Другие поля — другие кузнечики.

Яванская поговорка

В новейшей социально–философской мысли представляет большой интересинтерпретативная антропологияамериканского антрополога и философа Клиффорда Гирца (1926 – 2006). Это направление — одно из наиболее динамичных и интеллектуально ориентированных течений в антропологии США на протяжении последних двух десятилетий XX века. Гирц является одним из тех философов, которые подняли концепцию культуры на качественно новый уровень, выведя ее за пределы жестких «парсонсовских» рамок и одновременно за пределы позитивистской парадигмы, доминировавшей в американской философии на протяжении первой половины XX века. Он ввел в методологию (в частности, при этнографических исследованиях) идею диалога, как приоритетного инструмента в познании культуры. Будучи междисциплинарными по установкам, методам, исследуемому материалу и выводам, его труды оказывают воздействие на многие области гуманитарных и социальных наук, содействуя активному их диалогу. Как мы находим, в целом ряде аспектов, установки антропологии К. Гирца оказываются в родстве или в своеобразном диалогическом отношении с подходом синергийной антропологии — новым активно развивающимся направлением отечественной науки. Представляет поэтому интерес провести их сопоставление.

Клиффорд Гирц (Geertz) принадлежит к группе тех антропологов (М. Салине, М. Харрис, С. Тайлер, Д. Шнейдер и др.), которые провели в полевых исследованиях 1950‑е гг. и заявили о себе в академической науке в 1960‑х гг. — как раз в то время, когда в американской антропологии наблюдалась качественная смена ситуации и наступал новый этап ее развития. Именно в этот период во всех областях намечались глубокие сдвиги, которые могут быть охарактеризованы как всеобщая негативная реакция на позитивизм. С этого момента начинается отход от работы в рамках глобальных теоретических схем (последней из которых на тот момент являлась социологическая теория Толкотта Парсонса (1902 – 1979)) в пользу разнообразия практических исследований. Данная тенденция может считаться характерной для американской общественной науки вплоть до настоящего времени. Это способствовало последующему разветвлению антропологии США на массу направлений. От анализа социальной структуры, ставшей классическим объектом антропологии после Б. Малиновского (1884 – 1942), теоретический интерес смещается к изучению ментальной структуры. Сам Малиновский, изучавший быт туземцев на островах Тихого океана, выражал эту установку в словах: «Уловить точку зрения местного жителя, его отношение к жизни, осознатьеговидениеегомира»712.

Характерно еще и то, что в интерпретации исторического материала начинает преобладать общая ориентация на лингвистические модели в общественных теориях — например, структурная лингвистика, положенная в основу теории К. Леви—Стросса, когнитивная антропология С. Тайлера или У Гудинафа, а также и герменевтические подходы, ориентированные на историю как текст у Г. Г. Гадамера или П. Рикера. Традиция философии и теории языка, от В. фон Гумбольдта до Л. Витгенштейна, начинает перерабатываться заново.

Для американской антропологии, какою она сложилась на протяжении практически всего XX века, было характерно рассмотрение ее проблематики в ставших уже формальными рамках так наз. четырех областей: культурной антропологии — физической антропологии — археологии — лингвистики. Созданная в 1946 г. на базе Гарвардского университета (по инициативе Т. Парсонса и К. Клакхона) кафедра социальных отношений, собравшая экстраординарную группу ученых (на этой кафедре сначала учился, а потом преподавал Гирц), осуществила принципиально новый подход к антропологии. Антропология была высвобождена в институциональном смысле из сковывавших ее подходов и вовлечена в сотрудничество с более широким рядом дисциплин, включившим в себя философию, экономику, социологию, психологию и др.

Эти перемены весьма важны, поскольку только с их учетом можно понять возникновение интерпретативного подхода Гирца. Концепция Гирца в своем становлении претерпела влияние нескольких научных теорий: социологии Т. Парсонса, тесно связанной с социологией Макса Вебера, аналитической философии Витгенштейна, идей герменевтики Дильтея. Также высоко ценил он исследования феноменологов, в частности, Альфреда Шюца, за их пристальный интерес к сиюминутным деталям, составляющим ткань общественной жизни. Но вместе с тем в своей собственной работе он углубился в поиск различий между, казалось бы, одинаковыми явлениями в разных культурах и пришел к выводу, что субъект и его деятельность внутри общественно значимого мира в разных культурах приобретают вариативные черты. Гирц отверг позицию, господствующую в науке еще с эпохи Просвещения, когда «огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие — результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим — постоянным, общим, универсальным — в людях»713. Он является сторонником той концепции человека, в которой культура и ее вариативность принимаются во внимание, а не списываются со счета как незначащие, второстепенные факторы; однако в то же время принцип «фундаментального единства человечества» не является пустой фразой. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека, т. е. допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве — это не просто вопрос костюма, внешнего вида и сценических декораций, — значит допустить также мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении.Ина этом пути существует реальная опасность за всеми реалиями культурной детерминации просто потерять из виду самого человека.

