М. Фуко в курсе лекций «Герменевтика субъекта», посвященном анализу «практик себя», констатирует коренное различие между двумя типами познания, в которых по–разному выстраиваются взаимоотношения субъекта с истиной. Если для новоевропейской гносеологической парадигмы характерно смещение темы познания в область сугубо интеллектуальной деятельности, то для античной и средневековой мысли, напротив, субъект втянут в процесс познания всецело, движение к истине затрагивает его бытийный статус311.

Таким образом, начальной точкой становится положение: познание для античности и средневековья связано с определенной бытийной трансформацией субъекта, его радикальным изменением в процессе движения к истине. Отношения между истиной и субъектом таковы, что ценой, которую познающий должен заплатить за постижение истины, будет изменение его бытия, а сама истина будет понята не как «сумма знаний о чем–либо», но как что–то, способное спасти субъекта; тогда как в новоевропейской научно–ориентированной философии бытие субъекта более не ставится на карту: достаточно лишь набора четких методических рекомендаций, и «объективная» истина будет познана всяким, кто следовал правилам и общей методологической стратегии. В такой перспективе познающее движение субъекта не меняет его самого, затрагивая только сферу рационального и внешнего, оставляя бытие субъекта нетронутым и не требуя от него радикальных изменений в самом строе существования.

В этой статье мне хотелось бы задаться вопросом о границах бытийного изменения в «практиках себя» (на примере стоиков), о том, каким образом действительно меняется тот, кто выбрал «философский образ существования». Наряду с текстом самого М. Фуко (курсом лекций «Герменевтика субъекта»), мы будем опираться на первоисточники — тексты стоиков, а также, для сопоставления, тексты христианских подвижников.

В итоге, нами будут рассмотрены две аскетические стратегии движения к истине своего бытия — философские «практики себя» и христианское подвижничество. Различие в этих стратегиях, в их интерпретации исходной бытийной конституции человека задает различие в понимании того, к чему именно и каким образом движется субъект, а также каковы предел и цель этого движения.

ИНТЕНСИФИКАЦИЯ СВЯЗЕЙ С СОБОЙ В «ПРАКТИКАХ СЕБЯ» И «МЕТАНОЙЯ» В ПРАВОСЛАВНОМ ПОДВИЖНИЧЕСТВЕ

Уже в первой лекции Фуко прямо указывает на факт различия между стратегиями духовных упражнений в античных «практиках себя» и христианстве. Указание сводится к краткому замечанию о значении самоотречения в христианской аскезе. Для Фуко корень различия в том, что античные «практики себя» обусловлены необходимостью «заботиться о себе», связаны с принципом «заниматься самим собой». Вся строгость и ригоризм этих упражнений вращается вокруг темы «себя». В связи с этим, французский мыслитель усматривает определенную инверсию в христианской «не–эгоистической морали», которая призывает не к заботе о себе, а к отречению от себя, в то же время оставаясь верной, по мнению автора, именно античным принципам и тактике обращения с собой в целом312. В такой инверсии он видит начало кризиса «культуры себя» и ее медленного умирания в европейской цивилизации313.

Это замечание нуждается, на мой взгляд, в более детальном рассмотрении. Необходимо увидеть более веские основания, которыми должен обладать христианский аскетизм для отказа от той практики попечения о себе, что имела место у стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. Почему «интенсификация связей с собой» уходит в тень и ее место занимает практика «самоотречения»? На каком основании выстраивается христианская аскеза, где забота о душе по–прежнему играет центральную роль, как и для античных философских школ, но обретает совсем иную конфигурацию, нуждаясь в отречении от себя? Каково подлинное значение этого понятия, и можно ли вообще остановиться только на негативных коннотациях, стремясь к пониманию этого категорического императива христианского подвижничества — нужды в самоотречении? Вопрос о сути «себя» первичен в том смысле, в каком вообще, на мой взгляд, можно разворачивать сравнительный анализ «практик себя» и христианского подвижничества.

