В «Духовных упражнениях» Игнатий Лойола выстраивает четверичную структуру чувствования. Первые два уровня этой структуры восходят к классическому аристотелизму: пять внешних чувств и внутренние чувства — общее чувство, память и воображение. Именно об этих двух уровнях чувственности, и только о них, идет речь и в средневековых комментариях к аристотелевскому трактату «О душе», и в университетских курсах философии, принадлежавших к послеигнатианской традиции (конец XVI — нач. XVIII в.). Два других уровня определяются в духовно–молитвенной практике и в текстах, эту практику выразивших: чувства воображения, или воображаемые чувства, и чувства духовные, или интеллектуальные: те чувства, которыми душа верующего чувствует внутри себя Бога и сверхъестественные вещи. Только если мы будем держать в поле зрения эти две области и две группы текстов одновременно, мы сумеем получить адекватное представление об истоках «Духовных упражнений» и, шире, о том, каким было то видение чувственно–душевной и духовной жизни, которое лежит в их основе. В этой статье мы сосредоточимся на двух последних уровнях чувствования.

На протяжении столетий даже у выдающихся комментаторов упражнений Игнатия существовала путаница между чувствами воображения и духовными чувствами. Эта путаница прослеживается как на уровне приложения чувств в методическом смысле (последнее и завершающее упражнение дня), так и на уровне более общего понимания созерцательной памяти и присутствия, которого Игнатий требует от всех упражняющихся и которое только и придает смысл упражнению воображаемых чувств в узком смысле. Поэтому нужно обратиться к традиции, послужившей историческим источником «Упражнений» Игнатия, чтобы выявить как их родство с этой традицией, так и те моменты, в которых Игнатий преобразует ее.

Непосредственное и определяющее влияние на Игнатия, как будущего автора «Духовных упражнений», оказало сочинение картузианского монаха Лудольфа Саксонского «Жизнь Христа». В Прологе к нему Лудольф говорит о «методе, коего надлежит придерживаться в размышлениях о жизни Христа», и о предмете этого размышления–созерцания — евангельских сценах и событиях:

«Не думай, что всё сказанное или сделанное Христом, доступное нашему размышлению, было записано; чтобы произвести более сильное впечатление, перескажу тебе это, как оно произошло, или же так, как оно могло произойти по благоговейному допущению, согласно неким воображаемым представлениям, разнообразно воспринимаемым духом. Ибо мы можем размышлять о Писании Божием, постигать и излагать его многообразно, в зависимости от того, что, по нашему мнению, полезно, лишь бы это не шло против истины жизни, или праведности, или учености, то есть не противоречило вере или добрым нравам»578.

Это наставление почти буквально совпадает с текстом Иоанна де Каулибуса (Псевдо—Бонавентуры) из предисловия к его «Размышлениям о жизни Христа»579и полностью укладывается в традицию мистического созерцания, идущую от Оригена, через мистиков аббатства Сен—Виктор и цистерцианских духовных наставников, к Бонавентуре и его «Путеводителю души к Богу»: традицию, именуемую lectio divina. Речь идет о том традиционном сознательном усилии, которое Ришар Сен—Викторский называл «смесью человеческого старания и Божественной благодати».

Чтобы проследить структуру lectio divina, возьмем в качестве примера созерцание сцены бегства в Египет, которое Лудольф описывает так:

«Размышлять над тем, что они делали и как добывали себе пропитание, в коем нуждались в пути, и где и когда делали остановки, как и в каких местах располагались на ночлег, ибо в той пустыне почти или вовсе не было жилья. Так почувствуй же сострадание к ним: то был, несомненно, большой, тяжкий и долгий труд — для младенца не менее, чем для его родителей. Так пойди вслед за ними, и помоги им нести дитя, и служи им во всех делах, в каких сможешь. Ибо, конечно, нам не должно казаться великим трудом покаяние в наших грехах, из–за которых столькие и столь превосходные люди столько раз претерпели столько горестей и мук»580.

Сходным образом описывается возвращение из Египта:

«И, следуя тем же путем, они прошли той же пустыней, какой пришли. Так иди же и ты с ними, помогая им и служа им в чем сможешь, ибо на этом пути ты найдешь нечто, что вызовет в тебе сострадание к ним. Смотри, как они утомлены и изнурены этой тяготой, и нет у них отдыха ни днем, ни ночью. Сколько же сей славный, благороднейший и прекраснейший младенец, царь неба и земли, претерпел трудов ради нас, и сколь рано начались Его труды!»581

По завершении созерцания Лудольф предписывает:

«А ты, если желаешь извлечь из этого некий плод, со всею любовью ума своего, прилежно, усладительно и неспешно, отложив все заботы и попечения на сей час, старайся так оказаться в присутствии всего того, что было сказано или сделано через Господа Иисуса, и всего того, что об этом повествуется, как если бы ты видел это собственными глазами или слышал собственными ушами, ибо вещи эти слаще для того, кто с желанием о них размышляет, а еще куда слаще — для того, кто их вкушает. А посему, хотя о многом из этого повествуется как о бывшем прежде, созерцай всё это так, будто оно происходит в настоящем, поскольку из–за этого ты, несомненно, вкусишь большую усладу. Так что читай о том, что произошло прежде, так, будто происходит оно сейчас. Представь прошлые деяния нынешними, и тогда почувствуешь больше вкуса и радости»582.

