта причинность классическая. Нельзя их уравнивать абсолютно. И второй момент, если Вы утверждаете, что нельзя говорить о времени, наступающем при состоянии обожения, как о дурной бесконечности, то, может быть, можно говорить как об актуальной бесконечности, если проводить математические параллели?

Клеопов Д. А.:Вы сказали, что у Эйнштейна неклассическая причинность? Насколько я понимаю, там другой тип причинности. У Канта речь идет о философской причинности, у Эйнштейна — о физической, но эта причинность вполне классична. По–моему, неклассическая причинность — это квантовая механика, а не теория относительности.

Хоружий С. С.:В теории относительности есть свое понятие причинности, вполне формализованное. Универсум разделяется на конусные структуры, и это — разделение на такие области, в которых события могут или не могут оказывать влияние друг на друга. Это и есть чисто физическое понятие причинности, специфически присущее специальной теории относительности.

Клеопов Д. А.:И причинность структурирует мир буквально геометрически.

Хоружий С. С.:Конечно. Это геометризованная концепция.

№ 1:Как вы связываете с рефлексией время?

Клеопов Д. А.:Время дает возможность рефлексии. Человек как бы вспоминает, пытается удержать в ретенции самого себя. Все–таки самоидентичность — это понятие темпоральное, а не пространственное.

Хоружий С. С.:Разумеется. В классической европейской антропологии, в ее модели идентичности, это так и есть. Темпоральность — это внутреннее измерение Эго.

№ 2:На мой взгляд, сравнивать две принципиально различные сферы, исихазм и буддизм, чревато неадекватностью. Если изначально буддизм — это одна большая психотехника, и время там — понятие чисто субъективное, то в исихазме не происходит разогрева плазмы от усилия самого человека. Это осуществляется преображением. Там все происходит совершенно иначе.

Клеопов Д. А.:Это открытая система. Она получает энергию снаружи.

№ 2:Там участвуют две воли: воля человека и воля Божья. И преображение осуществляется за счет того, что несотворенная энергия Бога воспринимается человеком, и он обоживается по благодати. То же и в аспекте времени, как одного из свойств сотворенного мира. Две практики — две совершенно, принципиально разные сферы. У Вас же — попытка секулярного сознания, поднявшись над двумя великими большими направлениями духовной жизни, их анализировать. Мне кажется, что это не совсем адекватно, потому что человек богословствует тогда, когда он преображается. Только тогда он способен понять процесс. Извне понять процесс этот — не совсем серьезное намерение.

Клеопов Д. А.:Я не считаю себя поднявшимся над этими сферами.

№ 2:Но доклад с точки зрения этих позиций осуществлялся.

Клеопов Д. А.:Не совсем так. Мне было интересно, что происходит со временем в финальных стадиях духовных практик, и почему это происходит. Я уловил некое встречное движение, встречное в том смысле, что в одном случае время дискретно, а в другом случае оно непрерывно. Время приобретает противоположные предикаты.

№ 2:Механизм совершенно различный.

Клеопов Д. А.:Так я и говорю, что он различный. Что касается психической практики человека, то я сомневаюсь, что весь буддизм сводится исключительно к психотехнике, лишенной онтологического содержания. Будда, как известно из ряда текстов, отказывался отвечать на вопросы о бессмертии души и о возможности бессмертия. Точнее не отказывался, а отвечал молчанием. Поэтому, возможно, не все так просто, и нирвана не означает полной смерти и угасания личности. Возможно, психотехники буддизма–это попытки преодолеть пропасть до инобытия в два прыжка. Вначале человек делает то, что может сам, строго своими силами. А сам он может добиться только угасания, но никак не обожения. А потом, оказавшись в этом состоянии, там…

№ 2:Там ему уже ничего не надо.

Клеопов Д. А.:Если Абсолют считает его достойным, он его подхватит и восстановит, в том числе как личность. Так Бог восстановил Иова и приумножил все то, что у него было отнято. Но это очень спорное утверждение. Это нечто, пришедшее мне в голову.