Обратимся к любимому Фуко стоицизму, центральному для французского мыслителя течению, в наибольшей степени воплотившему в своем «искусстве философского существования» принцип заботы о себе. В первом же письме «Нравственных писем к Луцилию»314Сенека призывает своего товарища: «Отвоюй себя для себя самого, береги и копи время, которое прежде у тебя отнимали и крали…». И далее (7‑е письмо): «Уходи в себя, насколько можешь». В 8‑м письме на недоумение Луцилия, выраженное в словах: «Ты приказываешь мне избегать толпы, уединиться и довольствоваться собственной совестью», римский стоик говорит: «То, к чему я тебя склоняю, скрыться и запереть двери, — я сам сделал, чтобы многим принести пользу». Это — движение к себе от толпы, от рассеянности, от привязанности к миру, от болезненной мятежности духа, в которой бессмысленно растрачивается время краткой жизни. Но корень и суть — в отвоевании себя у себя самого. И это становится возможным только благодаря особым образом выстроенному сознанию, некой общей установке и настроенности, которую задают дискурс и аскетические принципы «практик себя». Сам стиль жизни выражен во фразе–манифесте Сенеки: «Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу… Потому что само рабство у философии — это и есть свобода». Этот образ жизни — «рабство у философии» — требует уединения и безмятежности, которые невозможны для большинства людей и потому требуют удаления от них: «Спокойная жизнь — не для тех, кто слишком много думает о ее продлении, кто за великое благо считает пережить множество консульств… Большинство так и мечется между страхом смерти и мучениями жизни; жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют» (4‑е письмо). Поэтому мудрец, желающий спокойной жизни, замыкается в себе, остается с самим собой, так как «мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно». И еще: «Высшее благо не ищет орудий вовне: оно создается дома и возникает только само из себя». Внутри «себя» ведется аскетическая работа, производится переустройство, итогом которого должна стать «интенсификация связей с самим собой». Фуко так подводит итоги размышления о переключении взгляда с внешнего мира на себя и попечении о себе: «Сам — это последняя и единственная цель заботы о себе самом… Эта такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому» только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — область приложения и цель своих забот»315. Результатом этих опытов перестройки отношений с собой становится «абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности, именуемой заботой о себе»316. Мысль Фуко постоянно вращается в рамках прояснения различных аспектов одной и той же темы — формирования себя как полноценного субъекта своих действий через познание истины себя. Стоик, или адепт близких по духу философских течений, посвящает себя философской практике жизни, чтобы прийти к себе и, прежде всего, стать собой. Это становление собой требует не только размышлений, но и определенной аскетической настроенности, при которой человек жертвует многим ради обретения «истины себя». Общее понятие, которое выражает такого рода настроенность в античных «практиках себя», — «обращение». Мне кажется, что именно в этом понятии обнаруживается принципиальное различие между занятием философией как определенного рода дискурсивной практикой и философией как преобразованием себя в «практиках себя».

Фуко так определяет «обращение» как оно фигурирует в контексте эллинистических и римских «практик себя»: «Речь идет, скорее, об освобождении, достигаемом на оси имманентности, мы освобождаемся от того, что не в нашей власти, чтобы обзавестись, наконец, тем, чем мы можем распоряжаться»317. Это «обращение» принципиально отлично как от платоновского обращения, состоящего из отвращения от видимого, иллюзорного, чувственного и переключения внимания на идеальное и подлинное, так и от христианского «изменения ума». Здесь переключение внимания с внешнего и того, что «от нас не зависит», — к себе, к внутреннему попечению о себе становится центром и главной темой. И в этом же контексте Фуко сам проводит различие между двумя формами «обращения», в «практиках себя» и христианской аскезе318.

В «практиках себя» мы имеем дело с пониманием «обращения» как последовательного и продолжительного перехода от такого существования, в котором человек полностью дезориентирован, душевно расслаблен и порабощен тем, что «от нас не зависит», — к утверждению подлинной заботы о себе, в рамках которой субъект овладевает собой полностью и более ни в чем, кроме самого себя, не нуждается, считая себя самого подлинным благом. Здесь речь идет об имманентной самому субъекту и длящейся в течение физического существования «интенсификации связей с самим собой», об овладении собой, о концентрации «практической субъективности», очищенной от всякого наслоения ложных форм существования и зависимостей от того, что находится «за границей субъекта». По сути, забота о себе здесь постоянно держится идеи границы между субъектом в себе и внешним миром, с которым субъект вынужден взаимодействовать; но важно выстроить стратегию взаимодействия на принципах духовной рациональности, итогом чего должна стать свобода (независимость) и самодостаточность самого субъекта.