Таким образом, у Иоанна де Каулибуса и Лудольфа, равно как и в других текстах средневековой традиции, мистическое созерцание (lectio divina) имеет следующую структуру: 1) чтение Писания (lege… quae facta sunt — «читай… что произошло»), 2) эмоциональное обдумывание (cogitari ex desiderio) слов Писания, 3) переживание своего пребывания в присутствии того, что говорил и делал Иисус, в своего рода благодатном созерцательном памятовании (memoria Christi), 4) молитва, приуготовленная созерцанием.

Очевидно, что с точки зрения нашего вопроса о воображаемых и духовных чувствах в мистической традиции ключевым моментом lectio divina служит именно момент созерцания, в его отличии от интеллектуального, хотя и эмоционально окрашенного размышления. Созерцание явно связано с некими чувствованиями — вкушением сладости и радости, видением святого Семейства и т. д. Память и воображение, то есть естественные внутренние чувства, играют фундаментальную роль в этом процессе. Их работа есть тот вклад, который привносит в созерцание сам мистик; по словам Леклерка, именно она «позволяла им зримо и картинно представлять себе события, добиваться присутствия' в них, видеть их со всеми подробностями, содержащимися в текстах: цвета и размеры вещей, одежду, поведение и действия людей, ту сложную обстановку, в которой они перемещаются»583. Скажем больше: работа памяти предполагается не только на уровне созерцания как такового, но и — в контексте созерцания — уже на первом этапе lectio divina, то есть на этапе чтения. Речь идет о мышечной памяти произнесения слов и о слуховой памяти их звучания. Продолжением этого внешнего чувствования служит второй этап — размышление, которое хотя и совершается в интеллекте, однако пользуется «плодами» чтения именно благодаря чувственной памяти. Как пишет Леклерк, «размышление (meditatio) состоит во внимательном выполнении этого упражнения на полное запоминание; поэтому оно неотделимо от lectio. Это то, что, так сказать, запечатлевает священный текст в теле и в душе… Оно занимает и вовлекает в себя всего человека, в котором Писание укореняется, дабы позднее принести плоды. Именно этим глубоким усвоением слов Писания объясняется крайне важный феномен припоминания, благодаря которому словесное эхо так возбуждает память, что простое упоминание самопроизвольно вызовет из памяти целые цитаты, и фраза Писания, в свою очередь, совершенно естественно намекнет на другие места в священных книгах. Каждое слово подобно крюку…»584.

Однако при всей; несомненно; кардинальной значимости внешнего и внутреннего чувствования в традиции lectio divina непременным условием созерцания остается содействие со стороны божественной благодати. В конечном счете; процесс мистического созерцания представляет собой процесс рецептивный: духовное переживание божественного присутствия; доставляемой им радости и сладости подготавливается собственным усилием мистику но осуществляется не им. Еще раз: упражнение духовных чувств не подвластно человеку ибо они вводятся в действие божественной благодатью и всецело зависят от нее.

Чтобы представить себе в наглядном и систематическом виде работу чувств и восхождение по ступеням мистического созерцания в до–игнатианской традиции; обратимся к сочинению Иоанна де Каулибуса «Размышления о жизни Христа»; послужившему родоначальником жанра жизнеописаний Христа в контексте молитвенной практики. Относительно небольшие размеры этого труда в сочетании с замечательной ясностью изложения и структуры делают его чрезвычайно удобным для такого рода рассмотрения.

Начальной ступенью упражнения служит; как мы уже знаем; чтение соответствующих фрагментов Евангелия; повествующих о том или ином эпизоде из жизни Христа, то есть lectio в собственном смысле. Чтением начинается путь восхождения, проходящий через три основные стадии, или три этапа созерцания. Иоанн де Каулибус описывает их следующим образом:

Созерцание бывает трех родов: два главных — для совершенных, а третий — добавочный, для несовершенных. Два главных — это созерцание Божия величия и созерцание небесной курии. Третий род, для начинающих и несовершенных, — это созерцание человечества Христа… С него тебе следует начинать, если хочешь подняться к более высоким, — в противном случае ты не сможешь подниматься, а будешь опускаться585!

И еще раз, чуть ниже:

Теперь ты знаешь, какие бывают три рода созерцания: созерцание человечества Христа, небесной курии и божественного величия586.

Тот род созерцания, который назван третьим и предназначен для людей несовершенных, идет первым по порядку и представляет собой необходимую приготовительную ступень на пути к созерцанию в собственном смысле:

А этот род, о человечестве Христа, правильнее и точнее называть не созерцанием (contemplatio), а размышлением (meditatio)587.

Таким образом, размышление о земной жизни Христа, с одной стороны, встраивается в общую последовательность contemplatio как его неотъемлемая часть, а с другой стороны, противопоставляется двум высшим ступеням в этой последовательности, получая особое наименование «размышления». У такого противопоставления имеются вполне конкретные основания. Во–первых, размышление все еще принадлежит к деятельной разновидности жизни, суть которой составляет очищение души от суетности и пороков и полнота любви к ближнему:

этот род созерцания, как и деятельная жизнь, и от пороков нас очищает, и добродетелями пропитывает. Поэтому он ставится наравне с деятельной жизнью588. Собственно созерцание, напротив, требует радикального изменения всех условий и всего образа жизни человека, его полного отстранения от любых видов внешней или даже внутренней деятельности:

Созерцательной жизнью жить нужно по–другому, совсем по–другому. Созерцатель должен быть свободен для одного Бога… Одним словом, он должен все отбросить прочь и быть словно бесчувственным и мертвым; тогда он сможет освободиться для одного Бога589.