Практика исследований культур народов Явы, Марокко и Бали заставила Гирца отойти от социологических идей Т. Парсонса, который рассматривал культуру как производное от социального действия, обладающего заданной ценностной ориентацией. В противоположность этому взгляду К. Гирц утверждал, что не социальное действие определяет культуру, а, наоборот, культура является определяющим условием и одновременно — тем изменчивым ландшафтом, на котором социальное действие протекает. При таком понимании открываются пути объяснения того факта, что явления одного функционального порядка приобретают в разных культурах разные формы. При этом сама культура представляет собой не пассивный фон, а активный контекст, который вмешивается в социальное действие и даже, более того, находит через него свое выражение. Если функциональные узлы, присутствующие в абстрактном, обезличенном социальном действии, везде принципиально одинаковы, то, наполняясь связью с культурой, они обретают собственные характерные формы. Следовательно, согласно Гирцу, ключ к культуре лежит в реконструкции связей социального действия с его контекстом, и «проблема этих связей есть вопрос не социальной механики, но социальной семантики»714. Вхождение в культуру для ее антропологического исследования происходит в пространстве диалога, путем постижения ее «образной вселенной», а также путем сопереживания и личной интуиции. «Концепция культуры, которой я придерживаюсь, — писал Гирц, — является по существу семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ — за дело науки не экспериментальной, занятой поисками законов, но интерпретативной, занятой поисками значений»715. При этом следует заметить, что понятие текста в его построениях — всего лишь методологический прием, абстракция, взятая на вооружение, чтобы облегчить анализ сложного мира культуры; он должен восприниматься не как некий символический нимб, статично зависший над социумом, а как динамичная информативная структура, активно функционирующая внутри концепции «текста». Аналогично и эмпатия, вчувствование при постижении культуры является лишь методологическим приемом; основная же роль принадлежит процессу диалога, а следовательно, упор делается на элемент социального действия — на тот аспект, который со второй половины XX века начинает все чаще появляться в общественных и гуманитарных науках (социологии, психологии, лингвистике) и обозначаться термином action.

Культура, согласно Гирцу, есть знаковая система, но знаки эти и производит, и читает сам человек. Они не существуют вне его деятельности. Анализ знаков в любом случае есть анализ человеческого действия и человеческого восприятия, но это не экспериментальный, а понимающий, интерпретирующий анализ и, что очень существенно, это анализ не односторонний (подобный процессу расшифровки немого текста), но анализ диалогического характера, где в раскрытии истины участвуют как субъект, так и объект познания.

В то же время философ отвергал характеристику культуры как сугубо символической системы, организованной вокруг ряда стержневых символов. Он утверждал необходимость акцента на социальном поведении, так как только через него неживые символические коды находят свое актуализированное выражение. Из всех существующих символических теорий, как отмечал Гирц, ни одна не отвечает данному требованию. Даже структурализм Леви—Стросса не является исключением, так как отстраняет символы от человека и рассматривает их как шифры, которые надо разгадать. В связи с таким подходом объяснимо обращение Гирца к философии последователей Эрнста Касирера — Сьюзен Лангер и Кеннета Берка, в основе которой лежит не символическое видение жизни как таковой, асимволичность социального действия.

Большой интерес представляет в этом аспекте анализ Гирцем такой традиции народа острова Бали, как петушиные бои716. Это широкоизвестное и привлекавшее этнографов действо трактуется им не просто как элемент материальной и духовной жизни балийцев, а как сложное общественное явление, вписанное в семиотический культурный контекст и находящее свое выражение в самых различных сферах: от домашних занятий до социальной стратификации общества. В петушином бое перекрещиваются почти все общественные отношения: социальные статусы владельцев петухов, состоятельность, гордость за родственников или жителей своей деревни, личное бесстрашие и т. д. По Гирцу, петушиный бой есть сознательная «симуляция социальной матрицы».

Таким образом, кроме того, что петушиный бой дает метасоциальный комментарий распределения людей по фиксированным иерархическим рангам, он также представляет и своего рода «учебник», значащий культурный текст. Более того, эта игра — не просто пассивное отражение существующего, но активный агент в воссоздании существующего и поддержании его.