Хоружий С. С.:Воздержимся от импровизаций, коллеги. Мы возвращаемся к теме, которая упорно возникает на семинаре и явно указывает, что в ней — критическая точка или, по меньшей мере, один из фокусов проблематики духовных практик. В других терминах, тема возникала на каждом из докладов Евгения Семеновича [Штейнера]. Вопрос в том, что телос и Дзэн, и Тантры имеет иную природу, нежели телос христианского исихазма. Точно охарактеризовать это различие природ мы так и не смогли, однако оно очень упорно видится в терминах привативных, в терминах некой недостаточности, недостигнутости, умаленности восточного телоса по сравнению с христианским — личностным, динамическим. С этим, в частности, связано то, что мы начинали обсуждать различия понятий «малое сатори», «большое сатори».

Штейнер предложил формулу «теозис без трансцендентности», как мы помним. Он ее не придумывал, сидя над текстами, она у него выросла из его опыта: то, с чем он соприкасался как ученый и практик Дзэн, это, по его интуиции, и было — теозис без трансцендентности. Не очень понятно, что это означает, однако формула из опыта, в этом ее ценность. Но что означает «без трансцендентаости»? Это — привативная формула, это некоторая лишенность. Предлагается взять известаое нам представление о теозисе и что–то от него отнять. Сейчас в реплике докладчика возникало опять соотношение того же рода.

В итоге, в компаративной проблеме выделяется один фокус: нужно понять, что такое телос в дальневосточных практиках. Очевидно, что это не онтологическое трансцендирование практики христианской. Подобное трансцендирование интуитивно воспринимается как некий абсолютный максимум всякого мыслимого изменения, всякой трансформации как таковой; и прочие телосы мы volens nolens начинаем характеризовать, опять–таки сугубо интуитивно, как нечто «меньшее». И я позволю себе, закрывая очередной год нашей работы, выразить надежду, что некогда в этой работе родится и некая конструктивная, уже не столь интуитивная, характеристика.

№ 3:Я пару слов хочу сказать насчет «меньшего». Я увлекался сам буддийскими штучками. Я видел и жизненные процессы. Я могу сказать, что у всех, кто остался в восточных практиках, в итоге были проблемы личные, и в духовном плане прежде всего. Я раньше был сторонником даосизма, буддизма, индуизма Мой личный опыт такой, что это действительно меньшее, чем православная духовная практика. Это практическое такое замечание.

Клеопов Д. А.:Восточные практики ни в какой мере не прогрессистские. Для западного сознания, если мы решили, что в неких практиках достигается нечто «меньшее», — это значит, что надо придумать следующий шаг, надо достигать «большего». Однако восточное сознание так вовсе не движется.

Что касается личных проблем и увлечения Востоком — тут, по моему опыту, соотношение обратное. Люди с определенным складом психики, склонные к созданию себе проблем, склонны и к восточным практикам. Или же люди, у которых возникли проблемы, используют восточные практики и техники (как правило, изрядно упрощенные) в качестве «транквилизаторов».

Хоружий С. С.:Это совсем формально–упрощенческий ход, таким образом мы к решению не придем. У меня же имеется небольшое пожелание к Анатолию Валерьяновичу [Ахутину]. В докладе делались высказывания о том, что в аспекте темпоральности и во всем комплексе связанных с нею тем, существуют значительные сближения между концепциями Лейбница и буддизма. Вот как специалист по XVII веку, что бы нам сказал Анатолий Валерьянович?

Ахутин A. B.:Мне почти нечего сказать, я не специалист по буддизму.

Но я считаю, что это несколько натянутое сближение. Правильно было сказано, что это понятие о времени как соотношении. Когда мы занимаемся компаративистикой, мы прорабатываем, главным образом, поле сходств. Но меня субъективно занимают больше различия, поэтому я всегда отношусь с подозрением к компаративистике. Фундаментальные философские системы XVII века, того же Спинозы, Лейбница, они радикально разные, — в частности, это и две разные концепции времени — Спиноза и Лейбниц.

