Хоружий С. С.: Тема сегодняшнего заседания на скрещении ряда линий нашей работы Прежде всего, особое внимание мы всегда уделяем категории опыта; человеческий опыт мы стараемся изучать с разных сторон и под разными углами зрения. Опыту з философии и религии посвящается цикл докладов. который совместно ведется А. В. Ахуnиным и мною; кроме того мы затрагиваем проблемы опыта в самых разных областях антропологической активности, в разных практиках человека и разных сaерах познания. Наряду с темой опыта, у нас активно развивается психологическая линия. В ее развитии участвует, существенно нас поддерживая. Федор Ефимович Василюк. Сегодня, однако, он не смог появиться, о чем и предупреждал: мы собираемся в начале Великого Поста на Чистой Неделе, и в такой день он не находит возможным быть здесь. Перенести же заседание мы не смогли. Я очень признателен отцу Андрею, что он после разных препятствий сумел–таки сегодня появиться у нас, чтобы сделать доклад еще одной линией, с которой связан доклад является изучение исихазма. Христианская психология тесно затрагивает психологию аскетическую исихастскую практику, и эта проблематика у нас изначальна и постоянна. Словом, сегодняшняя тема — на скрещении разных интересующих нас проблемных полей, и поэтому после доклада наверняка будет богатая почва для дискуссии. А сейчас предоставляю с удовольствием слово отцу Андрею. Прошу Вас.

о. Андрей Лоргус:Уважаемые коллеги, прежде всего, скажу что церковный календарь, о котором Сергей Сергеевич [Хоружий] упомянул, был и для меня весомой причиной отказаться от доклада. Но вышел казус: пастырь отказался от службы и пришел на семинар а мирянин Федор Василюк отказался от семинара и пошел на службу — тем самым, укорив пастыря. Однако возможности отказаться от семинара у меня не было ибо мы с Сергеем Сергеевичем давно уже пытаемся осуществить мое участие. И я понимаю, что в среду должен быть в храме, но я. тем не менее, пришел сюда, поскольку считал это своим долгом лично перед Сергеем Сергеевичем, перед вами, а также и потому что нахожу нашу тему очень актуальной.

Категория опыта была первой темой, которая готовилась мною и Б. С. Братусем для кандидатской работы на факультете психологии, притом именно как тема о категории духовного опыта в психологии. По ряду причин эта тема была отложена, но я продолжал считать, что это направление необходимое, нужное и понемногу я продвигал его. Тема, таким образом, наболела — оттого я и предложил ее вашему семинару.

Почему же эта гема была выбрана? Тема уходит корнями в мое студенчество, когда я учился на факультете психологии МГУ и здесь было схождение нескольких психологических планов. Прежде всего, конечно, это известная книга Джеймса «Многообразие религиозного опыта», а во–вторых, те исследования воли, которые, на мой взгляд в психологии XX века практически канули в небытие. Еще будучи студентом, я пытался пойти в этом направлении, рассмотреть, можно ли тут двигаться и какие имеются тут исследования. Но тогда, это были еще 80‑е гг., я убедился, что в психологии практически нет никаких современных оснований двигаться в этом направлении. В теме воли и в теме личности для меня одним из важных аспектов был аспект духовного опыта; и на скрещении этих тем: опыта, воли и личности, как раз и возникла тема «Категория духовного опыта», с которой в психологии дело обстоит крайне печально: ее попросту гам нет. И, на мой взгляд, эго симптоматично. Таково первое соображение.

Затем, меня подстегивало еще го событие, в котором, наверное, многие из вас тоже участвовали: доклад Сергея Сергеевича на «Рождественских чтениях» о понимании религиозного опыта Этот доклад в конспекте лежит у меня тут рядом, и для меня в нескольких смыслах это очень важно. Во–первых, гораздо удобнее выступать после Сергея Сергеевича, чем перед ним. Во–вторых, конечно, «чешутся руки» оппонировать этому докладу. В-третьих, столь серьезное заявление, столь серьезный массивный доклад, какой Сергей Сергеевич представил в январе, является событием в психологии, антропологии, философии. Это событие будет иметь множество разных последствий, и, в частности, мой доклад тоже является одним из них. Поэтому я не только буду излагать свою точку зрения, но и периодически отсылать ваше внимание к этому докладу.

Перехожу к своему докладу. Первый тезис, который важен исторически, заключается в том. что та психологическая школа, которая для меня и для многих моих коллег была школой нашего обучения психологии — московская школа факультета психологии МГУ или же Леонтьевская школа психологии — была основана на категории деятельности На мой взгляд, категория опыта в теории деятельности была умышленно, по причинам историческим, взята в ее операционально–знаковом, процессуальном виде, и лишена была всякого личностного аспекта. Думаю, это была неизбежность, потому что если бы деятельность рассматривалась, как это было прежде в классической психологии, как волевой акт, то она в горнило советской психологии никак бы не влезла. Для того чтобы она могла развиваться как деятельность, ее необходимо было лишить личностного аспекта и рассматривать именно как процесс, как операциональнознаковую структуру, которую можно рассматривать в отрыве. В отрыве, во–первых, от субъекта, причем субъекта, взятого не как философская или психологическая категория, а как личность: от субъекта, который обладает свободой и может волеизъявлять — принимать решения, совершать или не совершать некий поступок, акт. В деятельности, взятой в леонтьевском смысле, остался лишь процессуальноописательный характер, и совсем выветрились оттуда и не могли туда пройти, на мой взгляд. очень важные характеристики — решение, выбор, волевой акт и т. п. Естественно, есть разговор о личном смысле, о смыслообразующей деятельности — все эго есть. И, тем не менее, даже гам, где, казалось бы, уклониться от обсуждения личностной позиции субъекта деятельности было невозможно даже там в советской психологии эго очень удачно было обойдено благодаря тому, что смысл рассматривался с культурно–исторической точки зрения. Личность была здесь обойдена, обойдены были акт воли и акт выбора; если о них речь и шла, го только не в главном аспекте. Такая деперсонализация, как мне представляется, была свойственна вообще многим разделам советской психологии.

На мой взгляд, в христианстве прямо противоположный подход, потому что, с точки зрения христианства, опыт как таковой вообще не существует в отрыве от того, кого можно назвать носителем опыта. Более того, субъект опыта — это и не тот, кто является совершителем акта действия или деятельности. Это тот, кто может быть одновременно и тем и другим и гем самым не быть субъектом опыта. Опыт нуждается в том, чтобы он был принят, открыт ушам и зрению. Субъект деятельности может быть глух к опыту, он может отсутствовать как субъект опыта, может его принимать или не принимать. Он может даже не подозревать об опыте, может располагаться по касательной к нему Вог эта сторона субъективной произвольности. как ее можно было назвать в классической философии, она, на мой взгляд, отсутствует в психологии, но необходимо входит в христианское понимание. Опыт с христианской точки зрения — это личностная категория, потому что прежде чем говорить об акте опыта, надо принять в расчет позицию личности. Она предшествует этому опыту и иначе быть не может, потому что тогда опыт просто не появляется Можно говорить о результате деятельности или действия, о событии, об акте, который совершается человеком. При этом опыта может и не быть.

Для того чтобы опыт состоялся, личность должна быть открыта к происходящему. И это, безусловно, не всегда налицо; возможен даже сознательный отказ от восприятия опыта. Все, что происходит со мной, или все, что я совершаю, может вообще принадлежать какому–то иному измерению: социальному, традиционному, семейно–родовому, к которому я не имею отношения. Да, я эго делаю, я в этом участвую, но это не мое. И тогда эго не реализуется как мой опыт: я остаюсь пустым и праздным но отношению к тому, что совершаю. В современной социальной действительности подобное встречается гораздо чаще, чем обратное, когда человек проживает некий отрезок своей жизни, свою жизнь социальную или личностную как действительно свою собственную и, стало быть, имеет ее как опыт. Так что опыту предшествует некая личностная позиция. Мне кажется, это очень важно. Если будем рассматривать опыт с традиционной точки зрения, как практику, оторванную от личности, тогда возникают некоторые проблемы. Но об этом я скажу позже.

Что такое человек по отношению к своему опыту? Он не только этот опыт получает, вырабатывает (это само по себе процесс очень трудный и серьезный, об этом тоже чуть позже). Но главное, он этот опыт хранит а также может его передавать, хотя эго слово надо взять в кавычки, почему — гоже чуть позже расскажу. Человек может быть учителем опыта и учеником опыта другого. Но эго непростая вещь, потому что опыт как опыт личности еще нуждается в том, чтобы он был адекватно передан. А возможно ли это — вопрос отнюдь не очевидный и не такой простой. В христианстве получение опыта представляется трудным и серьезным делом которое нуждается в усилии. причем усилии не обыденном, не естественном. Чаще всего приобретение человеком опыта — это нечто, превосходящее естественный план его жизни Здесь можно вспомнить евангельскую фразу «нудится Царство Небесное». Туг есть элемент нужды, т. е. некоторого акта с принуждением себя, с одной стороны, с трудностями, а также и с состраданием, и очень часто — с преодолением каких–то условий, обстоятельств и самого себя. Поскольку опыт — эго всегда приобретение чего–то нового, то здесь некое преодоление самого себя, некоторое самопревосхождение. Хотя по поводу «само» надо сказать несколько слов отдельно, потому что в христианстве опыт, если речь идет о духовном опыте, никогда не бывает опытом лишь одного человека. Всегда как минимум двух инстанций: Бога и человека, или же человека и человека, ученика и учителя. Тогда опыт становится не самопревосхождением, а превосхождением вместе с другим. Причем этот другой — и Господь, и другой человек.