Во–вторых, у размышления (meditatio) и собственно созерцания (contemplatio) — разные цели. Назначение размышления — чисто приуготовительное:

Это — первая ступень лестницы, поднявшись по которой можно увидеть то, что гораздо возвышенней: деяния Господа в духе590.

Упражняющийся в размышлении учится концентрировать внимание, «собирать ум», отвлекаться от всего постороннего и мелочного, полностью сосредоточивать все естественные способности и силы своей души на предмете размышления. Но сам этот предмет, при всей своей высоте, все же представляет собой жизнь земную, человеческую: ту жизнь, в которой совершался кенотический путь воплощенного Христа к нашему искуплению. При всей трудности такого размышления, при всех усилиях, которых оно требует от упражняющегося, оно доступно многим и требует лишь надлежащего терпения, искренности и воли. Иное дело — созерцание. Как говорит Иоанн де Каулибус, его, «я думаю, достигали немногие»: ведь его цель составляют «вещи божественные и доступные пониманию лишь тех, кто знает о них по собственному опыту»591, а опыт этот исключительно собственными силами не стяжать:

Уму, выходящему [из тела] в духе, с молниеносной скоростью сверкнет нечто божественнейшее, мгновенно просияет ослепительный свет. Я не знаю, почему эта вспышка так коротка: то ли для того, чтобы умерить чрезмерное сияние, невыносимое для нас, — то ли для того, чтобы преподать нам урок. И тотчас вслед за вспышкой являются, не знаю откуда, воображаемые подобия более низменных вещей, сообразные ощущениям, только что влившимся в нас свыше. Они, словно тусклое стекло, заслоняют от нас чистейший и ослепительно яркий луч истины, свет становится слабее и выносимее для души, теперь душа более способна вместить то, что он хочет ей сообщить592.

Наконец, в–третьих, различием в образе жизни и в конечной цели объясняется и различие в способах, какими осуществляются размышление и собственно созерцание. Чтобы быть способным хотя бы на миг пережить мгновенную вспышку божественного прозрения, созерцатель должен полностью освободиться от любых чувственных образов и тем более занятий, чтобы держать свою душу совершенно чистой и свободной для божественного света:

Итак, ты видишь, что созерцатель должен бросить все: все занятия и телесные упражнения. Справедливо считается, что они не дают нам освободить ум и потому несовместимы с созерцанием…. Кроме того, они оставляют в уме образы и воображаемые представления, которые сильно мешают созерцающему593.

Но именно телесные образы и составляют главную материю и орудие размышления, этого несовершенного и приуготовительного созерцания! В этом пункте инструментальное противопоставление meditatio и contemplatio достигает полной очевидности: в отличие от чисто духовного характера contemplatio, «размышления — дело плотское, по сравнению с духовным деланием». Но верно и другое. Это правда, что инициатива созерцания в собственном смысле всегда исходит от Бога: лишь Он один активирует духовные чувства человека, лишь Он один в короткой вспышке приоткрывает им истину. Чтобы затем рассматривать ее более спокойно и внимательно, душа вынуждена спускаться на более низкий уровень чувствования, к чувствам воображения. Различие с meditatio заключается лишь в том, что сами первичные образы, возникшие таким образом в душе, не произвольно вводятся в нее самим упражняющимся, а помещены туда действием божественного озарения.

Поэтому здесь мысль же Иоанна де Каулибуса совершает круг и окончательно замыкается, встраивая инструментальное различие методов и целей в общий путь духовного восхождения:

Но не пойми меня неправильно: пусть набожность твоя не уменьшается. Наоборот: пусть твой сердечный жар растет, чтобы ты могла достичь большего. Тебе нельзя подняться выше, минуя эту ступень: надо ее пройти. Пусть чувство твое воспламенится здесь, чтобы на следующей ступени ты могла целиком в него погрузиться. Это плотское размышление — хорошая вещь. Оно поможет тебе уйти от плотской жизни, презреть мир и победить его. Таким размышлением ты сделаешь свой ум устойчивым, душу — сильной, ты стешешь с нее заскорузлую кору пороков и сделаешь ее готовой к стяжанию добродетелей, о чем я говорил тебе в предисловии594.

Итог таков: из этой общей структуры становится совершенно ясным, что духовные чувства, посредством которых осуществляется contemplatio, то есть воспринимаются подаваемые Богом прозрения, предназначены для восприятия вещей не–земных, не–человеческих, и потому в своей чистой рецептивности активируются не человеком, но Богом. Напротив, размышление (meditatio) — это область приложения естественных чувств, а именно, тех самых чувств воображения, на которых будет строить свои упражнения Игнатий. Как же выглядит приложение чувств воображения в этом раннем, в сравнении с Игнатием, тексте XIV в.?

Во–первых, размышление предполагает использование не только зрения или слуха, но всех пяти чувств, соответствующих пяти реальным телесным чувствам:

Я буду представлять тебе некие воображаемые картины, чтобы душа могла воспринимать их разными чувствами: неважно, так ли именно было на самом деле, достаточно, чтобы это не противоречило вероятности595.