Во втором случае речь идет о христианском обращении, которое именуется «metanoia». Это радикальное и внезапное изменение сознания, принципиальный поворот от одной формы бытия к другой, от греха к добродетели, радикальное «изменение образа мыслей». Но самым важным для Фуко становится констатация факта того, что «в самом субъекте происходит разрыв», так как «Обращающийся на себя — это от себя отказывающийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком–то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos е, со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения»319. Для Фуко важно то, что в «практиках себя» субъект если и переживает разрыв, некую существенную перемену внутри себя, то она целиком и полностью связана с отрывом от внешнего мира. Это перемена ума, другой опыт жизни, но внутри субъекта не происходит никакого разрыва, нет самой процедуры самоотречения, нет нужды в том, чтобы преодолеть себя для обновления и возрождения в неком совершенно ином статусе.

Немного ниже, разбирая причины и следствия такого отношения, я постараюсь показать, что этот иной статус принципиально невозможен, так как сама перспектива обретения субъектом совершенно другого статуса открывается именно в христианстве и до него или вне его просто не осуществима.

Итогом же рассуждений Фуко о различии христианского «обращения» и аналогичной процедуры в «практиках себя» становится высказывание: «Итак, разрыв с собой (с прежним образом мыслей, действий и чувств. — A. C.), разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне»320.

Эти предварительные пошаговые наблюдения при чтении «Герменевтики субъекта» закладывают определенную основу для понимания принципиальности отличия христианской «деятельной философии» и языческих философских «практик себя» поздней античности.

ТЕМА СПАСЕНИЯ В ФИЛОСОФСКИХ «ПРАКТИКАХ СЕБЯ» И ХРИСТИАНСКОМ ПОДВИЖНИЧЕСТВЕ

Наряду с темой обращения и в еще большей степени перекличка между «практиками себя» и христианским подвижничеством возникает в теме спасения. Трактовка этой темы не только определяет цели «искусства существования» в том и другом контексте, но и определяет набор тактических средств и способов обращения с собой при воплощении этого искусства.

Фуко в Лекции от 3.02.1982 (l–й час) проводит различие между религиозным и философским содержанием понятия soteria (спасение)321. Для христианского понимания спасения характерен переход от одной формы бытия к другой, от этой жизни — к иной. Спасение же в философском смысле наполнено другим содержанием, и оно не определяется чередой религиозных событий, составляющих суть религиозной интерпретации этой темы.

Спасение в философском контексте (у стоиков, например) лишено негативных коннотаций, оно в большей степени наполнено положительным содержанием: спасается сам субъект философского опыта жизни для себя самого, чтобы обрести самодостаточность и безмятежность. Фуко говорит: «Спасаются не благодаря космической драме или кому–то другому. Спасение себя — это дело всей жизни и исключительно мое (курс. мой. — A. C.)»322. Эта исключительность моего спасения мной же в другом месте очерчена еще более емко: «Атараксия и автаркия — в них, в этих двух формах, обретает смысл и оправдание продолжающаяся всю жизнь работа по спасению себя»323. Вся совокупность аскетических усилий и процедур направлена только на обретение полной независимости от мира и самодостаточности, которые способны принести душе покой и удовлетворенность. Самым существенным здесь является внутреннее для субъекта отношение с самим собой: самостоятельность попечения о себе, растянутая во времени земного существования. Ни трансцендирование к Другому, ни перспектива выхода в иное существование не имеют никакого отношения к теме спасения, как она понята в «практиках себя». Спасение мыслится как экзистенциальный процесс, проживание и перестройка субъектом своих отношений с самим собой и медленная перестройка сознания на базе «рациональной духовности».

Для большей наглядности этого принципиального различия рассмотрим два примера: один из текста Эпиктета324, другой из древнехристианского патерика325.

Эпиктет обращается к другу, который вернулся к развратной жизни. Описывая трагичность ситуации в жизни друга, который отвратился от добродетельной жизни и вернулся к распутному существованию, Эпиктет настаивает: «Опомнись, несчастный друг мой, и спаси себя от самого себя». Для осуществления этого предлагается рассмотрение своей жизни со стороны (обращение внутрь себя): «Разбери хорошенько самого себя: всмотрись в свою жизнь… Помни, что управлять рассудком очень легко: стоит только пожелать жить лучше — и рассудок исправится». И вновь вывод: «Опомнись и спаси свою душу!».