Обобщая мысли Гирца о значении петушиного боя на Бали, можно сказать, что, в сущности, петушиный бой есть театр, институт отображения социальной реальности, но не просто театр — он сам тесно вовлечен и включен в эту социальную реальность. Аналогично, в каждом обществе можно найти целый ряд культурных институтов, подобных петушиному бою на Бали. Можно провести множество параллелей. Вероятно, такую же структурно неотъемлемую часть в жизни бюргерского общества Германии XIX века занимала музыка — являвшаяся в том контексте не просто формой развлечения, но целым социальным спектаклем, собирающим воедино разрозненный социальный опыт. По Гирцу, это семиотически записанный текст, который свободно читают только внутренние участники культуры, поскольку только им знаком код, язык. Этот текст подлежит субъективной интерпретации каждого участника, а также и исследователя. Сюда же можно отнести карнавал европейского Средневековья717. В современном российском обществе в качестве такого социального спектакля, соответствующего петушиным боям на острове Бали, могут выступать всевозможные презентации, являющие во множестве своих деталей — как со стороны организаторов, так и со стороны участников и гостей — ту самую «социальную матрицу», о которой писал Гирц.

В работе «Влияние концепции культуры на концепцию человека» Гирц предлагает применить системный подход к исследованию антропологической проблематики. Он пишет: «Мы должны заменить стратиграфическую концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, те. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как переменные в рамках единой системы анализа. Достижение общего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов … Это — дело такой интеграции теорий и концепций, которая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследования»718.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, он предлагает две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы моделей поведения — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек — как это до сих пор принято делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что «человек — это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов и программ в деле упорядочения своего поведения»719. Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но целый ряд последних достижений в антропологии, а также в кибернетике, теории информации, неврологии, молекулярной генетике и др. позволяет изложить их в более точной форме и придать им, как пишет Гирц, новый корпус эмпирической поддержки, которого раньше не было.

Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека, в свою очередь, приводит Гирца к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но «на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений»720.

Следуя данной исследовательской линии, К. Гирц заостряет внимание на проблеме эволюции человека и его мышления. Рассматривая механику адаптации человека к экологическим условиям, он становится на точку зрения (достаточно нетрадиционную для направления экологической антропологии в 1960‑х гг.), что самым неожиданным экологическим условием для индивида в ранних группах гоминид стало само пребывание в обществе. Адаптация к этому специфическому роду окружающей среды, к «людям», замечает Гирц, требует принципиально иных приспособительных механизмов: социализирующих, коммуникативных, социокультурных. Именно данный тип адаптивных процессов, скорее всего, повел к тому, что постепенно биологическая эволюция человека сконцентрировалась в основном на эволюциинервной системы,которая и выступает как опосредствующее звено между индивидом и социумом. В нервной системе человека усиленно развились свойства «выражения–восприятия». Заметно повысилась и общая операциональность системы. Но вместе с тем у человека существенно уменьшилась функциональная самодостаточность нервной системы. Работа человеческого мозга, пишет Гирц, стала совершенно зависимой от культурных ресурсов, и, следовательно, в этих ресурсах необходимо видеть не придаток, а составную часть умственной деятельности. Человек навсегда остался незаконченным животным — и эту незаконченность восполняет культура.Ичеловек дополняется не абстрактной культурой, а какой–либо специфической формой культуры: «добуанской или яванской, хиппи или итальянской, культурой высших классов или низших, академической или коммерческой»721.

Исследуя антропологические аспекты культуры, Гирц произвел культурноантропологический анализ, опираясь на один из фундаментальных постулатов Парсонса, который может быть кратко выражен следующим образом: все общества, даже самые простейшие, внутренне дифференцированы, — индивиды, являющиеся членами общества, в то же время являются членами множества коллективных суб–общностей (этнические группы, родственные, религиозные, профессиональные и др.); ни один индивид не является членом только одной субобщности, но входит в некоторое их множество.

Гирц положил вышеприведенный постулат Парсонса в основу культурноантропологического анализа. Отказавшись от анализа культуры как неделимой и статичной модели, он стал развивать концепцию динамичных и взаимопроникающихкультурных систем.

В каждом обществе, согласно концепции Гирца, сфера культуры состоит из целого ряда культурных систем, число которых тем больше, чем сложнее и дифференцированнее общество. Конкретный состав таких систем варьируется от общества к обществу. Но наблюдается более или менее типичный набор культурных систем, а также связей между ними, которые повторяются в большинстве обществ. Под культурными системами он понимал религию, идеологию, политику, науку, искусство. В простейшем обществе, где культурные системы слабо дифференцированы, они являются более всеохватывающими по характеру. В сложных обществах, где наблюдается усложнение структуры, дифференциации и взаимодействия культурных систем, последние становятся менее всеохватывающими и менее самодостаточными. Ни одна из них, взятая в отдельности, уже не может организовать опыт человека достаточным образом, те. так, чтобы обеспечить полномерное существование индивида в социуме.