Во–вторых, тем фактом, что упражнение вводит в действие все воображаемые чувства одновременно, обеспечивается главный инструментальный момент meditatio — эффект личного присутствия:

А ты, если хочешь, чтобы размышление принесло тебе плоды, представь себе, что ты сама присутствуешь при тех событиях, о которых ведется рассказ, своими ушами слышишь слова, которые произносит Господь Иисус, своими глазами видишь, что Он делает.596Ты видишь, какие лакомые блюда тебе здесь предлагаются. Если хочешь ощутить их сладость, жуй как следует, и подольше597.

В–третьих, личное присутствие позволяет упражняющемуся представить себе сцену не просто в общем виде, но со всеми подробностями — так, как он мог бы увидеть все в реальности:

Будь внимательна, представь себе, будто ты сама там присутствуешь, и внимательно вглядывайся в каждую вещь по отдельности, потому что, как я тебе уже говорил, в этом вся суть этих размышлений598.

Или:

Здесь хорошенько сосредоточься: представь себе, как будто ты сама там присутствуешь, слышишь все, что говорят, и видишь все, что делается. Здесь ты найдешь чрезвычайно полезную материю для благочестивого размышления599.

И еще:

Представь себе: вот сам Господь, свой в доме ученика своего, помогает готовить еду. Постарайся увидеть самые простые мелочи: вот Он выдвигает стол, моет его тряпочкой, протирает, — ведь всеми подобными делами непременно занимался Учитель смирения, Который пришел служить, а не чтобы ему служили. Посмотри, как Он по–домашнему усаживается во главе стола и ест с аппетитом, потому что трапеза так и светится бедностью, которую Он возлюбил600.

В–четвертых, личное участие требует, чтобы упражняющийся не только пристально наблюдал за действиями персонажей, но и вступал с ними в общение, помогал им словом и делом, то есть в своем воображении вел себя с ними так, как повел бы себя в реальной ситуации:

Преклони колени и ты… и поклонись Господу Богу твоему, а затем матери Его, и почтительно приветствуй святого старца Иосифа. Затем поцелуй ноги младенца Иисуса, лежащего в яслях, и проси Госпожу протянуть Его тебе и позволить взять на руки. Возьми Его на руки, подержи, вглядись как следует в Его лицо, поцелуй почтительно и радуйся с верой в Него… Только делай это всегда с благоговением и страхом, ибо Он — святой святых. Потом верни Его матери и смотри внимательно, как ревностно и как мудро она ходит за Ним, как кормит Его молоком и делает все прочее, что положено. И ты, подражая ей, ухаживай за Ним, если сможешь. Найди в этом радость и удовольствие и не забывай сосредоточенно размышлять. Поработай служанкой у Госпожи и младенца Иисуса, сколько сможешь601.

Такая полнота воображаемого чувствования и участия предполагает максимальную ступень концентрации памяти и внимания:

Постарайся сосредоточить свое внимание так, словно ты сама там присутствуешь, слышишь все, что говорится, видишь все, что делается, и охотно общаешься не только с Господом и Его учениками, но и с этой благословенной семьей, столь преданной Господу и столь Господом любимой, то есть с Лазарем, Марфой и Марией602.

Теперь смотри внимательно и придирчиво, не упускай ни одной мелочи из того, что говорится и делается: здесь все чрезвычайно важно… Перейдем ко второму. Будь внимательна и ничего не упускай. Итак, после обеда Господь Иисус встает из–за стола… Смотри внимательно — не на все сразу, а каждое действие рассмотри по отдельности: удивительные дела совершаются… Будь внимательна, не упусти ни одного знака любви, ибо здесь ее преизбыток, здесь вершина всего сказанного и сделанного в тот вечер603.

Итак, мы видим, что на первой, плотской ступени созерцания, которую Иоанн де Каулибус называет размышлением, чувствования первого уровня (то есть реальные телесные чувства) поставляют материал памяти и воображению; эти две способности, принадлежащие ко второму уровню чувствования, вводят в действие воображаемые чувства (третий уровень), а для этого необходимым условием служит предельная концентрация внимания; наконец, достигнутое в результате meditatio очищение и преобразование естественных душевных способностей604делает возможным приуготовление духовных чувств (четвертый уровень) к тому, чтобы воспринять божественное озарение относительно предметов сверхчеловеческих.

Таким образом, у Иоанна де Каулибуса и шире, в средневековой традиции lectio divina, имеющей структуру чтения — размышления — созерцания — молитвы, присутствуют все четыре уровня чувствования, о которых говорит Игнатий. В этом средневековые духовные учители и основатель ордена иезуитов едины и согласны друг с другом. Но приведенное нами подробное описание структуры и методов созерцания у Иоанна де Каулибуса ясно высвечивает и весьма важное различие между ними. В lectio divina разные виды чувствования сплетены между собой в единую нить, а конечный результат и цель созерцания лежат за пределами собственных возможностей человека. Особое место Игнатия в истории христианской духовности объясняется совершенными им преобразованиями традиции lectio divina именно в этих двух пунктах. Во–первых, Игнатий расплетает единую нить разных видов чувствования в lectio divina и выводит духовные чувства за пределы своих «Упражнений» — именно потому, что упражнять их по собственному произволу человеку не дано. Напротив, три первых уровня чувствования принадлежат к естественному порядку и поэтому могут целенаправленно регулироваться и упражняться. Во–вторых, Игнатий переосмысляет взаимное отношение размышления и созерцания: на первой неделе упражнений между ними еще прослеживается некоторое различие в способе осуществления (в наличии или отсутствии элемента дискурсивности, об этом см. ниже), затем же они практически отождествляются друг с другом. И объясняется это тем, что само размышление Игнатий понимает не как чисто интеллектуальное движение мысли, пусть даже материалом для него служат данные памяти и воображения, а как процесс интериоризации чувственного переживания. Иначе говоря: размышление становится у Игнатия не приуготовлением к какому–то более высокому созерцанию, выводящему упражняющегося за пределы его земного существа, а средством и путем достижения своей собственной, вполне самостоятельной цели, о которой мы скажем ниже и которая лежит в горизонте реальной земной жизни человека. Рассмотрим эти два преобразования, произведенные Игнатием в традиционной leäio divina, более пристально.