В связи с трудностью приобретения опыта следует сказать еще об одном аспекте, который в духовной литературе встречается часто, а в психологической философской крайне редко или вообще не встречается. Это опыт ошибок неудач, падении, провалов и т. д.: всяких отрицательных явлений. Недаром русская пословица говорит, чтоза одного битого двух небитых дают,т. е. важен опыт личности, прошедшей собственные неудачи, падения, унижения, страдания, вплоть до умирания, вплоть до концлагеря, пыток, мучений — опыт разрушения личности, в том числе патологический опыт. Например, опыт больного шизофренией или опыт онкологического больного опыт наркомана и т. д. — все эго тоже опыт, приобретаемый страданием и болью. Но если только человек открыт этому опыту, то он вырабатывается, как у Достоевского, «выделывается». И хотя это не опыт созидательный, не опыт аскетический, но, гем не менее, тоже немаловажный опыт. А если мы говорим об аскетическом опыте, то в аскезе опыт падения и ошибок, я думаю, гораздо более распространенный, нежели обратный ему. Для того чтобы принять этот опыт, — опыт собственных падений и ошибок, своих грехов — позиция личности чрезвычайно важна. Потому что можно быть закрытым для восприятия такого опыта, и тогда его попросту не будет, не станет. Те. биографически такой опыт в жизни человека мог бы быть, но личностно–субъективно и духовно его нет. Казалось бы, человек вышел из какого–то горнила страстей и болезней, страданий, от него можно ожидать насыщенности, содержательности, ан нет Смотришь, а там как будто бы ничего нет «Как будто бы». потому что кто может заглянуть в душу человеку?

Хоружий С. С·:Нельзя ли здесь попросить небольшое уточнение. Вы как бы выделяете внутри понятия некоторую стадийность. Опыт может начаться, но не состояться — как–то так, да?

о. Андреи Лоргус:Скорее это не внутри опыта, а в деятельности самого человека, в личности. Опыту предшествует позиция, открытая опыту. Опыт может состояться как событие внутри личностной жизни, если к этому есть соответствующая позиция. Те. это не внутри опыта, а с точки зрения внутреннего развития и роста.

Несомненно, что опыт должен в той или иной мере осознаваться, приниматься. Это касается к ошибок, и успехов. В этом смысле можно говорить о восхождении по лестнице опыта. Тут приходит на память лествица Иоанна Лествичника. Это и есть осознавание опыта, иначе он не может транслироваться. Учителю нечего сказать, если он свой опыт (как отрицательный, так и позитивный, конструктивный) не может репрезентировать, если он не может ему учить. Учительство, безусловно, подразумевает некую стадию осознания и принятия своего собственного опыта. Принятие опыта — это уже некоторая позиция открытости, ученичества. И даже есть такое понятие «учиться от своего опыта», оно встречается, например, у Григория Паламы, и его потом развивает Зарин Сергей Михайлович в своем известном труде. «Учителем своим он сделал опыт», т. е. это ученичество по отношению к тому, что со мной происходит, произошло, даже может произойти, коль скоро это позиция, открытая к новому. Принятие опыта требует смирения, потому что если это ошибки, унижение, укорения замечания учителя ученику то тогда нужно известным смирением обладать, чтобы принимать этот опыт. В противном случае, он скользит по поверхности, не становится моим опытом, личным опытом.

Теперь о передаче опыта. Передача опыта — это вещь, на мой взгляд, условная, потому что если понимать сугубо психологически, что опыт — это. личный опыт, то как его можно передать? О передаче опыта в духовных практиках, в христианстве, в частности, сказано очень много. Вся аскетическая письменность есть опыт передачи опыта, не побоюсь такой тавтологии, или же попытка учительствовать с тем. чтобы передавать опыт. Но если бы мы представляли себе всю аскетическую традицию как письменность как передачу опыта через текст, через книги и через письма, то. я думаю, мы бы глубоко ошибались, потому что в действительности тексты являлись вторичными по отношению к самому учительству. Сначала были учитель и ученик, их совместная жизнь, в которой они как раз не то чтобы учились друг у друга, а просто жили. И цель у них была не в том. чтобы передать опыт или принять опыт. А в том. чтобы вместе пройти лествицу духовного восхождения, добиться того главного, что есть цель христианской жизни. И в процессе этой совместной жизни у них возникала возможность учиться у учителя или у своего собственного опыта, у жизни. И так происходила как бы незримая передача опыта. Незримая, ибо на самом деле никто друг другу ничего не передавал, и о передаче опыта здесь в буквальном смысле говорить, видимо, не стоит, поскольку эта особая деятельность может быть развита в аудитории, университете, в каком–то институциональном обучении. Но в аскетической практике, в восточной традиции, в исихастской традиции как таковой передачи опыта не существовало. Существовали учительство и ученичество, существовала, прежде всего, совместная жизнь духовная: духовника и его ученика, игумена и его послушника инока и старца и т. д. Но это не была ситуация преподавателя и ученика, это была ситуация совместного жительства с одной целью, причем цель была совсем другая. Что было первым качеством «передачи» опыта? Прежде всего, встреча личности с личностью. И в этом смысле, на мой взгляд, главное событие религиозного опыта — это встреча человека с Богом, как личности с личностью. Главный акт религиозного опыта — эго встреча личности человека с личностью Бога, а может быть, с личностью своего духовного учителя, так тоже бывает. Но, главным образом, в «передаче» опыта на первом плане стоит именно встреча двух личностей. Почему я настаиваю на этом? Потому что очень важно понятие открытости и к своему собственному опыту и к тому, кто вопрошает, к тому, кто готов слушать, учиться. Подразумевается что тот, кто спрашивает, тоже открыт и тоже обладает некоторой долей смирения хотя бы начального. Потому что принимать можно только тогда, когда гы понимаешь, что гы меньше того, кто дает. Такая первоначальная форма смирения ученичеству необходима всегда. Без этого обретение какого–либо опыта просто невозможно. И тогда понятно, что две встречающиеся личности должны быть обе в позиции открытости своему опыту и тогда только они могут совершить эту условную передачу одного опыта другому Условную, потому что для одного эго будет опыт раскрытия актов своей жизни, для другого эго будет опыт восхождения в новую свою жизнь, в новый опыт, который он сам приобретает в этой ситуации. Иными словами, опыт ученика возникает в ситуации его совместного жительства со своим учителем.

Эту ситуацию eще можно перенести в план совершенно другой, но тоже предполагающийся в моем докладе, в план психотерапии. В психотерапии точно так же есть приобретение нового опыта, а не передача каких–то навыков, информации от терапевта к клиенту. И этот опыт есть наиболее адекватная форма психотерапевтического контакта, с точки зрения христианской психологии. Но тогда, возвращаясь к сказанному, и учитель, и ученик должны быть личностно открыты не только своему опыту, но и друг другу Должны видеть, слышать другого, принимать другого. И эго означает не только, что ученик слышит и принимает учителя, но и учитель слышит, видит и понимает, что происходит с учеником. Кстати говоря, второе необходимо в практике православного старчества потому что под старчеством понимается такая форма общения учителя и ученика, при которой опыт учителя подразумевается большим и дальше продвинутым. Иначе он не смог бы выполнять ту функцию старчества, которая положена ему обществом монашеским в монастыре или взята им по воле Божьей самостоятельно. Так или иначе, тут предполагается большее понимание того, что происходит с учеником. А это предполагает большую степень его знаний. Можно тут вспомнить рассказ о встрече двух подвижников в книге «Старец Силуан». Приехал в афонскую обитель один русский монах, его встречали с очень большим почетом и с большими ожиданиями от его опытности, от его знаний. Готовился к этой встрече и преподобный Силуан. Он готовился по–своему, напряженной молитвой и постом. И когда эта встреча состоялась. оба они оказались в ситуации переполненности этой встречей и радости. Но это по–разному у них отразилось. Силуан Афонский действительно получил ожидаемую им пользу, получил и встречу и новый опыт, а тот монах неожиданно увидел, что Силуан больше его по опыту, и был смущен. Но Силуан разглядел этот опыт только потому, что сам был все–таки открыт опыту другого.

Часто мы видим, как встречаются люди, стоящие как бы на пути духовного дела, но которые друг друга слышать не только не могут, но и не желают. Взять, например, любую православную конференцию, те же «Рождественские чтения» где каждый говорит, но почти никто не слушает. И о какой–то трансляции опыта духовного речь наверняка не идет, по крайней мере, у тех, кого я знаю, и как по собственному опыту могу сказать. Это очень печальная ситуация, потому что тогда опыт, который у каждого из нас есть, остается замкнутым в нашем мироощущении и не более того, он не делается общих достоянием. Да. выйти из этого может быть и очень трудно. Ученичество и учительство — две труднейшие формы жизни, каждая из которые требует и смирения, и подвижничества, и бережного отношения к тому, что мы имеем в собственном опыте. Совместная жизнь включает в себя и общее совместное деланье, и общение и молитвы, она обрастает культурой и культом в узком смысле слова: обрастает теми событиями, ритуалами и обрядами, средствами знаками, символами, которыми пользуются и учитель, и ученик. Это — некое единое пространство общих пониманий. И выстраивается некая практика, затем некая традиция, которая закрепляется и текстами, и образами, и знаками и какими–то богослужениями даже. И тогда возникает вопрос: вся эта культура и практика не становится ли самодостаточной по отношению к духовному опыту и к духовной практике? То. что мы наблюдаем сегодня, очень тревожно в этом смысле. Современное христианство очень активно воспринимает внешнюю культуру той традиции, которая нам досталась Но может. ли вся эта культура, даже с глубоким пониманием того, что есть святоотеческий психастений опыт, опыт русского монашества, русской христианской традиции, может ли он быть воспринят адекватно вне живого общения с этой традицией, которой уже нет ее нет по факту. Формы, наверное, могут быть восприняты, но и то — насколько адекватно они воспринимаются трудно сказать. В том числе, такие внешние формы, как подрясник, четки, облачения, иконы, лампады и т. д — в какой степени адекватно они воспринимаются современной практикой? А уж тем более, если говорить о духовном опыте. Если мы рассматриваем духовный опыт как опыт личностный то воспроизвести, воспринять тот опыт, который существовал до известных событий, современному поколению невозможно. Этот опыт может быть передан только в практике единого жительства, т. е. от человека к человеку, от личности к личности А если личности физически уничтожены или все возможности личностного деятельного единожительства физически исключены, как это случилось в практике, по крайней мере, советской жизни, то нельзя говорить и о передаче опыта. Возможности передавать опыт, жить единой жизнью практически были исключены, за вычетом только тех тайных общин, которые переходили с места на место. Это описано достаточно хорошо. Но там тем более говорить об опыте невозможно, потому что была разрушена вся традиционная практика и возникала новая практика, и в ней возникал новый опыт поэтому о передаче прежнего опыта речь гам уже не шла. Я имею в виду практику 30-к годов, когда служили в сарае, когда служили в лагерях, в тюрьмах. Служили на чем попало, иногда на живом человеке, иногда на пне, исповедь носила отрывочный характер, уж конечно там не было возможности никакого духовного оформления, все эго носило характер подпольной церкви и мученичества. Там возникал другой опыт, о воскрешении которого мы радеем сегодня. С точки зрения личностной парадигмы, он передан быть не может, потому что этот опыт передается живым общением. Это живой опыт личности. Если таковой нет то нет и возможности воспринять этот опыт. Да, есть свидетельства об этом опыте. Это и тексты, эго и традиции.