Получая организующие импульсы от разных культурных систем, человек включает их в свое нормативное видение мира и в свое обычное поведение в нем. Иными словами, каждый из нас на протяжении своей жизни постепенно переводит все, полученное от культурных систем, в картину своего внутреннего опыта, в картину субъективнойежедневной реальности,которая таким образом сама становится важнейшей культурной системой, определяющей тот язык, на котором мы можем формулировать наши мысли и объяснять свои поступки и настроения, а также поступки и настроения других людей. Эта культурная система специфична и отличается от других. Все остальные системы (религия, идеология, наука, искусство и др.) в известной мере являются попытками выйти за пределы «внутреннего», ежедневной реальности. В жизни каждого человека наступают моменты, когда егоежедневная картина реальностиначинает казаться неадекватной по отношению к внешним системам. Тогда человек сознательно или подсознательно начинает корректировать свою внутреннюю систему, сопоставляя ее с трансцендентными по отношению к ней культурными системами (религией, наукой, искусством и т. д.). Будучи скорректированными, понятия снова незаметно вступают в область ординарного, т. е. вплетаются в органику ежедневной реальности Весь процесс жизни, таким образом, происходит в дуальном, диалектическом единстве ежедневной реальности и ее культурно преобразованной картины. «Нам приходится жить, — пишет Гирц, — в обоих мирах: в мире ежедневной, ординарной реальности с его ощутимыми несовершенствами и в культурном мире, посредством которого мы стараемся понять и преодолеть эти несовершенства»722.

Применяя инструментарий Гирца, можно отследить, как в рамках одной культурной системы отменяются и разрушаются структуры, существующие в другой. Например, во время богослужения в храме (культурная системарелигия)пренебрегаются социальные различия, определяемые другими культурными системами общества. Или в культурной системенаука,напротив, на задний план отходят конфессиональные различия, принципиально значимые в культурной системе религия.

Однако, в целом, отодвигаясь на задний план, эти структуры не разрушаются до конца, ибо общество представляет собой многоуровневый организм, в котором существует множество культурных систем, интегрированных и сцепленных друг с другом большим количеством связующих звеньев.

* * *

В предложенной К. Гирцем идее рассматривать культуру не как комплекс моделей поведения (обычаев, традиций, практик и т. п.), а как набор контрольных механизмов (планов, рецептов, правил, инструкций), управляющих поведением, — можно усмотреть все более утверждающийся в различных сферах мысли энергийный, деятельностный подход, пришедший на смену эссенциальному К примеру, О. Д. Агапов пишет: «В последние два века произошло смещение взгляда науки с общественных структур на процессы (общество как процесс, сознание как процесс, человек как процесс)…»723. При этом особую роль начинают играть интерпретации, которые в условиях активных социальных трансформаций покинули рамки искусства и перешли в социально–политическую сферу. Более того, как пишет тот же автор, «устойчивое развитие любой социальной формы напрямую зависит не только от конкретных производственных отношений, но и от интерпретационных практик, разворачивающихся в континууме конституирования бытия социальных форм…»724.

Этот же подход ярко проявился в синергийной антропологии — трансдисциплинарном дискурсе, выстраивающем антропологическую дескрипцию на неклассической, энергийной основе, а не на базе традиционной эссенциалистской и субстанциалистской модели человека Аристотеля—Декарта—Канта.

Синергийная антропология также содержит в себе методологический принцип интерпретации явлений культуры, который разворачивается на базе центрального концепта — Антропологической Границы. Человек в синергийной антропологии рассматривается в совокупности всех своих разнородных проявлений (энергий), среди которых выделяется определенный класс, играющий конститутивную роль для человека. Это — предельные проявления человека, составляющие в совокупности Антропологическую Границу725. Последняя содержит три весьма разнородных участка: Граница с Инобытием, Граница с Бессознательным и Виртуальная антропологическая реальность.

Процессу интерпретации культуры предшествует процесс самоинтерпретации человека, который не может быть полным без локализации его пределов. И тут синергийная антропология снабжает человека методологией, опирающейся на модель Антропологической Границы. Три ее вышеназванных участка не только исчерпывающе определяют человека в данной точке его жизненного пути, но и позволяют сориентироваться в той или иной жизненной стратегии, определить ее перспективы.