В результате первого преобразования Игнатий получает возможность взять чувства воображения в чистом, то есть естественном, виде, вне зависимости от возможной благодати (то есть не так, как они работают у Иоанна де Каулибуса на высших ступенях созерцания), и соотнести их с внешними чувствами,.с одной стороны, и с внутренними чувствами памяти и воображения, с другой. Отношение между тремя уровнями естественного чувствования отнюдь не линейно. Пять внешних чувств доставляют информацию о мире, которая обрабатывается, сохраняется и используется на уровне внутренних чувств. Что же касается чувств воображения, они не сводятся к простому воспроизведению воспринятых таким образом внешних впечатлений: их отношение к внешним чувствам представляет собой отношение сложной аналогии. Не совпадают воображаемые чувства и лишь с одним из внутренних чувств — с воображением, но непременно связаны также с памятью. Причем синергия воображения и памяти, необходимая для их работы, осуществляется иначе, нежели в «натуральном» применении.

Каким же образом воображаемые чувства соотносятся с чувствами внешними? Прежде всего, Игнатий насчитывает ровно пять чувств воображения, что понятно: ведь любое чувственное содержание наших представлений берет начало во внешних чувствах, которые традиционная классификация сводит к пяти. Но тут же обнаруживаются и различия между чувствами внешними и воображаемыми.

Во–первых, воображаемые чувства отличаются своим объектом. К нему принадлежат, прежде всего, факты внутреннего естественного опыта: например, горечь слез или угрызений совести. Такой опыт не имеет репрезентативного характера, у него нет соответствия во внешних чувствах, в данном случае — в телесной способности воспринимать вкус: ведь сама реальность, на которую здесь обращается чувство воображения, может существовать лишь внутри души, как ее естественное переживание. Далее, к объекту воображаемых чувств принадлежат факты внутреннего духовного опыта (мягкость и сладость духовных чувствований). И, наконец, лишь в третью очередь к объекту воображаемых чувств относятся те же предметы, которые подлежат также внешним чувствам. Но и здесь чувство воображения не ограничивается простым воспроизведением внешнего ощущения: оно связывает его с другими ощущениями, а также с тем внутренним смыслом, который просвечивает сквозь полученное таким образом сложное восприятие.

Во–вторых, именно потому, что объект воображаемых чувств не сводится к воспроизведению однажды воспринятых внешних впечатлений, он не может актуализироваться исключительно внутренним чувством воображения. В самом деле, факты внутреннего опыта, естественного и тем более духовного, не имеют аналогов во внешнем восприятии, а потому не могут переживаться исключительно за счет репродуктивного воображения. Для того чтобы можно было прочувствовать их воображаемым чувством, изначальную эмоцию–переживание радости или печали — должна воскресить память, тогда как воображение соединяет с этой эмоцией ощущение сладости или горечи: именно так в приведенном выше примере вводится в действие воображаемое чувство вкуса. Следовательно, в воображаемом чувствовании способности памяти и воображения могут работать только вместе.

В–третьих, различие между реальными чувствами, к которым равно принадлежат внешние телесные чувства и чувства духовные, и чувствами воображаемыми заключается в самой их модальности. Здесь удобно взять за термин сравнения именно духовные чувства, с которыми легче перепутать чувства воображения, чем с чувствами внешними. Различие становится очевидным из библейского примера истории бегства в Египет, которую Игнатий резюмирует следующим образом в тайнах жизни Христа:«До их гибели (т. е. гибели невинных) ангел призвал Иосифа бежать в Египет: (Встань, возьми Младенца и Его Мать и беги в Египет»); 2)«(Иосиф) отправился в Египет (Встав ночью, он отправился в Египет)» [ДУ 269]605. Иосиф увидел ангела и услышал слова, формально воспроизводящие текст Евангелия от Матфея606, не внешним зрением и слухом, а посредством воображения, ибо все это произошло во сне, как повествует евангелист: «Ангел Господень является во сне Иосифу». Когда ангел действительно предстал перед Иосифом, пусть даже во сне, Иосиф его увидел и услышал на самом деле, а не просто представлял себе, что видит и слышит его. Напротив, если бы речь шла о воображаемом видении или слушании, то Иосиф лишь воображал бы ангела присутствующим и говорящим к нему, зная, что это не так. Именно в этом знании нереальности происходящего заключается в собственном смысле видение и слушание посредством воображаемого зрения и слуха. Здесь «воображаемое», от «воображения», означает «в воображении», «в представлении, как будто», при понимании того, что в реальности дело обстоит не так. Между тем именно это «как будто» требуется для того, чтобы актуализировать зрение и слух воображения. Игнатий в «Духовных упражнениях» приводит другой пример, иллюстрирующий именно воображаемое зрение. В Пятом правиле, помогающем обрести умеренность в еде, сказано: «За едой пусть человек представляет себе, что видит Христа, вкушающего со своими апостолами: как Он пьет, как смотрит и как говорит; и пусть постарается подражать Ему» [ДУ 214]»607. Таким образом, в отличие от реального чувствования, воображаемое чувствование всегда осуществляется в модальности «как будто».