Кстати говоря, о традициях вопрос тоже не простой. В какой степени адекватно воспроизводятся традиции? В какой степени они адекватно могут быть восстановлены? Пример — традиция соборования, которое до революции имело совершенно другое значение нежели сегодня или традиция чтения акафистов: в ее сегодняшнем виде, в прошлом веке и в позапрошлом веке — это разные традиции, это разные практики. Так что формально традиции могут быть воспроизведены и восстановлены, но они будут иметь совершенно другое значение. И опыт, который в них возникает, не является живым переданным опытом тех личностей, которые когда–то его имели.

В этом случае возникает вопрос: в каком смысле мы можем быть преемниками святоотеческой традиции или традиции русского православия? Современное монашество может ли быть преемником монашества русского дореволюционного, духовенство — преемником духовенства дореволюционного и аналогично простые христиане. Это вопрос очень сложный, на который скорее приходится ответить сомнением, если не отрицанием. Потому что опять же, если мы относимся к опыту как к опыту личности, передаваемому непосредственно от личности к личности, го понятно тогда, насколько это невозможно и насколько желание наше и наша жажда обречены оставаться неутоленными. И тогда возникает еще один вопрос с христианской точки зрения: в какой степени современный опыт духовной жизни сомнителен? и почему только опыт предшествующих эпох истинен и идентифицируется как истинный с точки зрения христианства, а современный опыт ставится под сомнение? Если во времена гонений, как древних, так и новых. Церковь признавала всегда за действительный тот опыт, который возникал здесь и сейчас, то почему новый опыт, который возникает сейчас, новый духовный опыт, в новых условиях не обладает таким признанием? С точки зрения — личностной, этот опыт не реконструированный, не книжный, а опыт живой, те. он относится к личности и он в этом смысле живой. Он может быть передан от учителя к ученику.

Почему он менее достоверен и действителен, чем тог опыт, о котором мы говорим как об опыте святоотеческом?

Теперь о психологии. Когда мы рассматриваем действие, деятельный акт, то, как мне представляется, в современной московской школе психологии в нем совсем не получается, как правило, уловить тот аспект деятельности, в котором не происходит видимого действия. Например, таковым является отказ от действия, а отказ — очень важный волевой и личностный акт, который богат опытом, но беден своей деятельной стороной, потому что в отказе никакой деятельности нет, никакого акта и события не происходит. А гем не менее, опыт отказа очень важен, потому что он может носить и личностный, и семейный, и социальный характер, и быть поступком, имеющим далеко идущие последствия, чрезвычайно весомым и ценностным.

Таково, например, молчание как отказ говорить, не как вынужденное молчание, не как патология психическая или органическая или же как запрет на общение. А молчание именно как отказ высказываться, отказ говорить в данном контексте или в данном сообществе. Это тоже акт, с которым связан очень богатый внутренний опыт, но он совершенно неуловим с точки зрения деятельностной структуры и деятельности как акта. И еще для опыта, как я сказал, чрезвычайно важен момент позиции личности по отношению к своей деятельности, момент признания своей деятельности — своей. А для этого необходим акт осознания своей свободы, потому что если моя деятельность детерминирована обстоятельствами, условиями и даже, может быть, моей позицией и профессией, то едва ли такая деятельность может быть источником опыта. И только такая деятельность, которая является моей в изначальной атрибуции, истинно деятельность, делает меня открытым и богатым тем опытом, который может в ней быть. Но для этого я должен осознать мою позицию выбора и осознать ее положительно, что у меня этот выбор есть что это моя свобода осуществить нечто или не осуществить. В противном случае, опыт может не состояться вовсе, если эго не мой выбор, не моя деятельность не мой поступок, а так сказать, со мной случилось, со мной произошло, меня заставили, все так делают и т. д. Существуют самые разные стереотипные мотивы этого.

В современной психологии, которая исходит не из классической, не из постклассической схемы, в гой психологии личности, которая происходит из гуманистической и экзистенциальной традиции, прежде всего, из психотерапии, важнейшим принято понятие свободы выбора, свободы воли и поступка А в классической и постклассической, например, московской школе психологии очень проблематично с этим. Как там говорить о выборt когда гам деятельность оторвана от самого выбирающего, от его поступка она берется там уже как совершающая или совершаемая. Причем даже совершаемая в этой форме деятельность деперсонализирована поэтому гам и невозможно поставить вопрос о выборе и свободе А если его и поставить, го такое исследование завязнет в методологических трудностях и может просто не состояться как дисциплинарное исследование в психологии. Поэтомe возврат психологии к персонологическим позициям просто необходим. Мне представляется, что сегодняшняя психология будет персонологической, либо ее не будет вообще. Те. она сможет быть чем угодно — эргономикой, психофизиологией еще чем–то, но вот психологией человека она не станет, если она не будет личностной. Это может быть, отдельный разговор, но к сегодняшней теме он гоже имеет отношение.

Христианское понимание опыта высвечивает эти проблемы, потому что если мы берем опыт как личностную категорию, а мне представляется, что только так и нужно делать, то возникает вопрос: а всегда ли опыт может быть понят, принят, транслирован? Не уходя далеко в глубь веков, можно увидеть, что в христианстве XX в. есть такого рода опыт, который по сути дела не передаваем. Например, опыт известного чудотворца XIX–XX века Иоанна Кронштадтского. Тο, что он делал, до сих пор в Церкви никто не делает: общая исповедь, поминовение имен, поданных на записках, без чтения. Т. е. записки там у него горой лежали. он просто на них клал руку по описаниям очевидцев, и молился за них, не читая. Их там были горы, невозможно столько ежедневно прочитывать. Многократное причащение, он служил до 15 молебнов в день, они были очень краткие, и эго были только его молебны, которые не существуют в Церкви. Т. е. это была его практика, его опыт, эту практику кое–кто переносил в нашу современную жизнь. Общая исповедь, как вы знаете, существует ныне, но это совершенно другое. К опыту Иоанна Кронштадтского это не имеет отношения. Его опыт в этой практике остался только его опытом, который не может быть воспроизведен.

Точно таков же, отстоящий от нас несколько дальше, опыт преподобного Серафима Саровского, который каждого встречал фразой: «Христос Воскресе, радостьмоя!». Еслимы с вами будем обмениваться этим приветствием, оно будет для нас, хотя бы чуточку, но фальшивым. Т. е. формулу приветствия можно перенести, а вот тот духовный опыт, который за этим стоит к который для преподобного Серафима был исходным, перенести нельзя, потому что мы о преподобном Серафиме, о его внутренней духовной жизни очень мало что знаем. Так возникает вопрос: в какой степени уникальный опыт, который мы относим к опыту русского православия в целом, в какой степени он может быть воспринят? В какой степени он может быть понят? Если мы будем рассматривать религиозный опыт с личностной точки зрения, а я сейчас говорю именно в этом плане, то он всегда есть встреча личности с личностью, личности человека с Богом и, конечно, личности человека с человеком, потому что и сам человек, носитель образа Божия, может быть для человека именно религиозным событием Не только антропологическим, но и религиозным. Не в смысле поклонения человека человеку, что, конечно, делает такое поклонение уже не религиозным, а чисто антропологическим, но в смысле познания Инобытия через человека. В каждом человеке, с точки зрения христианской антропологии, есть это Инобытие, в силу принадлежности человека миру иному. Поэтому познание самого себя и познание другого тоже может быть религиозным актом и религиозным опытом. Очень легко укладывается в это понимание религиозного опыта как встречи личности с личностью понимание синергии как действования двоих Но тогда мы должны иначе посмотреть на то. что является главным в религиозном опыте. Я теперь хочу отнестись к тому, что сказал в своем докладе Сергей Сергеевич Хоружий о религиозном опыте, если позволите.

Сергей Сергеевич говорит, что для христианства первоактом является актуальное событие соединения со Христом. С моей точки зрения, я бы поставил актуальным событием религиозной жизни три ступени или три экзистенциальных акта: встречу, соединение и обожение. И эго тогда путь, эго не единичное событие, а это разворачивающийся путь, в котором отражается вся, на мой взгляд, полнота религиозного опыта:от встречи, через соединение, к обожению.Может ли обожение быть человеческим опытом, если подразумевать. что человеческое счастие в обожении сведено по видимости к нулю, потому что обожение совершается Божественной благодатью? Но готовность к этому, предшествующий путь личности к встречу к обожению — это чрезвычайно богатый опыт и тогда ответ на этот вопрос положителен Но обожение может быть актом, который является частью нашей общей христианской жизни, церковной жизни, о которой мы можем знать, о которой мы можем писать и говорить. Так, например, встреча и разговор в лесу преподобного Серафима и Мотовилова — это акт обожения который оказался открытым, описанным и который даже подвергается какому–то анализу. Значит, мы можем тут говорить об опыте. Но когда мы говорим об опыте обожения, для аккуратности и для честности надо всегда наверное подразумевать, что это опыт человеческий, конечно, чтобы не пугать тех, кто видит в обожении только Божественную благодать, Божественную энергию. Это оговорка, чтобы поставить некую грань; однако в опыте встречи и соединения, конечно, мы можем многое говорить о религиозном опыте человека.