Другой сюжет (из христианского патерика) повествует о случае из жизни аввы Иоанна Колова. Была некая девушка, после смерти своих богатых родителей имевшая большое стремление помогать странствующим монахам (тем, кто проходил мимо ее дома, она давала пищу и ночлег). Но вот средства для благодеяний истощились, и с ней произошла перемена — она обернулась к распутной жизни и отвратилась от благочестия, предаваясь пьянству и блуду. Монахи обратились к авве Иоанну Колову с прошением помочь заблудшей. Авва согласился и пошел к ней. Девушка впустила его, держа в уме мысль о том, что монахи находят жемчужины у берегов моря (то есть, будучи настроенной извлечь материальную выгоду для себя). И далее происходит необычное. Авва спрашивает: «Что нашла ты худого в Иисусе, что дошла до такой жизни?». Говоря это, он смотрит ей в глаза, и девушка в следующее же мгновение спрашивает авву: «Есть ли для меня покаяние?». Они уходят через «черный ход» и направляются к лесу. Все это время девушка плачет и, в итоге, возвращается душою к Богу, в то время как авва Иоанн усердно молится неподалеку…

Мы наблюдаем два различных сценария «обращения» (и, как следствие, предполагаемых путей ко спасению). В первом речь идет исключительно о безрассудности развратной жизни (Эпиктет), о том, что это недостойное для разумного человека существование. И для выхода необходимо задуматься, «разобрать свою жизнь» (то есть произвести «переоценку ценностей», сравнив опыт нечестия и благочестия) и понять преимущества благочестивой жизни, в которой только и возможно настоящее счастье и довольство собой. Во втором — о бытийной, органической нужде в укоренении в Другом. Вся организация опыта христианской жизни ориентирована на другого. Здесь нет наставлений о безрассудности, нет призыва к благочестию, но только указание на фигуру Спасителя. Присутствие монашествующего, отсылка к Нему — в этом сконцентрировано «безмолвное» наставление, как гром поражающее душу заблудшей.

В итоге, покаянный плач и молитвенное обращение к Богу в христианском «обращении» и рациональный пересмотр себя для возвращения к себе, «спасения себя» — вот два пути к спасению, две альтернативных друг другу стратегии обращения. В первом случае — призыв Эпиктета направлен только на осознание неверности выбранного пути и нужды в возвращении к нравственной жизни, основанной на трезвом рассудке и самодостаточности. Во втором, движение к себе неизбежно затрагивает тему Другого («Что худого нашла ты в Иисусе?»), основанием является не набор правил для «философской жизни», а Личность Христа. Именно в Нем заключены образ и смысл существования, именно к Нему обращен плач. Именно с Ним связан опыт самоотречения. Самоотречение наполнено положительным содержанием: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (ап. Павел). Конституция подлинной жизни становится принципиально иной, и потому координаты ее совершенно иные, средства, решаемые задачи и сам опыт жизни — предельно отличны от того, к чему призывали Эпиктет, Сенека и другие эллинские мудрецы в своих наставлениях. В этом контексте особенно ярко проявляется разрыв между дискурсом стоических «практик себя» и христианством, когда мы находим в «Размышлениях» Марка Аврелия недоумение относительно подвига христианских мучеников, идущих на «безрассудную смерть» за Христа326.

В итоге можно сказать следующее: «внутренний анахорезис», обнаруживаемый в «практиках себя», развиваемых римскими стоиками, имеет определенные границы в самом мыслящем субъекте. Философствующий обращен к себе, он довольствуется собой и ищет себя, стремясь отвоевать свою душу у «толпы» и у стереотипов–заблуждений, борясь с собой и спасая себя от бренного тела с его страстями и порочными влечениями, мешающего увидеть истину. Но главное во всей этой работе над собой заключается в том, что стратегия борьбы и заботы о себе в целом неизбежно заключена в рамки рационального исследования себя и улучшения своей души с помощью разума. Деятельность в «заботе о себе» для стоика целиком и полностью центрирована в нем самом и основана на рациональных процедурах по отношению к себе. Пусть это и не рациональность, подобная научной, но, тем не менее, вся совокупность средств, которой пользуются стоики в заботе о себе так или иначе отсылает к рациональной деятельности. Будь то призыв Сенеки «отвоевать себя» или же внимание к себе, самонаблюдение и борьба с собой Эпиктета, движение к «самоудовлетворенному спокойному духу» Марка Аврелия — во всем этом стратегическим центром, располагающим всевозможными средствами и стратегиями работы над собой, является именно разумная часть души. Борясь с пороками или же убегая от толпы внутрь себя, развивая ли способность не бояться внешнего и быть осторожным в отношении того, что происходит внутри души, — философствующий опирается только на свой собственный разум и его полагает в качестве единственно верного критерия степени своего духовного совершенства.