Чтобы конкретизировать все сказанное до сих пор, рассмотрим сначала каждое из воображаемых чувств в отдельности, а затем вглядимся в те общие черты, которые отличают их практическое применение («приложение») и сопровождающие его созерцания и размышления. Актуализация воображаемых чувств всегда совершается через преднамеренное, активное представление некоторой сцены или ситуации, созерцаемой упражняющимся. Такое созерцание предполагает как бы живое присутствие воображаемых лиц, а во многих случаях и непосредственное воображаемое участие человека, выполняющего упражнения, в представляемых событиях.

Первым и главным воображаемым чувством, по аналогии с традиционной иерархией внешних чувств, является воображаемое зрение. Оно способно созерцать как видимые вещи, так и вещи, в принципе недоступные телесному зрению. Из видимых вещей предметом воображаемого созерцания может стать, прежде всего, телесное место воображаемой сцены (храм, гора, комната и т. д.). Вот те представления мест, которые св. Игнатий предлагает для Третьей и Четвертой недели:

<Вступление> второе: видеть место. Здесь нужно будет рассмотреть дорогу от Вифании до Иерусалима: широка ли она, узка ли, ровна ли и т. д. Точно так же — горницу для Вечери: велика ли она, мала ли, такого ли она вида или иного [ДУ 192]608.

<Вступление> второе: представление места; здесь нужно будет рассмотреть дорогу от горы Сион в долину Иосафата, также к <Гефсиманскому> саду: широка ли она, длинна ли, так или иначе выглядит [ДУ 202]609.

<Вступление> второе: видеть место. Здесь нужно будет увидеть святую Гробницу и местоположение или дом Владычицы нашей, рассмотрев по отдельности его части, а также комнату, молельню и т. д. [ДУ 220]610.

Далее, воображаемым зрением созерцаются лица и действия лиц. Например: «Пункт первый: представить перед собою некоего людского царя, избранного рукою Господа Бога нашего, коего почитают и слушаются все христианские князья и народы» [ДУ 92]611. «Второй: смотреть, как этот царь обращается с речью ко всем своим, говоря: Моя воля — покорить всю землю неверных; и т. д.» [ДУ 93]612. Сюда же относится видение дополнительных обстоятельств (ранг того или иного лица, внешний вид в деталях, физические состояния), а также видение эмоций, переживаемых участниками воображаемой сцены (их радости или гнева), поскольку эти эмоции выражаются вовне — в мимике и жестах.

Но зрение воображения, как уже было сказано, позволяет созерцать и такие предметы, которые недоступны телесному зрению. X. Кальверас приводит подборку соответствующих примеров из «Духовных упражнений» св. Игнатия: «Дабы иметь возможность увидеть воображаемым зрением лица, не имеющие тела, следует вообразить себе это тело, как мы обычно поступаем в отношении ангелов. Так мы не встретим никакого затруднения в том, чтобы созерцать Воплощение, выполняя первый пункт: увидеть Богоматерь и ангела, Ее приветствующего [ДУ 106]; взирать на то, что делают ангел и Богоматерь, то есть каким образом ангел исполняет свою обязанность посланника, и т. д. [ДУ 108]. Когда нужно прибегнуть к вымыслу, он обозначается словом «как бы»: «Увидеть взором воображения огромные языки пламени и души, как бы заключенные в огненные тела» [ДУ 66]613; «представить себе, как… восседает предводитель всех врагов, как бы на огромном престоле из пламени и дыма, видом ужасающий и устрашающий» [ДУ 140]614; в Воплощении Три Божественных Лица воспринимаются чувствами как сидящие на престоле: «Увидеть и рассмотреть Три БожественныхЛица как бы на царственном престоле или троне Своего божественного Величия» [ДУ 106]»615616.

Второе по значению чувство воображения — слух. Воображаемое слушание может осуществляться двумя способами: в сосредоточении внимания равно на звуковой и смысловой стороне речей и в преимущественном сосредоточении только на смысле говоримого. Первый способ можно проиллюстрировать следующим примером: когда мы воображаем, как временный царь обращается с речью ко всем своим [ДУ 93] или как Вечный Царь говорит ко всему миру как бы стоящему пред Ним [ДУ 95], мы отчетливо слышим воображаемым слухом их слова: «Моя воля — покорить всю землю неверных», и т. д. [ДУ 93]617; «Моя воля — покорить весь мир и всех врагов и таким образом войти в славу Отца Моего»», и т. д. [ДУ 95]618. Пример второго способа воображаемого слушания: когда мы созерцаем обращение Люцифера к бесам [ДУ 142] и речь, которую Иисус Христос обращает, в свою очередь, ко всем Своим слугам и друзьям, посылая их по всему миру [ДУ 146], нет необходимости в том, чтобы воображение представляло, будто мы действительно слышим те же слова как бы исходящими из уст говорящего; достаточно будет со вниманием обратиться разумом к их смысловому содержанию.