Так, Граница с Инобытием вводит человека в область практик онтологического трансцендирования, открывает перед ним перспективу творческого преобразования самого себя, духовного преображения. В универсуме христианской культуры это становится для него точкой вхождения в икономию Богообщения, в мистико–аскетическую традицию Православия, имеющую развитую стратегию восхождения по Лествице обожения.

Самоинтерпретация человека на участке Границы с Бессознательным позволяет ему увидеть перспективу следования по пути страстей, акцентирования на подсознании (которое в современных разнообразных методиках «позитивной автотрансформации» личности наделяется большой жизненной действенностью). В направлении разрабатывания сферы бессознательного развиваются и эстетические практики в различных видах современного искусства. Крайняя точка на этом пути — безумие.

Третий определяющий участок Антропологической Границы — Антропологическая Виртуальность. Информационная и технологическая революции распахнули перед человеком двери в пространство бесконечной мировой Сети, в которой реализуются ныне многочисленные виртуальные практики. Опасность этой сферы — виртуализация, релятивизация самого жизненного пространства человека; он может «миновать» собственную жизнь, остаться недовоплощенным, деонтологизированным субъектом.

Постижение человеком самого себя, завещанное еще Сократом, есть процесс, тесно связанный с его деятельностью, с тем миром, который им создается — с миром культуры. Целенаправленная и осмысленная продуктивная деятельность человека производит смысловое пространство, которое, в свою очередь, отчуждаясь от своего создателя, позволяет ему определять самого себя через созданные им смыслонаполненные объекты. То есть культура выступает одновременно и как объект интерпретации, и как инструмент самоинтерпретации человека в рамках обыденной жизни.

Культура, трактуемая в синергийной антропологии как совокупность антропологическихпрактик(что, как было показано выше, вполне согласуется с ее пониманием у К. Гирца), может достаточно успешно интерпретироваться с помощью Антропологической Границы. Алгоритм синергийной аналитики культуры, формализующий стратегию С. С. Хоружего726, может быть следующим:

Попробуем в качестве примера рассмотреть карнавал в средневековой Европе, столь тщательно изученный и, в силу этого, удобный для синергийной аналитики.

Это массовое антропологическое действо — энергийное, процессуальное, динамичное по самой своей природе, является при этом «размыкающим», предельным, устанавливающим отношения сИным.Почему мы так решили?

Как пишет М. М. Бахтин, карнавальное празднество восходит к важнейшим первичным формам человеческой культуры; его нельзя объяснить из практических целей или физиологической потребности в периодическом отдыхе. «Никакое "упражнение” в организации трудового процесса, никакой отдых или передышка в трудесами по себеникогда не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что–то из иной сферы бытия… Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования… Без этого нет и не может быть никакой праздничности»727. Особое отношение карнавалако временитакже характеризует его как размыкающую, пограничную стратегию. На всех этапах своего исторического развития подобные празднества были связаны с переломными, кризисными моментами жизни природы и (или) человека. Моменты рождения, обновления, особые дни церковного праздничного круга, определяющие наиболее важные события в истории Церкви — создавали специфическую атмосферу праздника. Отмена во время карнавала всех социально–иерархических отношений, разрушение на этот период сословных перегородок на фоне исключительной иерархичности феодально–средневекового строя и крайней корпоративной и сословной разобщенности людей в обычное время жизни — переживались особенно остро. В отличие от официального праздника, обращенного, как правило, на прошлое и освящающего существующий миропорядок и социальное устройство, карнавал выводил на время в царство всеобщей любви, свободы, и изобилия.

Определив карнавал как предельную антропологическую практику, посмотрим далее, в соответствии с алгоритмом рис.1, с каким участком Антропологической Границы можно его сопоставить. С одной стороны, ориентация карнавала на онтологически–сущностные события Церковного годового круга, придающие этому социальному действию абсолютный бытийный статус, соотносит его с участком Антропологической границы, определяемым как Граница с Инобытием.

Однако стихия народной смеховой культуры Средневековья, свойственная карнавалу, присутствие на нем таких персонажей, как шуты, дураки и проч., образы материально–телесного низа — свидетельствует об онтическом размыкании, причастности карнавала к Границе с Бессознательным.

Таким образом, мы можем квалифицировать это явление культуры как гибридную практику, причастную к двум топикам Антропологической Границы — к Границе с Инобытием и Границе с Бессознательным.

Интерпретативная деятельность человека имеет высокий онтологический статус в его жизнедеятельности. По значимости ее можно сопоставить с наречением Адамом имен представленной его взору твари. В случае широко понимаемого процесса интерпретации, в качестве именуемых, распознаваемых объектов предстоят явления культуры и сам человек. Но, как и у Адама, имена оборачиваются судьбой. В том числе — судьбой именующего.