ВВЕДЕНИЕ

Название статьи влечет целый ряд вопросов, вне рассмотрения которых едва ли возможно обсуждение точек соприкосновения и сотрудничества между социальной философией и синергийной антропологией. На наш взгляд, есть как минимум два вопрошания, конституирующих поле исследования данной темы. Первое из них состоит в том, что не вполне ясно, почему социальная философия должна рассматриваться в контексте антропологического переворота. Ответ на этот вопрос потребует реконструкции становления и состояния дел современного социально–философского дискурса, а также рассмотрения истории и концептуальных положений синергийной антропологии. Второе вопрошание таково: каковы темы и проблемы, в которых теоретикометодологический потенциал социальной философии и синергийной антропологии мог бы воплотиться так, чтобы доставить действительное продвижение в осмыслении человеческого бытия?

В этих вопрошаниях обозначаются проблемные узлы, распутывание которых создает условия для понимания «слова и дела» синергийной антропологии в рамках разрешения (снятия, закрытия, переосмысления) многих тем и проблем, институализирующих самозанятиесоциальной философией.

ЗАНЯТИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИЕЙ

Бытие социальной философии — удивительный процесс, как в своих основаниях, так и в формах / результатах. В частности, мы согласны с позицией Т. Х. Керимова, утверждающего, что философия показывает себя какволя к событию,как своего рода практика философствования, отвечающая событийному измерению динамически развёртываемой социальности691.

Конституируемая в современности социальность получает свое осмысление в рамках различных практик мышления (философского, научного, богословского). Формирование философского подхода тесно связано с экзистенциальным пробуждением, стремлением найти и обрести понимание ситуации, в которой находится человек, и которая волей–неволей является непреложным фактом его существования.

Сегодняшняя рефлексия социальности уводит весьма далеко от образа социолога, созданного усилиями позитивистов, ибо вопрошает больше о ситуации человека, а не ситуации общества. Именно вопрошание об антропологической ситуации отличает социальную философию от социологии, выстраиваемой на протяжении последних двух веков по эталонам естествознания. Социальная мысль, конституирующая себя в русле феноменологического поворота, — этнометодология, символический интеракционизм, теория структурации — воспринимается с точки зрения академических позитивистов как аномалия и отход от научности. В целом, указанные направления социальной мысли существуют как «теневые спутники / теневые школы»692. Пренебрежение к социально–философскому анализу показывают и бизнес–структуры, и государственная власть; считая, что современная социальная философия не способна к прагматическому анализу, к добыванию денег и укреплению власти «здесь–и–сейчас».

Конституирование и развитие социально–философской проблематики — это дело не только когорты профессиональных философов, а дело всего общества, каждого человека в той мере, в какой он действительно относит себя к определенной исторической, социальной или национально–конфессиональной целостности. Указанный аспект оттеняет понимание неравнозначности социальнофилософской мысли социологическому познанию / знанию. Последнее дело профессиональной, а неорганическойинтеллигенции (А. Грамши). Не подвергая сомнению необходимость развития научного обществоведения, считаю необходимым все же отметить фактразличия,которое имеет место между философским вопрошанием о сущности и перспективах социального бытия и научным исследованием. Различие социальной философии и социологии заключается не в объекте изучения, а главное, в цели, и как следствие, в методах* и формах закрепления и трансляции полученного знания. Философское постижение стремится к пониманию, а, следовательно, к пребытию личности в определенной социокультурной размерности. Процесс социально–философской рефлексии принципиальнодиалогичен693и направлен напреображениекаждого человека как потенциального субъекта деятельности (истории) в личность,претворяющуювсеобщие родовые силы в конкретно–историческом бытии и выходящую тем самым на уровеньпребытия.В отличие от этого, научное познание устремлено к объяснению, к получению максимально абстрагированного и отчужденного технологичного знания / информации, к выдаче рекомендаций, экспертных оценок, прогнозов для политической, экономической элиты.

Социально–философское познание подразумевает живое участие, глубокое и всестороннее вхождение в суть проблем, воспринимаемых в экзистенциальной перспективе. Крупнейшие социальные мыслители не являлись специалистами по обществу, их становление в таком качестве было для них самих следствием или предчувствием большого кризиса, разрыва, имеющегося в современном им обществе, государстве, цивилизации, культуре. Проблема и тема социального философа сильнейше связаны с конкретикой его жизни; и неслучайно, что предмет социальной философии находится в процессе постоянного самоопределения.