Важная роль в воображаемом чувствовании отводится осязанию. Оно может быть обращено на предметы, вызывающие страх и отвращение: например, в размышлении об аде нужно представить себе мучительность и жгучесть огня, которую чувствуют осужденные души: «как огонь прикасается к душам и сжигает их» [ДУ 70]619. Но собственной областью приложения осязания являются предметы благие и даже священные. Игнатий, следуя Лудольфу Картузианцу, различает два способа воображаемого осязания благих предметов: прикосновение («обнимать и целовать») к тем предметам и местам, которых касались персонажи воображаемых сцен (члены Святого Семейства), и воображаемое служение этим лицам в их нуждах. При этом оба способа должны сопровождаться в своем приложении проявлениями благоговения и почитания.

Непосредственной зависимостью Игнатия от Лудольфа исследователи объясняют тот факт, что в тексте «Упражнений» ничего не говорится о благоговейном прикосновении к священным лицам. То, что речь идет именно об упущении, а не о сознательном исключении, косвенно подтверждается тем обстоятельством, что оно восполняется в директориях — руководствах по выполнению духовных упражнений, начиная с самых ранних (директорий Поланко) и заканчивая документом 1599 г. Здесь особо оговаривается, что упражняющийся благоговейно прикасается в воображении либо к предметам и местам, либо к лицам.

Принципиальное значение имеет особый акцент на благоговейности воображаемого осязания. В самом деле, Игнатий позволяет упражняющимся идти путем эмоционального переживания, но это может вызывать подозрение в недопустимой дерзости. Дабы устранить подобные опасения, Игнатий и подчеркивает глубоко благоговейный характер воображаемых прикосновений. Таким образом, эти способы осязания различаются между собой не качественно, а только количественно, поскольку выражают бблыпую или меньшую степень интенсивности одного и того же эмоционального переживания, а значит, и созерцания.

В обоих приведенных примерах речь шла о таком осязании, которое имеет аналоги во внешнем осязательном чувстве. Но в «Упражнениях» говорится и об осязании иного рода: о «мягкости», имеющей своим предметом нечто бестелесное. Другими словами, здесь перед нами та же двойственность предметов воображаемого чувства, которую мы отмечали применительно к воображаемому зрению. Такая мягкость опять–таки может быть двух родов: одна проявляется в обращении с другими людьми («Если дающий упражнения заметит, что принимающий их безутешен и подвергается искушениям, пусть не будет с ним суров и строг, но ласков и мягок» [ДУ 7])620; другая переживается в наполнении души истинными утешениями («утех, кто продвигается от хорошего к лучшему, добрый ангел касается души сладко, легко и мягко, словно капля воды, проникающая в губку» [ДУ 335]621).

Сказанное о воображаемом осязании в полной мере можно отнести и к обонянию. В размышлении об аде предлагается ощутить обонянием настоящее зловоние дыма, (горящей) серы, нечистот (выгребных ям) и гнили [68]. Напротив, в благом приложении воображаемого обоняния ощущается благоухание вещей духовных.

Наконец, воображаемый вкус отстоит от соответствующего внешнего чувства дальше прочих чувств, ибо во внешнем вкусе ему вообще нет аналогичного предмета. Действительно, в воображении вкушаются вещи нематериальные: в аду — внутренняя горечь слез, скорби и угрызений совести; в приложении чувств к благим предметам, наряду с обонянием, вкус ощущает духовную мягкость и сладость (или: «У тех, кто продвигается от хорошего к лучшему, добрый ангел касается души сладко, легко и мягко» [ДУ 335]622).

Как можно заметить из приведенных примеров, чувства воображения обращаются как на предметы устрашающие и презираемые (ад, грехи), так и на привлекательные и благие (храм, младенец Иисус). Сам по себе «механизм» воображаемого чувствования в обоих случаях работает одинаково, зато кардинально различным оказывается способ его применения. Дабы подчеркнуть это различие и сосредоточить внимание именно на благой и спасительной цели воображаемого чувствования, Игнатий обозначает такой способ его применения особым термином: приложение чувств. Приложение чувств направлено только на благие предметы, и в первую очередь — на Лица.

После всех воображаемых чувствований «Упражнения» предписывают осуществлять «размышление в себе самом, дабы извлечь некоторую пользу». В связи с этим возникает проблема интерпретации соответствующих терминов Игнатия: созерцание (contemplatio) и размышление (meditatio). Это — второй пункт, в котором Игнатий вносит радикальные изменения в структуру традиционной lectio divina. Нужно сказать, что для самих последователей Игнатия эта проблема оказалась достаточно трудной, как со стороны ее «теоретического» понимания, так и со стороны духовной практики. Каким образом осуществлялось ее обсуждение и вырабатывалось решение, можно судить по текстам временного директория 1591 г., замечаниям, высказанным в ходе его обсуждения, и по окончательному тексту Директория, утвержденного в 1599 г.