Почему я настаиваю и сдвигаю здесь чашу весов в сторону понятия «встречи», скорее нежели того, о котором говорил Сергей Сергеевич соединения? Потому что у соединения для меня, например, трудно уловима личностная сторона. Потому что в соединении выступает на первый план сторона сущностная, ибо соединяется что–то с чем–то, а встречаются кто–то с кем–то. Поэтому вот эта «ктойность» для меня представляется более важной и психологически даже единственно возможной. Потому что «чтойность» в психологии опять приведет к исследованию биотоков импульсов, реакций сознательных или бессознательных, но так и не приведет к личности. Анамой взгляд, психология без этого просто–напросто будет вырождаться.

Исихастский опыт, как пишет Сергей Сергеевич, означает самопревосхождение, но при этом и преображение. В понятии самопревосхождения доминирует некоторая оторванность и зацикленность на себе самом. Тогда как то, о чем говорится в самом главном опыте, — размыкание человеческой личности. Здесь происходит как раз размыкание для встречи с Божественным и встреча с этим Иным, которое делает человека иным. Если рассматривать более детально, говорить о трансцендирующем субъекте, то тогда все–таки и о преображенном, потому что преображение совершается не человеком, а Богом. Тогда это действительное размыкание. А если это самопреображение, чего, конечно, с богословской точки зрения быть не может, даже терминологически не может, то это скорее замыкание на себе.

Сергей Сергеевич пишет: «Духовная практика — это холистическая практика последовательного самопреобразования человека». С той оговоркой, о которой я сейчас говорил, тут все понятно. Эта практика «обладает сверх–эмпирической целью, направленной к изменению самого себя, человеческого бытия». Я бы здесь подчеркнул, что если речь идет о синергии, о двух. личностях — человека и Бога, то возникает вопрос: как, какими средствами мы можем говорить об опыте встречи и опыте соединения, не покидая личностной парадигмы? Потому что если мы будем говорить о соединении человека с Богом по сущности, то у нас возникнут серьезные препятствия в понимании того, с какой сущностью соединяется человек в этом акте. Тогда возникнет вопрос о постижимости сущности Божьей к с ним — известные богословские трудности, которые уже, слава Богу, были давно преодолены в истории христианской мысли. Поэтому акт соединения нуждается в сохранении личностной парадигмы, чтобы не пересечь эту трудную и опасную границу.

Теперь несколько слов о том, какое значение имеет все сказанное для сегодняшнего дня и для сегодняшнего понимания. Мы все без исключения, и здесь сидящие и здесь отсутствующие, являемся, увы, детьми, оторванными от своей почвы. То, что произошло с нашим сознанием, с нашей мыслью антропологически богословски, духовно — это акт разрыва живой традиции и живого опыта. Это важно констатировать, чтобы не было иллюзий по поводу того, что мы являемся преемниками того опыта, который называется в простонародии Святая Русь, а в богословском дискурсе — святоотеческое учение. Уничтожены были носители традиции, и сама практика передачи традиции, сама атмосфера была уничтожена. Это, на мой взгляд, очень важный факт, который делает нас немножко сиротствующими, а, с другой стороны, более ответственными перед тем. что мы можем возродить и преобразить. Всвязи с этим в какой степени мы можем относиться к той традиции как преемники, или как восприемники и как исследователи, как носители?

Мне бы очень хотелось, чтобы современный духовный религиозный опыт воспринимался не менее действительным, не менее состоявшимся и не менее ценным, чем опыт древней Церкви или даже хотя бы русской и зарубежной дореволюционной действительности. Надо сказать к по поводу зарубежного духовного опыта, который мы сейчас имеем возможность свободно воспринимать. Мне самому доводилось лишь отчасти прикасаться к духовному опыту и духовной практике, которые сохранились за рубежом среди эмиграции. Я должен сказать, что яне почувствовал этого опыта. Это вовсе неозначает, что его нет, но мне не довелось его ощутить, поэтому я могу судить только умозрительно об этом. Я думаю, что какие–то еще 50–40 лет назад восприятие этого опыта, общение с этим опытом, наверное, было возможно, но сегодня это представляется проблемой. Сегодня русское зарубежье почти целиком стало для нас открытым, доступным и вливается в нас. Когда–то. еще в 70–80‑е годы, мы ожидали здесь в России, что зарубежный опыт, сохранивший в себе некую непосредственность и живую традицию предыдущего столетия, может для нас быть источником преображения, возвращения туда. Сегодня этой иллюзии нет. Сегодня, мне кажется, разочарование постигло очень многих, потому что тот опыт, которого мы ожидали, увы, не виден, по крайней мере, для меня и моих близких. И тут возникает простое объяснение этому: опыт — это такая вещь, которую по текстам не воспроизведешь, ни по четкам, ни в сапогах, ни в косоворотке. Но есть новый опыт, и он не менее ценен, чем прошлый. Спасибо.

Хоружий С. С.: Благодарю Вас, отец Андрей. Как все согласятся в докладе охвачено было очень широкое поле. Опыт был здесь центром. Без этого понятия докладчик, по–моему, не позволил себе произнести ни единой фразы в своем докладе. Так что была полная центрированность изложения, но в то же время она диалектически сочеталась с разнообразием выходов в самые разные проблемы, поэтому в частности и мне трудно сейчас выбрать, с чего начать. Какие–то вещи, сказанные отцом Андреем, напрямик затрагивали мой январский доклад, поэтому наверное, сначала про это я и скажу. Был также освещен целый ряд более общих вопросов, по ним мы всем предоставим возможность высказаться.

Но сначала то, что прямо затрагивало мой доклад. Прежде всего, я благодарю за столь внимательное его восприятие и практически всю серию сделанных замечаний полностью принимаю. Они не расходятся с моими представлениями, а скорее ставят на вид те моменты, что я не сумел отчетливо донести Начнем с замечанийиуточнений о понятии обожения, о том, как оно связано со сферой опыта. Здесь я должен решительно сказать, что в моем понимании, обожение выступает в православном вероучении как транс–опытная, за–опытная богословская реалия. Обожение — это то, что я в своих теоретизированиях на тему духовной практики передаю греческим герминомтелосчтобы не именовать целью. Цель — это то, что именно в горизонте опыта присутствует, а телос — это то. что в горизонте опыта не присутствует. Телос — это то, к чему опыт ухитряется каким–то образом быть устремленным, ориентированным, несмотря на то что самого телоса в горизонте опыта нет. Это на общем терминологическом уровне, а по поводу понимания обожения в конкретной истории православия и исихазма можно вспомнить один поучительный эпизод.

Проблема обожения и в частности, отношение обожения к горизонту человеческого опыта входит в круг тем византийского богословия эпохи Исихастского возрождения XIV в. Победой позиции исихастов и св. Григория Паламы в Исихастских спорах открылся недолгий, но яркий период всеобщего торжества, широкого признания и распространения исихастской духовности. Получил богословское обоснование и догматическое закрепление краеугольный исихастский тезис: на высших ступенях исихастской практики подвижник достигает «созерцания Фаворского Света», которое несет в себе начатки соединения с Божественными энергиями, подступы к обожению. И в этот узкий период между Исихастскими спорами и крушением Византии успели появиться некоторые концепции, которые на данной основе стремились продвинуться дальше и, в частности, развить более детально богословие обожения Митрополит Феофан Никейский, младший современник Паламы, выдвинул концепцию, главная идея которой выражалась формулой «перихорисис Бога и верных» Напомним, что перехорисис, или «обход по кругу», кругообращение — понятие, посредством которого византийское богословие передавало полный и совершенный взаимообмен бытия между Ипостасями Пресвятой Троицы, а также между человеческой и божественной природой Христа; так что это понятие относилось строго к сфере Божественной реальности, выражая ее определенные специфические свойства, присущий ей особый образ единства, осуществляемого в онтологической внетемпоральной динамике. Б концепции же Феофана предполагалось, что, восходя по ступеням исихастской практики, подвижник непосредственно достигает собственного перихорисиса с Богом, бытийного единства с Ним. Тем самым, понятие «экстраполировалось», выносилось в горизонт тварного бытия — и использовалось для явного описания обожения, которое при этом оказывалось прямым продолжением Лествицы исихастского опыта, как бы ее дополнительной ступенью. При этом, обожение оказывалось и в пределах опыта становилось опытной категорией. — Вместе со многими трудами этого периода, сочинения Феофана Никейского в свое время не успели получить обсуждения и после долгого забвения лишь в наши дни вводятся в оборот научной мысли. Поэтому анализ и оценка концепции Феофана еще впереди, но в контексте нашей дискуссии мы можем сразу же выразить сомнения в связи с нею. Возникает принципиальный вопрос: достаточно ли в этих смелых богословских построениях учитывается онтологическая дистанция, разрыв между Божественным и человеческим, тварным падшим бытием? И в богословской, и в аскетической традиции православия мы найдем указания на то, что полнота обожения недостижима, не может осуществиться в границах эмпирического бытия. Природа обожения премирна эсхатологична. И от исторической иллюстрации мы возвращаемся к нашей теме об опыте и его пределах: как реалия эсхатологического горизонта, обожение, безусловно, не является опытной категорией, оно не лежит в сфере доступного эмпирического опыта. О. Андрей оговаривает в своем докладе, что он не имел в виду вступать в расхождение с этой позцией.