Но теперь нужно прояснить, в чем существо различия между тем же стоическим императивом «попечения о себе» и христианским подвигом «обращения к себе», которое оказывается «самоотречениемради Другого». Фуко констатирует наличие «внутреннего разрыва» в самом субъекте заботы о себе. Ему неясны мотивы, он не останавливается на их анализе детально, но понимает, что в христианстве спасение без Другого самостоятельно невозможно327. Эта невозможность понята из того, что в религиозном сознании христиан именно Бог является субъектом спасения человека, тогда как сам человек есть своего рода аккомпанемент.

Изнутри такой интерпретации становится «понятным» и то, что нет даже нужды задаваться вопросом о самостоятельности спасаемого. Существенным здесь является не только сам факт невозможности реализации так понятого спасения человека своими силами, но и исходное устройство субъективности, принципиально иное видение онтологии спасаемого, которое исключает «самость» не только как возможную ценность и цель заботы, но как вообще реальность, конституирующую «субъектность» субъекта. То, что видится Фуко как разрыв с собой, есть, по сути, сорванная маска «мнимости себя», неподлинности того, кто задан как опыт со–бытия, ибо для христианской онтологии личности невозможна бытийная автономия человека вне связи с Другим (Богом и ближними). Именно поэтому спасение не в его руках, и сама тема спасения не может быть полноценно осмыслена в контексте «практик себя». Очевидным становится то, что парадигма христианского подвижничества конституирована другим дискурсом, понимание которого остается за пределами концепции «практик себя»328.

Христианское подвижничество, движение «тесным путем» аскезы и внутреннего духовного делания обусловлено содержанием новозаветного Откровения и самим событием Боговоплощения (о чем пишет и Фуко, не останавливаясь на этом подробно329). Здесь остается вынесенной за скобки та область опыта «онтологической трансформации субъекта» в его движении к истине своего бытия, которая имеет отношение к опыту мистическому, конституирующему и задающему вектор и координаты движения всему строю духовного совершенствования человека. С. С. Хоружий во «Введении» к книге «К феноменологии аскезы» так говорит об этой элиминации: «Для современного сознания понятие мистического опыта расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле»330. Вместо этой «расплывчатости» и «засоренности» автор предлагает четкое и адекватное христианскому пониманию определение мистического опыта, фундирующего христианское подвижничество: «Мистический опыт — в нашей трактовке — род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это — опыт «событий трансцендирования» которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении — как «бытие–действие»»331. Аскетические стратегии «практик себя» ориентированы на прояснение и интенсификацию связей субъекта с самим собой. Это полностью имманентное субъекту и замкнутое на экзистенциальном опыте «временной жизни» существование, пронизанное стремлением к нравственному совершенствованию и не обращенное к выходу «за границу» так понятых отношений с собой. В отличие от такой перспективы, христианский подвиг изначально ориентирован на тот «слой» жизни, который остается принципиально не затронутым опытом «практик себя», ибо этот опыт, по определению, исключает выход за границу себя к Другому и конституирующим для такого движения трансцендирования является понятие иконичности человеческого бытия332.

В библейском откровении есть два существенных для понимания православной онтологии человека пункта, определяющие его принципиальную «несамостоятельность», радикально отрицающие «самость» и возможность успокоенности собой. Они задают и конституируют весь строй духовно–аскетических упражнений и мистического опыта православного подвижничества в целом. Это — характеристика онтологического статуса человека как существа, определяемого иконичностью и синергийностью.