Временный директорий 1591 г. отмечает, что приложение чувств как таковое, то есть само внутреннее сосредоточение на воображаемом чувствовании (видеть лиц, слышать их речи, осязать предметы или лиц, обонять аромат даров Божьих, вкушать их святость), представляет собой созерцание (contemplatio). В отличие от него, размышление (meditatio) более интеллектуально и означает дискурсивное движение мысли от причин к следствиям и т. д. В ходе обсуждения директория было замечено, что такое приложение чувств очень трудно для упражняющегося: оно рискует повредить утомлением орган воображения и требует очень внимательного руководства со стороны наставника в упражнениях. Кроме того, высказывались соображения о том, что такой способ приложения чувств вообще невозможен без рассуждения; иначе говоря, приложение воображаемых чувств трактовалось как чисто пассивное созерцание и напечатлевание образов, к которым затем «сверху» обращается нечувственная интеллектуальная рефлексия. В таком понимании воображаемое чувствование (вернее, его приложение) связывалось с чувственным уровнем постижения и обозначалось термином contemplatio, тогда как размышление над прочувствованным и извлечение пользы составляло прерогативу нечувственного, интеллектуального уровня постижения. Отсюда — попытки отнести размышление (meditatio) к сфере духовных чувств, о которых говорил Бонавентура и которые он связывал с тремя богословскими добродетелями — верой, надеждой и любовью. Именно так интерпретировали meditatio Х. — А. де Поланко и И. Надаль, ближайшие сподвижники Игнатия.

Эта линия интерпретации была отвергнута в окончательном тексте Директория 1599 г. В самом деле, духовные чувства, как уже было сказано в начале, не могут быть предметом методического регулирования, ибо зависят от вложенной благодати и не подвластны естественным усилиям человека. Поэтому meditatio трактуется в Директории как естественное дискурсивное рассуждение, которое продвигается от причин к следствиям и обратно так, как это типично для дискурсивного мышления человека в естественных ситуациях. Но и здесь meditatio оказывается отнесенным уже не к чувственному, а к интеллектуальному уровню и решительно ставится над воображаемым чувствованием как таковым. Это мнение не только возобладало на долгие годы в теоретических интерпретациях «Упражнений» Игнатия, но и превалировало в духовной практике. Иное истолкование «размышления в себе самом» мы находим у Франсуа Марти623. Его замечания настолько важны, что имеет смысл привести соответствующую цитату целиком: «Очень скоро мы понимаем, что невозможно понять это «размышлять» в смысле «интеллектуального размышления» ибо здесь мы имеем дело с активностью чувств. Кроме того, для размышления второго типа у Игнатия есть точное выражение: «проходить рассуждением» (прим.: напр., ДУ 51,6). С другой стороны, и даже в первую очередь, отсылка к интеллектуальному действию была бы приемлемой и даже необходимой, если бы речь шла о «размышлении о», тогда как здесь мы имеем «размышлять в»: в месте, где производится действие и которым в данном случае буду «я сам». Следовательно, здесь мы обращаемся к интериоризации познания. Это можно понять как отзвук, отсылающий вовнутрь воспринятое чувствами, усиливая его и заставляя резонировать. Однако следует остерегаться отрыва этого движения интериоризации от чувственного опыта, когда мы приходим к «идеям», величию Бога, достоинству человека, божественному замыслу. Это было бы абстракцией, освобождающей от тела»624.

Таким образом, meditatio, согласно интерпретации Марти, отнюдь не подразумевает, что упражняющийся, восприняв соответствующие сцены воображаемыми чувствами, должен затем оставить чувственный уровень и подняться к собственно интеллектуальному размышлению. Тем более не подразумевается, что на смену воображаемому чувствованию здесь должно прийти чувствование духовное. Между contemplatio (созерцанием, представлением) и meditatio первой недели упражнений действительно имеется различие, но это — различие коннотаций: в contemplatio присутствует коннотация рецептивности, а в meditatio — коннотация дискурсивности. Но противопоставление этих двух терминов умеряется тем, что уже в начале второй недели тот и другой используются почти как синонимы. Здесь акцентируется именно чувственный характер размышления. Он подтверждается в том числе и тем, что все воображаемые видения, слушания, вкушения и т. д. имеют строго интериорный характер. Они не обладают универсальной значимостью, но разные у разных людей: никто другой не может ничего почувствовать за меня и «размышлять в себе» о том, что было прочувствовано мною. Опыт, о котором идет речь, моделируется не как опыт обретения внешнего знания. Таким образом, у Игнатия воображаемое чувствование — не случайная метафора и не материал для последующего осмысления на чисто интеллектуальном уровне, а нечто такое, что составляет самую сердцевину упражнений.

Преобразования в традиции lectio divina, осуществленные Игнатием, имели следствием радикальную замену рецептивной модели созерцания моделью активной, мобилизующей собственные телесные и душевные силы человека, а потому возлагающей на него самого ответственность за собственный духовный путь и, шире, за способ осуществления своего бытия в мире. Чем объясняется это радикальное преобразование? Какова цель meditatio / contemplatio, составляющих существо «Духовных упражнений» Игнатия? Эта цель заключается в том, чтобы вызнать волю Божью относительно земного призвания данного конкретного человека и обратить все силы на реализацию этой воли. Такое соединение покорности и целеустремленной деятельности, духовного напряжения и практического усилия сконцентрировано в знаменитом афоризме Игнатия:

Пусть это будет первым правилом действия: так доверяйся Богу, будто успех дела зависит полностью от тебя самого, а вовсе не от Бога; тем не менее, предпринимай каждое усилие так, будто ты не можешь сделать ничего, а Бог — все625.