В свою очередь, и я в докладе на «Рождественских чтениях» никак не имел в виду входить в расхождения с той позицией, которая акцентирует сугубо личностную природу духовного опыта. Усиленное утверждение этой личностной природы, утверждение ключевой роли личного общения в духовном опыте и во всей духовной жизни — в этом был, пожалуй. главный акцент доклада о. Андрея и его главный пафос Этот пафос я разделяю всецело! Возможно, он был не слишком выражен в моем докладе (увы, я уже плохо помню его), но если так — это чистая случайность. В своем анализе исихастской практики, я всегда подчеркиваю что конституирующее ее отношение человека к Богу носит личностный и диалогический характер (я применяю к нему термин «онтодиалог»), духовное восхождение совершается в парадигме личного общения, а в органоне исихастского опыта неотъемлемы и важны элементы межчеловеческого общения. Немало мне приходилось писать и о таком особом виде общения, как двуединство Старец — Послушник. Во всем этом круге вопросов, мы с о. Андреем, надеюсь. — полные единомышленники.

Далее я позволил бы себе все–таки один–два вопроса к Вам, прежде чем передать слово слушателям. Как мне показалось, Ваша трактовка опыта задает весьма высокое представление о нем. Из нее, в частности, выступает такой аспект: опыт требует от человека некой развитой человечности, она необходима. чтобы опыт вообще был, состоялся. В этой связи у меня и возник первый вопрос. Является впечатление, что в сфере обыденного существования, где человек еще не культивировал в достаточной степени свою человечность, а просто развивает обыденные практики — т. е. которые вне духовного пути. вне Лествицы, — в этой сфере, по-Вашему, у человека вообще нет опыта. Он не приобретает его там?

о. Андрен Лоргус:Я думаю, что даже у детской личности с психологической точки зрения есть как минимум опыт боли, одиночества, опыт страдания. Опыт рождается там, где сама ситуация экзистенциально отрывает человека от обыденности, а это именно ситуации типа боли и страдания, в них он волей–неволей этот опыт имеет и приобретает.

Хоружий С. С.: Отсюда выявляется еще существенное различение: без такой работы культивации человеком своей человечности опыт его по преимуществунегативный. Этот опыт страданий, боли Вы называли ведь негативным.

о. Андрей Лоргус:Как минимум. Не то чтобы негативным. Как опыт он позитивен, это нечто уже имеющееся у человека Другое дело, что приобретен он не в ситуации постижения, конструирования, делания и достижения чего–то, а как раз наоборот: путем страдания, боли, переживания, горя. Но, так или иначе, в самом обыденном смысле у каждого человека некий опыт есть, несомненно.

Хоружин С. С.:Понятно. Но так возникают лишь какие–то ограниченные формы опыта, такие, которые, так сказать сваливаются на человека. Не выстраиваются им, а просто приходят — так что можно их признать если не негативными, то, во всяком случае, пассивными.

о. Андрей Лоргус:Да. Или неконструктивными, потому что он этот опыт не осознает и не применяет, не использует, он его имеет потенциально, но не актуально. Хотя он у него есть.

Хоружий С. С.:Хорошо, спасибо за это уточнение. И последний мой вопрос. У Вас прозвучала скептическая и отчасти пессимистическая нота по отношению к возможности трансляции опыта в его полноте, в тождественности его духовного содержания. Вы приводили примеры некоторых ситуаций современности, когда определенно такая трансляция не удается. Вопрос же в этой связи вот какой. На мой взгляд, в проблему трансляции опыта, ее полноты и неполноты нужно войти детальней. Прежде чем предаваться пессимизму по поводу таких–то примеров неполноты трансляции надо вспомнить Гераклитову истину:трансляции полной и тождественной не существует в природе.Нельзя дважды вступить в один и тот же опыт. Не только меж разными эпохами, но даже между моими собственными разными периодами, разными состояниями, заведомо нет и не может быть полной идентичности опыта, полной непрерывности, а стало быть, и полной тождественности субъекта опыта. Это замечали миллион раз, романтики по этому поводу впадали в пессимизм, аналитические философы открывали парадоксы идентичности, а те, кто хочет понять, что значит и как действует передача опыта, личного и духовного, должны сделать простой вывод: суждение о передаче опыта невозможно без элемента оценки — мы должны решить, что в транслируемом опыте является существенным, а что нет. И если трансляция сохранила существенное, мы должны признать передачу опыта состоявшейся и успешной, хотя полной, тождественной она заведомо не будет — ибо таковой она не бывает никогда.

Обратимся теперь к трансляции духовного опыта, точнее, опыта христианского. В этом опыте изначально было выделено его существенное ядро: аутентично христианский опыт стремления ко Христу и соединения с Ним. Православная духовность изначально же ставила своей главной целью добывание такого опыта и его точную, тождественную передачу, и именно для этой цели была создана и существует исихастская практика. И весь свой непростой аппарат, или органон опыта исихазм развивает исключительно для того, чтобы по отношению к этому ядру этому квинтэссенциальному опыту действительно достигалось его (само) тождественное воспроизведение. Церковное сознание признает, что исихастская традиция доподлинно несет эту миссию и опыт единения со Христом, достигаемый подвижниками в разные эпохи, в разных краях, является всюду и всегда тем же самым, тождественным себе в полноте своего духовного содержания. Как всюду и всегда тождественна себе Евхаристия (и без ее краеугольной тождественности не было бы и тождественности исихастского опыта). Наряду с этим, конечно, признается и то, что в разные эпохи, в разных краях жизнь традиции, да и многие детали практики могут принимать разные формы. Однако идея существенного ядра духовного делания, тождественно хранимого и транслируемого чрез века и страны, твердо присутствует в сознании. Духовная традиция — эго именно тот социоисторический организм, который добился, что в его существовании меняется несущественное, меняются формы, но существенное, то, что определяет традицию, — передается тождественно.

о. Андрей Лоргус:Согласен про формы. Конечно, формы могут быть разные при одном и том же содержании, но по поводу передачи опыта, тем не менее, все–таки выражу некое сомнение. Я бы различал личный живой опыт человека и то, что называется опытом Церкви, т. е. то, что Вы назвали в докладе органоном.

Это — та сложившаяся практика со всем универсальным набором жизненно важных аспектов, которая может помочь адекватно воспринять тог религиозный опыт, который есть. Но когда речь идет об опыте конкретной личности, туи я остаюсь при своем скепсисе относительно того, насколько адекватно он может быть передан. Даже относясь к опыту, например, начала XX века, достаточно очевидно из биографических и автобиографических текстов, что в отношении ко многим явлениям Церкви, в отношении к молитвам, к посту, в отношении каких–то других явлений религиозной жизни мы имеем иной опыт, нежели имели они. И дело не в том, что мы не способны к нему, мы даже не замечаем, что они иначе к этому относились. У них был иной опыт по поводу той же самой традиции. И это можно, наверное, даже объяснить, но факт в другом, что это опыт уже другой. Туг скепсис мой остается.

Хоружий C-С.:Однако остается и тема. Когда Вы говорите, что опыт другой, стоит на этой его квалификации, как другого, не остановиться, а попытаться еще пристальней посмотреть, в чем он другой, а в чем, может быть, и не другой, а тот же, лишь при другой наружности. Это гоже существенно. Чем детальнее вглядеться в это тем лучше, и в этой же связи мой последний вопрос. Как Вы относитесь к возможности возрождения традиции, возрождения опыта, когда исторически преемство было–таки разрушено, но через известный промежуток возникает некое явление, которое мы обозначаем как возрождение. Вот к примеру. преподобный Паисий Величковский и на Афоне не мог найти реального личностного преемства. Он знал, чего ищет, он искал весьма определенного духовного опыта, очагом которого был много веков Афон, и он не мог его на Афоне обрести, а уж тем паче где–то в иных местах. Но, тем не менее, мы по истории духовной традиции сегодня учим, что с деятельности Паисия, с деятельности его греческого собрата преподобного Никодима Святогорца началось явление, называемое «Филокалическим возрождением». В то, что происходило в этот начальный период следовало бы вглядеться и на личностном уровне. Был восстановлен корпус источников, и этот корпус источников стал зародышем возрождения уже действительно формы опыта. Как Бы квалифицируете такой феномен с точки зрения возможности и невозможности возрождения, тождественности и не тождественности опыта.

о. Андреи Лоргус:Для того чтобы судить о тождественности, надо иметь некоторые критерии, о которых я ничего не могу сказать. Какие–то критерии могут быть, наверное. Но я предполагаю все–таки что опыт и Никодима Святогорца, и Паисия Величковского, и всех последующих за ними, это все–таки был уже новый религиозный опыт и новый исихастский опыт. Если о нем идет речь, то все–таки он новый. Он и тот и не тот. Такая проблема, я думаю, здесь есть. Если даже проанализировать ге тексты, которые были воспроизведены в «Добротолюбии — и те тексты, которые мы находим уже у тех, кто их читал и пытался осуществить — эго разный опыт. Если сравнивать, допустим, «Откровенные рассказы странника» с тем опытом молитвы, который есть у Исаака Сирина. — это разные вещи.

Хоружий C-С.:Ага. А если сравнивать, допустим, опыт Исаака Сирина и Ефрема Сирина — это тоже разные веши. Как я напоминал уже, различий не может не быть, и разговор о них содержателен лишь тогда, когда мы можем эти различия как–либо оценить, подойти к ним с некими критериями существенного и несущественного в опыте. Ближе к нашему примеру: не скажете ли Вы тогда, что Исихастское возрождение в Византин XIV века, в свою очередь, было «новым исихазмом» по отношению к классическому исихазму века Иоанна Лествичника?

о. Андреи Лоргус:Поскольку я не специалист в этом я промолчу.

Хоружий С. С.: Ведь перерыв был и в этом случае.

о. Андрей Лоргус:Был. Я тут умолчу. Могу сказать только одно, но не по поводу исихастской молитвы, а по поводу иконописания. Здесь это было абсолютно точно, это заметно, явно. То, что нам представляется сейчас через иконы Синайского монастыря, т. е. доиконоборческие иконы, и то, что явилось в VIIIIX веках как реконструкция этого опыта, это конечно отличается. Так, вероятно, было и с исихастским опытом, но здесь я не могу комментировать.