Человек, помимо сотворенности «из ничего», создан «по образу и подобию Божию» и призван в своем бытии претворить заданность образа (греч. eikon) в подобие. В связи с этим преп. Максим Исповедник говорит о «смысле существования» и двух «образах существования»333. Смысл — в обожении и экзистенциальном становлении человека в качестве иконичного существа. Но образ существования человека, благодаря наличию свободной (гномической) воли, может быть противоположным смыслу его бытия, когда человек отказывается от своего иконичного и обращается «на страну далече», к автономной жизни вне общения с Богом, растворяясь «в молве житейских попечений».

Другой, не менее важный пункт, определяющий развитие человека, его становление как личностного бытия, составляет синергийность. В книге Бытия мы читаем: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Все святые отцы единодушно понимают под «дыханием жизни» Божественную благодать. То есть дар жизни и присутствие нетварной благодатной энергии в человеке, конституирующей его бытие как синергийное и устроенное к восприятию обожения, даны вместе и нераздельно, в единовременном творческом акте Божием. В. Н. Лосский пишет: «Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой способности приобщаться Богу все более и более прилепляться к полноте Божества (курсив мой. — A. C.), которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу»334. Человек задан как возможность приобщения Богу, и его бытие это не столько самообладание и независимость от мира, сколько предрасположенность к синергийному опыту преодоления замкнутой в себе природы. Притом, это преодоление является не отрицанием, но преображением и переходом в иной онтологический статус. Там, где было одинокое бытие, стремящееся ко «благу в самом себе», должно состояться со–бытие–действие человека и Бога в раскрытии и преображении человека как иконичного существа.

В итоге, конституирующие бытие человека иконичность и синергийность целиком и полностью определяют его как динамичное «бытие–действие», направленное к «онтодиалогу» с Богом, приобщающееся к Его нетварным энергиям и претворяющее «образ Божий» в «подобие» в своем существовании. В грехопадении человек замыкается в себе, теряет живую связь с Богом и погружается в трагичность автономного существования, так как самостоятельность того, кто иконичен и устроен для о 6 ожения, уже исполнена драматизма.

Исходя из сказанного, можно понять и суть парадигмальных различий между «практиками себя» и православным подвижничеством. «Самость», попечение о которой является центром философско–аскетических опытов в «практиках себя», с точки зрения православия, заслоняет подлинный онтологический горизонт движения. Это в подлинном смысле слова «amartia», то есть «промах мимо цели», как и понято грехопадение в христианстве335. Это смещение к отказу от сути себя, от истины себя в желании самоутверждения и самодостаточности. Самодостаточность принципиально невозможна для иконично–синергийного существа, существование которого должно стать развертыванием бытийной связи с Богом (в пределах христианства, духовный опыт близкий стоической парадигме «практик себя» получил утверждение в еретических сообществах несторианства и пелагианства).

Но в то же время сама перспектива этого развертывания открывается только после начала христианской эры, ибо Откровение Божие во Христе и есть единственное условие возвращения человека к своей сути и правде своей жизни.

«РАЗРЫВ С СОБОЙ» ИЛИ УТВЕРЖДЕНИЕ СЕБЯ В КОНТЕКСТЕ ОСМЫСЛЕНИЯ ГОРИЗОНТА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ

Когда Фуко размышляет о том, что обращение к себе оборачивается самоотречением в христианстве, то ему сразу хочется сделать вывод об «измене принципам практик себя», об искажении изначальной Чистоты самоотношения и подлинной интенсификации связей с собой. Вместо обретения субъектом независимого статуса и подлинной самодостаточности, он «дает трещину», раскалывается ради непонятной и туманной перспективы трансцендирования и «зависимости» от Другого. Этот угол зрения, сам исследовательский взгляд на вещи, бесспорно, выдает сильное влияние ницшеанства и своего рода идеологической неприязни к христианству на Западе. Отношения с Другим поняты как неизбежная зависимость и порабощение, из них изъята онтологическая близость, в которой и не видят нужды, но зато они перенаполнены юридическими коннотациями и параноидальным беспокойством утраты свободы336.

Но Фуко обречен мыслить именно так, потому что его интересуют только «практики себя», в которых человек понят как нужда в освобождении от «власти других», от всякой внешней зависимости ради полного самообладания и безмятежности. В такую перспективу вряд ли можно поместить иное понимание бытия человека — не как автономного субъекта, но как энергийного со–бытия, стремящегося не к «чистым связям с собой», но к актуализации (восстановлению) связи с Богом посредством приобщения нетварным энергиям. Такая парадигма неизбежно ставит под сомнение ценности и цели «практик себя», представая их «искажением» и даже отрицанием.