Тут подробнее стоило рассмотреть античное греческое понятие, потому что мы, к сожалению, извращенно его понимаем. А там структура близкая. Проблема общего языка или языка нашего понимания — это большая проблема, и, как мне кажется, Греция нам более знакома. Притом, структуры тут те же самые. Здесь — то же различие между хроническим временем, непрерывным, временем ожидания, и временем, понятым как время события, мгновенное время. Начиная с Парменида, древнегреческое открытие связано с тем, что нечто происходит здесь и сейчас, в этот момент. И быть иначе оно не может, не может быть где–то в стороне — а может быть только в этой точке. Здесь и сейчас, в этом мгновении. Прекрасным феноменальным раскрытием этого является греческая трагедия, где все это перед нами раскрывается, доходя и до материально–символических деталей. Там у Эсхила в тот момент, когда все расстроится, выкладывают красный ковер, который означает прекращение времени. Время остановилось, и мы переходим в другую реальность. Время остановилось, и сейчас все раскроется. Или вот то, что мне удалось отыскать у Софокла, когда он говорит, что наступает время «кайрос» и пора всему раскрыться. Это значит, та точка, откуда видно все: и прошлое, и будущее, все сосредоточено и все собрано в одну точку. Тут мы получаем намек на то, как в разных культурах образуется это время и как оно переживается. Это то, каким образом время собирается воедино. А будущее — это открытость неведомо чего. Это не телос, когда все свершилось и все открылось, и мы вне времени. Это предстояние предстоящему. И если связывать это с христианством, я всегда любил эту формулу из Посланий: Бог придет как тать в нощи. Бди и бодрствуй! Это и есть твое состояние, бдение и бодрствование, — это и есть предстояние предстоящему. С одной стороны предстояние, а с другой стороны — чистое время.

Хоружий С. С.:Поблагодарим Анатолия Валерьяновича за столь насыщенную реплику, начавшуюся словами: «Мне сказать нечего».

Рупова Р. М.:У меня еще один вопрос. Есть ли в духовной традиции такое понимание времени, которое присутствует в подходе Козырева, где время рассматривается как источник энергии?

Клеопов Д. А.:До определенной степени Анатолий Валерьянович сейчас про это и говорил, у Козырева время временится из будущего. Можно это рассматривать как какую–то энергию, может быть, бытийную, а не физическую.

Хоружий С. С.:Речь в данном случае о конкретной физической теории, которая даже не выросла в достаточно состоятельную теорию. Так что уж Бог с нею, а то, что касается соотношения времени и энергии, то на самом общем уровне Вы правильно говорили в начале, что дискурс энергии выдвигает проблему темпоральности с абсолютной необходимостью.

Клеопов Д. А.:Это тот абзац, из которого можно сделать еще один доклад.

№ 4:Говоря о буддизме, Вы рассказывали о технике угасания. Большинство людей, которые имеют отношение к буддизму, считают себя принадлежащими к буддизму махаяны. Но там идеал не угасания, а спасения личного и всех живых существ. Это соответствует концепции Дзэн и махаяны.

Клеопов Д. А.:Спасение, может быть, там и есть, но я не нашел спасенных…

№ 5:Нирвана происходит от слова «угасание». Весь вопрос в том, угасание чего? Угасание всего или грехов?

№ 4:«Угасание личности как таковой». Есть буддизм махаяны, который существовал в последние 2 ООО лет, он не укладывается в ваш доклад и в ваш подход. Вы рассматриваете все, кроме этого.

Клеопов Д. А.:Как мне представляется, личность человека угасает в нирване. Термин «спасение» есть, но при этом нет самого спасенного, человека, он исчезает.

Хоружий С. С.:Нет необходимости в столь осторожных выражениях. То, что в нирване заведомо не может присутствовать никакой личности, — это азы за гранью любых сомнений. Свойства же махаяны, которые были упомянуты, — попросту на иную тему, не о нирване, а о стратегиях ее достижения: именно эти стратегии этика буддизма и квалифицирует как «спасение». На этом позвольте мне закрыть наше заседание.