Хоружии С. С.: Очевидно, здесь как и всюду, были и элементысохраняюшкеся, и элементы новые. И важно пристальней разбираться, что же все–таки было из сохраняющегося, что же было нового и какова была при этом судьба существенного ядра опыта. Такой анализ сегодня вновь актуален. Как справедливо говорит отец Андрей, мы в опасном состоянии. Опять преемственность в чем–то есть, в чем–то ее нет — рискованная и «рваная» духовная ситуация. Благодарю, отец Андрей, и прошу прощения, что я занял столько времени. Предоставляю возможность аудитории для вопросов, реплик и т. д.

Иванова Е. Л.:Я хотела уточнить. Скажите, пожалуйста, Вы говорили о том, что должна быть некоторая «замеченность» опыта. Вот что это такое? Можно ли, например говорить о том, что «замеченность» — это осознанность, отрефлектированность?

о. Андрей Аоргус:Можно. Как минимум, у самого человека должно быть отношение к опыту как к некой ценности. Самая простая, обыденная вещь — болезнь. Тог человек, который пережил болезнь, и тот, который не пережил — два разных человека. Я недавно навещал своего друга, который находится сейчас в онкологии, и он сказал: счастье — это когда ты не знаешь, что такое химиотерапия. Опыт, который он пережил за несколько недель, сделал его другим человеком. Там не до осознания, не до рефлексии. Речь идет об элементарном проживании. Иди из психотерапии пример, где возникает вопрос о возможности использования каких–то суггестивных методик или гипноза для работы с травмой. В психологии травмы есть определенные закономерности, которые нуждаются в проживании, в то время когда осознаваемость этого явления снижена и когда эмоциональный фон как–то упрощен для пощады боли, чтоб не так человек страдал, тогда нет этого проживания, но нет и опыта. Понимаете, как минимум опыт должен быть, если он даже не осознан, если на тот момент человек не способен его осознать. Он его принимает, а не защищается от него. Психологически мы знаем прекрасно, как отработаны у нас методы защиты, вытеснения, а вместе с вытеснением уходит и опыт.

Иванова Е. Л.:Одно дело проживание, а другое дело осознание. Причем проживший и изменившийся может изменение в себе понять вовсе не относительно к этому опыту, а как что–то другое.

о. Андрей Лоргус:Может Может быть и так, что он вообще этого не заметил, прошел мимо. Его спрашивают: «ты же там был, ты видал». А он говорит: «нет, не видал, не помню ничего, этого со мной не было». И тогда этого опыта актуально нет, совсем нет, хотя он исторически с ним был, т. е. был биографически. Согласен, да. осознание — это другое.

Иванова Е. Л.:Все это относится к тому же вопросу о возможности его передачи. Возможно, что мы каждый раз имеем дело с новым.

о. Андрей Лоргус:Когда вы говорите о передаче, вы подразумеваете того, кто передает. А для меня всегда важен и тот. кто может принять. Это же колоссальная проблема всей педагогики, которая основана на одном постулате, что есть чистый лист или пустой сосуд, в который мы чего–то кладем. На самом деле нет никакого пустого сосуда. Есть человек, который не хочет ничего брать и не берет. И сколько бы мы тут ни мудрили со всякими педагогическими методиками, мы ничего не достигаем, потому что он не берет, он не хочет. Значит, мы не передаем, а предлагаем. А он берет или не берет и это его личная позиция.Не передаем мы опыта. Мы его предлагаем,мы о нем говорим, мы о нем свидетельствуем, мы о нем поем, о нем рисуем. А вот человек хочет берег, а хочет нет.

Иванова Е. Л.:Складывается такая ситуация, и Вы говорили об этом, что говорить, выпевать или предлагать нечто бессмысленно, потому что опыт всегда дается в проживании. И единственный выход — поставить в ситуацию. Так бывает в различных психотерапевтических группах, когда человека ставят в ситуацию, и он вынужден что–то в ней делать. В этом смысле он поставлен гуда насильно, и что–то с ним происходит.

о. Андрей Лоргус:Нет, вот если насильно, то он будет сопротивляться, и тогда мы не получим никакого конструктивного эффекта, а научим его только сопротивляться.

Иванова Е. Л.:Это искусство психотерапевта?

о. Андрей Лоргус:Нет, я думаю, что это свобода человека.

Иванова Е. Л.:Да, я поняла спасибо большое за ответ на этот вопрос. У меня есть еще небольшой вопрос. Может быть, мне показалось, что у Вас эго прозвучало. Есть отрицательный и позитивный опыт. И создается такое впечатление, что существуют симметричные отношения между этими опытами, хотя, наверное, эго не так.

о. Андрей Лоргус:Нет. не симметричные. Но я специально этого не исследовал, поэтому не могу сказать, не знаю. Одно только могу сказать, что это не отрицательный опыт а опыт негативного страдания, боли, ошибок, грехов, падений и т. д. И он не менее значимый, чем опыт достижений, восхождении, удач и заслуг. Не менее значим — это точно.

Иванова Е. Л.:Если не более.

о. Андрей Лоргус:Если не более, да. У Пушкина есть замечательная фраза: «опыт — сын ошибок трудных». Вот это же здорово, лучше не скажешь.

N 1:А можно ли направить опыт сопротивления в такое русло, которое ведет к обожению? Мы находясь на территории России, уже находимся в этой ситуации, когда необходимо сопротивляться. Но как сопротивляться, кому и с какой внутренней силой?

Иванова Е. Л.:Простите, что я вклиниваюсь, но в связи с «руслом к обожению» — в интернете я как–то нашла такое объявление: дан мобильный телефон и написано «группа, 2 месяца, древняя практика исихазма, обожение». Думаю, эго показательно.

N 1: В истории человечества были прецеденты, когда происходило обожение. Матерь Божья — первая из людей. И в этом смысле, может быть, действительно можно говорить о каком–то опыте. Это единичный случай или нет?

о. Андрей Лоргус:Может быть, и можно, но для меня здесь было бы важно другое подчеркнуть — акт ее свободного выбора. И у Иоанна Дамаскина, и у Григория Паламы есть очень замечательные фразы о том, что эго было совершено с ней по ее решению, по ее выбору «Се Раба Господня», — это по–славянски «я принимаю эту миссию», т. е. не без ее свободы это совершено. Мне кажется, что вот это самое важное.

N 2:Вы затронули в необычном аспекте некоторые вопросы. Любая практика имеет диалоговый характер, и личный опыт имеет характер диалога человека с Богом. Т. е. получается, что когда человек открыт опыту и создает этот опыт наступает некоторое состояние инсайта — замыкание двух личностей. Вы подчеркнули здесь то, что обычно не подчеркивается, что Создатель имеет личностное начало. В связи с этим два вопроса. Поскольку Вы действующий священник, соответственно. Вы должны были попадать в ситуацию передачи опыта. Вы лично сами переживали состояние инсайта? И как Вы относитесь к нему в рамках православной традиции? Это первый вопрос.

о. Андрей Лоргус:По поводу инсайта?

N 2:Да. И второй вопрос: Вы лично когда–нибудь переживали состояние контакта с Создателем как с личностью, ощущали ли Вы личностный характер этого контакта. Отпечатки Его личности чувственно, эмоционально — был ли у Бас такой случаи.

О.Андрей Лоргус:Да, был, есть. Только я не знаю, как о нем рассказать. Я могу только свидетельствовать о том, что он есть. Но мне представляется, что он есть у каждого человека: верующего или неверующего. Весь вопрос в том, как человек к нему относится: замечает его, помнит, ценит, отрефлексирован он как–то или нет.

Таково мое убеждение. Его нельзя никак ни доказать, ни вычислить. ни показать. А что касается инсайта, то в этом термине я не могу свой опыт передать. Совсем не подходящий для меня лично термин «инсайт».

N 2:Это общепринятый термин.

о. Андрей Лоргус:Я предпочитаю говорить об опыте встречи, о мистическом опыте встречи. Я должен сказать, что главный опыт мой как священника, конечно, находится внутри литургического опыта, самый драгоценный и ценный — внутри. Но он отличается, безусловно, как и у каждого человека, от того, что называется традицией Т. е. он не может быть осмыслен в традиционно принятых символах, формах, образах. Я думаю, что у каждого человека есть что–то такое. Каких–то общепринятых вещей со мной не происходило. А то, что есть такой опыт, — это факт.

Лобач Ο.М.:Соучастие человека в проживании опыта требует культурной оформленности. И, возвращаясь к тому что Вы говорили по поводу реконструкции церковного опыта, видны условность и ограниченность этой реконструкции как культурной формы. Вы упомянули о невозможности перенесения внешнего духовного опыта в рамки сложившейся сейчас церковной практики. Там просто нет такого места, нет такой возможности. Притом, что сама позиция Церкви и конкретно всех иерархов, с которыми я сталкивалась, заключалась в том, что привнесение личного духовного опыта приветствуется. Сталкиваясь с практикой кризисов опыта, принимаемого личностью, я, например, понимаю что достигаю предела где дальше либо должна заниматься катехизаторством (что не могу брать на себя), либо же могу отправить человека в храм, но я точно понимаю, что я не могу у казать места, куда я могу безопасно его переправить. И в этом смысле обрубается целый пласт того опыта, который человек начинает как опыт проживания своей обыденной жизни и который подводит его к границе духовного опыта. Он оказывается прерванным, поэтому в категории опыта есть еще такая вещь как прерванность. Он может получить опыт на более низких пластах: на социальном, на культурном, на личностном, но переход к духовному осложняется из–за того, что отсутствует пространство языка–моста, который переводил бы человека в это пространство. Отсутствует пространство и в культуре, и в духовной практике. Есть такая проблема, с которой я не знаю, что делать. Хоть как–то обозначьте варианты поиска.