«Разрыв с собой» — это и есть та жертва, которую приносит православный подвижник для обретения истинного бытия, для познания истины того, какова правда его жизни. Если для Эпиктета именно воззвание к трезвости рассудка есть условие начала нравственной жизни, то для подвижника благочестия в православии таким условием является «молитвенное делание», возвращение души к непрерывности духовной связи с Творцом и Спасителем.

И здесь мы наблюдаем имманентную парадигмальную критику двух антропологических сценариев «попечения о себе». Для практик себя пределом и горизонтом «заботы о себе» становится «самое себя». Философствующий посредством рационально–дискурсивных и аскетических процедур приходит к себе. Обретает себя, становится собой. В этот момент он понимает, что ему для блаженства никто не нужен, он — сам благо для себя, перспектива и последняя цель заботы. На это он тратит все существование и к этому должен прийти.

С другой стороны, православный подвиг изначально ориентирован на «преодоление себя», на отречение от своего, «неискание своего»337. Бытие, понятое как со–бытие, требует отказа от себя как цели, как единственной предельной ценности. В этой перспективе «разрыв с собой» становится неизбежной акцией. Ибо «себя» здесь уже не столько цель, сколько препятствие для подлинной полноты бытия. Кенотическое движение отказа наполнено положительными коннотациями. Для святых отцов: «Ближний — моя жизнь и смерть». Он икона Божия. И я сам достоин внимания к себе и заботы именно как икона, именно как возвращение к истоку своего бытия — укорененности в Боге. Весь корпус христианских аскетических текстов ориентирует на отказ от попечения о себе в чистом виде, не только из нужды в Другом, но и из–за более тонких мотивов. Остановимся на фрагментах из поучения преп. Исаака Сирина «О вере и смиренномудрии». Авва Исаак дает рецепт к приобретению такого настроя души, при котором человек перестает возлагать надежду на себя и глубоко переживает свою бытийную связь с Богом: «Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его попечением (курсив мой. — A. C.). И когда Бог усмотрит в тебе сию волю, что со всею чистотою мыслей доверился ты самому Богу, более нежели себе самому, и понудил себя уповать на Бога более, нежели на душу свою: тогда вселится в тебя оная невидимая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила…»338. И здесь мы видим еще более глубокую инверсию заботы о себе не только в плане «отречения от себя», но и «отречения от заботы». Личность подвижника помещается в такие условия, где его опыт полностью конституируется энергийной связью с Богом («оная неведомая сила»), и при которых его забота о себе является настоящим препятствием для раскрытия его как «бытия–действия–с–Богом» («понудишь себя попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его попечением»). При этом такое двойное отрицание — автономии самого субъекта и его действий по отношению к самому себе — не может быть понято как самоуничтожение, некая деструктивная акция к тому, чем является «самое себя». И это, как мы уже говорили, обусловлено иконично–синергийной онтологической сутью бытия человека. Разрыв с собой неизбежен и предзадан иконичностью, со–бытийностью того, что есть человек в своей онтологической границе; самостоятельная забота о себе невозможна и предопределена синергийностью исходной бытийной ситуации человека, которому вместе с жизнью дана и «оная неведомая сила», превращающая его статус из «разумного субъекта практики себя» в обоживающееся существо, призванное в «бытие–общение–с–Богом» от начала своего существования.

В итоге, можно говорить о принципиальных и даже радикальных парадигмальных различиях между «практиками себя» в языческих философских школах эллинистического и римского периодов и тем опытом подвижнической жизни, который разворачивается в православных аскетических практиках. Онтологический горизонт в «практиках себя» задан экзистенциальным опытом отношений с собой. Суть этих отношений с собой не затрагивает того внутреннего пространства, в котором возникает нужда в самоотречении. И иначе не может быть, ибо открытие личности как иконично–синергийной бытийности происходит в пространстве православного церковного общения, в сакраментальном опыте, где человек уже не столько разумный субъект своих действий, стремящийся к самообладанию как к предельной цели аскетических и дискурсивных практик, сколько личностное бытие, всем существом расположенное и устремленное к Богу, в Котором обретает подлинные бытие и свободу.