о. Андрей Лоргус:Я думаю, надо иметь в виду, что мы все существа раненые, советские. Ведь тот изъян, который нанесен нашему сознанию, обществу культуре, реален, и нельзя делать вид, что его нет. У нас действительно вакуум. у нас есть пустоты, у нас нет учителей. Я недавно совершенно случайно через сайт «Одноклассники. ру» нашел своего школьного учителя. Он живет в Германии. Это человек, которого в 1974 году насильно выставили из СССР Вот это реально понесенный ущерб. Слава Богу, что он еще жив, с ним можно переписываться. Но Вы правы, некуда направить человека, у нас пустоты. Нет возможности найти учителя, нет возможности поговорить с кем–то. Так эго реальность нашего бытия. Это все следствие того, что было. Поэтому, если мы будем делать вид, что мы нормальное общество, мы тогда не будем понимать, почему у нас такие пустоты, а они реально существуют, да, некуда послать. Но только не надо говорить о прерванном опыте, потому что если человека некуда поехать с кризисами духовными, эго не означает, что на этом его опыт останавливается. Он может двигаться дальше, для этого есть другие варианты. И последнее, то, с чего Вы начали спрашивать. Практика Церкви относится к тем моментам религиозной жизни человека которые направлены на конкретную цель — на спасение. И все домостроительство таинств, как мы говорим, направлено на спасение А духовная жизнь гораздо шире этого. Поэтому сводить все духовное многообразие только лишь к церковному руслу не стоит, оно гораздо шире. Оно там и не находит себе места, потому что оно предметно не там. Понимаете, о чем я? Я о Таинствах. Так что ничего страшного, что нет такого духовника, он занят другим, он требы исполняет. Он делает свое дело.

N 2:Если Вы говорите о «ктойности» встречи и о том, что у нас традиции сейчас содержательны, надежны, го не считаете ли Вы что корректнее использовать личные местоимения «я», «ты»? Я так часто слышу местоимения «наше», «мы», и нет в них никакого содержательного начала. В этом вопросе я высказываю желание актуализировать личное местоимение каждого, «ктойность», личную авторитарность.

о. Андрей Лоргус:Да. я с Вами согласен Только что касается местоимения «мы», с психологической точки зрения очень понятно, почему это так популярно. Это защитная форма. Когда личность своей собственной самоценности не переживала и не обладает внутренней самоценностью, попытка спрятаться за «мы», за «наше». очень понятна, это защитный механизм.

N 3:Скажите, пожалуйста, в какой степени «раны» постсоветского общества присущи обществу постиндустриальному?

о. Андрей Лоргус:Было бы легкомысленно мне на этот вопрос отвечать, поскольку я этого не знаю. Но много раз я убеждался в том что там где у нас зияют раны, в европейском обществе какие–то институциональные или интеллектуальные формы все–таки существуют. котя не везде. Я этого знать не могу. Хотя я думаю, там тоже есть своеобразные пустоты. Например, мне приходилось разговаривать со студенчеством биофака Венского университета. И когда мы заговорили на какие–то темы биоэтики, там оказалась просто пустота. Значит там тоже, наверное, есть такие культурные и общественные формы, где не на что опереться Но я очень мало знаю тамошнюю ситуацию, поэтому говорить не берусь. А вот по поводу нашей знаю хорошо, поэтому сравнить мне трудно, в какой степени наши проблемы постиндустриальные.

Ахутин А. В.:Вопрос мой относится исключительно к пониманию самой проблемы духовного опыта Ведь духовный опыт может сложиться по–разному в содержании своем. Например у разных конфессий он складывается по–разному. Формальные моменты, о которых Вы говорили почти везде те же самые: и собственное присутствие и непередаваемость от учителя к ученику и т. д Очень много формальных моментов схожи, а содержание другое. Вот как Вы относитесь к этому многообразию религиозного опыта, доведенного до предела «разноконфессиональности», как если бы приходилось решать…

о. Андрей Лоргус:Выбор веры?

Ахутин А. В.:Да например. Это частная сторона этого дела. Изначально мы исходим от свободного осознавшего себя человека Это что, случайность или есть какой–то критерий предпочтения? Т. е. что происходит в этом изначальном акте обращенности к опыту? Я не выбираю веру я встаю в такую позицию, где могу встретиться Эти встречи могут произойти по–разному Так ведь? И бывают иллюзии.

о. АндрейЛоргус:Конечно, иллюзия существует. Но если я встретил Бога, то у меня все равно остается возможность сделать вид, что я Его не узнал или сделать вид, что этого не было. А можно и открыто занять позицию отказа и сказать: «нет, я не хочу Тебя знать» и уйти в другую сторону. Это тоже выбор и тоже опыт.

Ахутин А. В.:Возьмем простейший в нашем разговоре случаи. Действительно две конфессии, только не в смысле выбора веры, не в этом дело. Реальный опыт — встреча с Богом, а не отказ от этой встречи Он произойти может по–разному. Как Вы к этому относитесь? Конструкция опыта — что это значит?

O. Андреи Лоргус:Понимаете в чем дело, если рассматривать опыт и встречу как таковую вообще, в отрыве, я думаю, что здесь ничего сказать нельзя. Но когда конкретно Вы или я говорим о своем опыте встречи вот тогда и открывается возможность как–то к этому отнестись, потому что есть Вы. тог, кто встречался. И тогда, если это Ваша встреча, я задам Вам вопрос: кто открылся Вам или что открылось, и что Вы решили? По крайней мере у меня есть тот, к кому я могу адресовать вопрос. А когда мы с Вами будем рассматривать некий третий опыт, неизвестно чей, мы описание его прочитаем и все. Тог, кто принимает решение, с кем же была эта его встреча, он отсутствует. Ведь Бог приходит не вообще а к каждому конкретно. Он приходил к кому–то. А мы этого кого–то исключили из рассмотрения, рассматриваем только его встречу. Какой нам от этого прок? Мне кажется, что опыт всегда интересен. Если это опыт встречи с Богом, то тем более. Рассматривать надо именно в таком контексте: к кому пришел Господь, к кому.· Он обратился, к Иову или к его друзьям? Бог сказал откровенно: Я не буду с вами разговаривать, вы Мне не интересны. Вы теперь просите, чтобы Иов за вас молился, я теперь буду говорить с моим Иовом У Бога есть воля, и Он выбирает, к кому приходить и кому говорить. Также и у человека, в этом–то интересен опыт встречи, а не опыт просто как нечто, как содержание их разговора. Я ответил?

Ахутин А. В.: Можно тогда я иначе подойду к этому Просто маленькую реплику сделаю. Мне кажется, что в понятии опыта, в самом феномене опыта Вы подчеркивали очень энергично и правильно один важный момент — опыт как переживание, как свое собственное. Нужно, чтобы был тот. кто способен переживать, а это далеко не всегда случается Но опыт имеет другой смысл еще: опыт есть нечто открывающее. Так мы говорим о научном опыте. И мы наблюдаем, что тут существует нечто вроде герменевтики, когда говорим «учиться на опыте». Опыт случился, но ведь опытом он становится только тогда, когда эго не просто какое–то физическое потрясение, а какой–то смысл. Я что–то открыл, я увидел этот мир, и мне нужен язык, чтобы понять, что со мной произошло. Христианский опыт открывает этот мир, соответственно, этот мир воплощается в этом опыте. Те. есть своего рода герменевтика между переживанием и открытием. Сергей Сергеевич [Хоружий], если я не ошибаюсь, говорил, что даже в рамках христианства опыт может открыть что–то. Не просто быть переживанием того, что всем понятно и открыто, он может что–то открыть такое, что придется долго и упорно принимать устоявшемуся институту. Приходится принимать, как Вы говорили, новый опыт. Ведь проблема не только в том, что старый опыт оборвался, но ведь есть же и новый.

Опыт предполагает работу, не просто переживание того, что есть, но и открытие того, что не было видно, не было открыто. И я задал свой исходный вопрос в пределе. Предположим, что сам Бог открывается совершенно иначе. Другая конфессия, например, у меня под рукой больше ничего нет. Опыт будет так же позитивен, так же вести по этой лестнице, это будет путь и т. д. На наших семинарах о других духовных практиках, не христианских, это обсуждалось. Формально многие моменты совершенно совпадают. Тогда для меня как испытывающего вот это «соиспытывание», опыт как открывающее что–то в этом опытном пространстве, разве не значим?

о. Андрен Лоргус:Значим.

Ахутин А. В.:Значим? Вот это мне и было важно.

о. Андрей Лоргус:Можно было спросить проше: признаю ли я опыт другой духовности? Признаю, и отношусь к нему с уважением, признаю ценность. Да.

Ахутин A.В.:Насушен ли он? Вот в чем вопрос.

о. Андрей Лоргус:Конечно. Я понимаю Вашу позицию, но поскольку я докладчик сегодня я этим пользуюсь, чтобы высветить свою позицию. Я немножечко зациклен на понятии личности, для меня это жизненно важно. Поэтому я еще раз хочу подчеркнуть, что возможен всякий опыт, и опыт другой для меня тоже может быть очень важен. Особенно опыт по поводу кризиса. Кризис религиозности как раз предполагает открытие иного опыта. Это может быть шокирующим для личности» устоявшейся в традиции. Это может быть искушением, это может быть и каким–то повреждением, но это реальность, эго факт, и если попытаться от этого опыта уйти, закрыться, заслониться, то ничего хорошего из этого не выйдет. Как только личность уклоняется от чего–то, она перестает развиваться и расти.

N 3: Отец Андрей, насколько я понял Вы считаете, что на уровне личности можно с помощью психологии провести разграничение хорошего и плохого, различить хороший опыт, хорошую личность, которая поставила себя в позицию, в которой в ней могут происходить правильные преобразования. Так Вы думаете, что легче отвечать будет на уровне психологии, чем на уровне религиозной традиции? И там, и там безнадежная ситуация. Я вспоминаю, Сергей Сергеевич, как Вам Виктор Федорович Петренко задал вопрос. Виктор Федорович исследует проблему семантической структуры разных конфессий. Он прямо спросил, как Вы будете отличать хороший опыт от не очень хорошего. Сергей Сергеевич, по–моему, Вы ушли от ответа.

Хоружий С. С.:Наверняка. А. может быть, я ответил в том же направлении, в том же ключе, как и отец Андрей Анатолию Валерьяновичу, что контекст должен быть расширен. В контекст нужно включать больше, чтобы появилась возможность содержательного ответа. Личностность должна быть включена.

Лобач О. М.:Возвращаясь на шаг назад у меня есть личное убеждение, что православной психологии и психотерапии быть не может. В этом смысле есть противоречие. Если мы берем опыт, как любой опыт, который дает что–то личности, любой опыт, который может быть отрефлексирован, пущен в ход, он будет двигателем развития личности. Это возможно только в области психологии. Как только мы переходим на любые подходы к пути в области духовной практики православия, то риски не все допускаются, не все возможны. Например, высказывание типа: «а думать об этом православному человеку не полезно» — является вполне допустимым. Но если у вас нет культурного моста вы не можете конвертировать одно в другое. Тогда категория опыта религиозной практики приобретает другие акценты и формы верификации. Отрицательный опыт не может быть допустим в духовной практике. Падение является опытом неизбежным, но оно не может ставиться как цель этого опыта.

о. Андрей Лоргус:Как цель, конечно, нет.

Лобач О. М.:А в опыте психологическом вы не останавливаете это, потому что если вы отрицательный опыт не доведете до конца, вы оставите неотрефлексированной старую зону. В этом смысле реперные точки опыта психологического и опыта духовной практики, судя по всему, абсолютно различны. И в этом смысле сведение воедино категории психологии и духовной практики если и применимо, го при определенной работе с корпусами понятий и текстов, которая, как говорит Сергей Сергеевич еще недоосуществлена.

О. Андрей Лоргус:Согласен. Вы совершенно правы. Хотя вот тут талмуд лежит, в нем все уже есть. Наши коллеги из Петербурга уже все сделали. Но Вы правы, никто и не сводит одно к другому Разумеется, религиозная и православная, в частности, практика от психологической отличается. Но не все так безнадежно в том смысле, что не все противоречиво. Есть нечто единое. Это то, что служит духовному развитию личности. В этом смысле я думаю, что и в психологии можно найти очень много не просто сходного, а идущего даже навстречу работе религиозной. Да, речь идет о духовном развитии личности Да. можно найти противоречия, при желании можно найти. Но у меня желание как раз другое. А что касается корпуса терминологического, да, конечно, эта работа еще впереди. И я не говорю о том, что уже состоялось, говорю о том, что я вижу.

Лобач О. М.:Православная психотерапия невозможна. Это будет подмена.

о. Андрей Лоргус:Нет. Я об этом уже писал и могу еще раз сказать устно, что возможна христианская психотерапия, и она уже существует, и не только у нас в стране и не только в православном варианте.

Лобач O. M.:Единственное, что объединяет эти сферы, что я могла наблюдать: и в той. и в другой области — и в психологическом опыте и в духовной практике — только одна категория, которую можно рассмотреть в полном объеме. Это личностный риск при движении в опыте.

о. Андрей Лоргус:Я думаю, что объединяет нас прежде всего понятие личности, которое христианством на свет и порождено, хотя бы эго, а это уже немало, мне кажется.

Клеопов ДА.:Отец Андрей, я хотел бы задать такой вопрос: когда Вы говорите о трансляции опыта, что транслируется?

о. Андрей Лоргус:Я же говорил специально об этом что трансляция как бы завуалирована, это вещь в кавычках. На самом деле ничего не транслируется, как я думаю, в предельном смысле. В совместном проживании, в совместной религиозной жизни возникает новый опыт у ученика, хотя и у учителя тоже. Так же и в психотерапии, учится не только клиент чему–то новому, но и терапевт получает нечто в ситуации психотерапии. Но здесь не что–то транслируется, а возникает гот же опыт в той же жизненной ситуации, если это ученик, ведомый учителем. Тогда возникает тот опыт, который есть и у учителя. Он не передается, а он как бы возникает, но не сам по себе. Он как бы по принципу семени и сеющего. Ничего лучше евангельской метафоры не придумаешь. В семени–το уже все заложено.

Клеопов Д. А.:Может быть, приобретается не содержание опыта, а скорее опыт приобретения опыта.

о. Андрей Лоргус:Не только, и содержание тоже, как и приобретение опыта.

Клеопов ДА.:Без опыта приобретения опыта содержание не удастся передать, я эго имею в виду.

о. Андрей Лоргус:А человек же не существует вообще без опыта. Поиск — это уже и есть открытость опыту, так что это уже ситуация благодатная.

Иванова Е. Л.:Общение, тем не менее, происходит все время в виде некоторого говорения, в котором сличается и отождествляется опыт одного и опыт другого. Мы не можем говорить, как они проживают это, но то, как эго проговаривается, скажем, в психотерапевтической ситуации, оно в конце концов помогает нечто такое узнать. Эго открытие, которое может быть отождествлено у одного и другого. Мы можем говорить о тождественности, потому что других критериев у нас нет, по крайней мере, в психотерапевтической ситуации. Что касается нового религиозного опыта, я не знаю, каким образом это происходит. У нас нет как будто критериев, когда мы можем это произнести — что он здесь тот же самый и там тот же самый. Какой–то совместный опыт даже если и приобретается, мы не можем утверждать, является ли он тем же самым. Для психотерапевтической ситуации я могу это помыслить, для религиозной — не знаю. Психотерапевтическая ситуация во многом языковая тоже. В данном случае это очень существенно, поскольку происходит общение не просто бестелесное, но языковое.

Ахутин A.В.: Возвращаясь опять к нашей основной теме об опыте. Что такое опыт? Это еще одно его внутреннее противоречие. Он абсолютно индивидуален и вместе с тем, он всегда принадлежит какой–то общности: пониманию общему, разговору общему, т. е. сообщимости. Вместе с тем, никто не будет спорить, что опыт по определению абсолютно индивидуален. Опыт мой я могу пережить только сам. Но он не будет опытом, если он останется только моим. Если он не может быть сказанным, каким–то образом разделенным, понятым. Необходимо войти в общину грубо говоря.

о. Андрей Лоргус:Но я бы подчеркнул не только его сообщимость, но и то, что он — деятельностная и жизненная категория. Потому что, если я приобрел опыт, я могу воспроизвести ситуацию действия, деятельности, в которой этот опыт может появиться у моих общников, т. е. даже молча, даже не употребляя языка. И это тогда уже будет психотехническая ситуация. И она с психологической точки зрения изучена достаточно хорошо на сегодняшнее время, начиная с 20‑х годов XX столетия.

N 4: А готовы ли Вы оппонировать, но не в смысле конфликта, а в смысле оппонировать с другим опытом. Я лично могу оппонировать Вам как Другой. Готовы ли Вы к этому? Я говорю, что я — другой, это почти шизофреническая позиция. А что в моей «другости», Бог его знает, может быть, психологический синдром. Вы лично готовы позиционировать себя как Другой?

о. Андрей Лоргус:Смотрите, что мы делаем в нашей действительности за последние, скажем, 20 лет. Мы живем в ситуации, в которой как минимум двое все время встречаются: верующий и атеист. А, кроме того, на самом деле встречаются множество других религиозных опытов, антропологических. Так что мы волей–неволей живем в этой ситуации.

Ахутин A. B.:Где у нас атеисты–то остались?

о. Андрей Лоргус:Не буду показывать пальцем.

Хоружнй С. С.:Как раз сейчас это и стало темой. Письмо десяти академиков можно вспомнить.

о. Андрен Лоргус:В прошлом году журнал «Психология» Высшей школы экономики опубликовал сначала 4 статьи, а потом целых 16 на эту тему.

Хоружин С. С.:Это превратное представление у Анатолия Валерьяновича.

о. Андрей Лоргус:Да, возможен, он существует, этот оппонирующий диалог, но как диалог. а не как конфликт.

N 5:Отец Андрей. Вы говорили об открытости новому опыту. Но новый опыт всегда не определен, и здесь проявляется другая сторона этого нового опыта — недоверие. И вот что нужно сделать, как найти те образующие которые помогли бы установиться в этом новом опыте? Как этот новый опыт принять, если он новый?

о. Андрей Лоргус:В этом смысле есть известный риск, и я думаю. что личность всегда рискует, когда идет к новому В этом смысле во всяком творчестве — а новый опыт есть творческий акт — всегда личность рискует. Для этого требуется и затрата ст, и смелость, и какое–то внутреннее самостояние.

N 5: А чем рискует?

о. Андрен Лоргус:Ошибкой. Рискует своими установками, ценностями, рискует своим покоем, комфортом, многим рискует. Т. е. это может быть ошибка, искушение. И эго риск.

N S:Получается, что рискованная личность — это та личность, которая часто получает новый опыт.

о. Андрей Лоргус:Это — творческая личность, которая готова рисковать. Да, совершенно верно. Творческая личность — рискованная личность, согласен.

Хоружий С. С.:Давайте постепенно завершать дискуссию. Насущные вопросы у кого–нибудь из аудитории еще имеются?

N 6:Скажите, пожалуйста, воля и открытость — это синонимы?

о. Андрей Лоргус:Нет. Воля — эго то, что необходимо для выбора, для принятия решения, для поступка, для действия. Те. это та сила, которая позволяет личности открывать себя или, наоборот, закрывать. С моей точки зрения, как раз ощущение в себе этой силы, и полноты этой силы, позволяет человеку открывать себя. Наоборот, ощущение недостатка в себе силы воли означает очень часто необходимость защиты и закрытости.

Хоружий С. С.:Хорошо, тогда поблагодарим еще раз отца Андрея и выразим надежду, что наше сегодняшнее заседание, хотя и отвлекло его. но все же протекало под знаком Великого Канона.

о. Андрей Лоргус: Да. Спасибо!