Предметность социальной философии проблематична и поэтому трансдисциплинарна, это всегда клубок превращенных форм, метафор и символов бытия. Именно поэтому процесс социально–философской интерпретации устремлен на становление бытия, в рамках которого становится: а) сущее, б) мы в сущем, в) синергийная форма co–бытия. «Становление — это тот "предмет”, который сам рассматривает сознание на его соответствие ему, так и сознание смотрится в становлении, чтобы удостовериться в той или иной форме выраженности. "Предмет” становления — предметность, дающая смыслсобытиюзнания и сознания, структурирующая, упорядочивающая способность сознания быть выраженным в языке»694.

Итак, предметность социальной философии событийна и, следовательно, требует от нас как субъектов участия и усилия. Предметность живет в поле между опредмечиванием и распредмечиванием, являющимися полюсами удержания предметности, или бытия предметности (объективный аспект) и бытия в предметности (субъективный аспект). Именно это и называется герменевтическим кругом, где предпонимание (опредмечивание) встречается с пониманием, способное обернуться новым пониманием, следующим оборотом осмысления мира и постижения его смысла, своего места и роли в нем. Переосмысление и охранение привычного, отход от канонов, верификация, деконструкция знания, в сущности, преследуют одну цель — выход субъекта познания на уровеньсобытияполучения и извлечения знания, в область бытия в чем–то иного (большего), чем он сам. Карта поиска предметности становится топографией ПУТИ (по М. К. Мамардашвили), картой жизни (по С. А. Смирнову).

Предметность социальной философии предстает, как видим, в формате антропологической практики, конституирующей определенный стиль (образ) мышления и жизни. Предметность социальной мысли Платона — это Платон. Предметность социальной мысли К. Маркса — это Маркс. Предметность социальной мысли М. Фуко — это М. Фуко695. Многовекторность природы человеческого рода обуславливает многовекторность осуществления и разворачивания предметности деятельности, производящей властные, хозяйственные, коммуникационныеииные отношения. Самарский философ В. А. Конев убежден, что социальная философия должна быть понята как«осмысление (и разработка) возможных онтологий человеческого мира»696.

На наш взгляд, социальная философия формируется как воля к смыслу, где социально–философская рефлексия представляет собой труд жизни (М. К. Мамардашвили), постоянную ответственную работу человека по претворению себя в сущем, что требует от него выстраивания антропологических проектов и претворения социокультурных ценностей. Следовательно, если попытаться обозначить общие контуры современной социально–философской концепции, то она должна содержать в себе три основных момента, а именно, быть единствомсоциальной онтологии, социальной эпистемологииисоциальной телеологии.Социальная онтология вне эпистемологического рассмотрения связана с эмпирической констатацией вовлеченности в социальное бытие, его контекст. Познание общества есть попытка подняться над описанием социальных феноменов, объяснить их. Однако вскрытие социально–исторических закономерностей не самоцель социальной философии, а средство и основание дляпреобразования и преображениямира человеческим родом. Иными словами, социальная эпистемология есть момент бытия человека как субъекта социальных отношений, благодаря которому он идентифицирует общественные явления, обретая возможность самоидентификации. Логическим завершением крута постижения в социально–философском анализе являетсясоциальная телеология,центральным моментом которой является целеполагание, выдвижение некоего социального проекта / идеала. Социальная философия в своих основаниях (как социальных, так и экзистенциальных) связана с реализацией антропогенного желания человека — воплотиться и пребыть. Отказ многих современных социальных философов от телеологической компоненты понятен и объясним (ужасы революций и двух мировых войн в XX в.), но, в сущности, это позиция Понтия Пилата — «я умываю руки». Однако все же следует признать, что эта позиция малоперспективна и ничего не дает даже в плане развития, прежде всего, самой социальной теории. Социальная телеология — это область не сотворения кумиров, идолов (прогресса, революции, культуры), а сфера вызреванияположительного опытацелеполагания и идентификации, идентичности.

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЛЕ СХОЖДЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И СИНЕРГИЙНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Синергийная парадигма в современной философии, конституирующаяся вокруг Института синергийной антропологии и Центра синергийной антропологии697, предлагает нам сегодня целостную неклассическую модель человека, основные положения которой формировались последние тридцать лет в трудах С. С. Хоружего и отчасти других отечественных исследователей, которых объединило изучение исихастской практики (шире — духовных практик) и большого наследия православного энергетизма / паламизма. В итоге, за последние десять лет стала обретать все более четкие очертания общая модель человека, объемлющая широкий спектр его проявлений посредством ключевого понятия Антропологической Границы.

Ядром синергийной антропологии выступает концепциясинергии,создающая для всех устоявшихся историко–теоретических структур философского знания (онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии, аксиологии) поле приложения сил. Синергийная антропология по отношению к социальной философии (а в пределе и ко всему социально–гуманитарному дискурсу) совершает, словами С. С. Хоружего,антропологический переворот,сущность которого состоит в том, что социальное на поверку оказывается производным от антропологического стремления человека манифестировать свое бытие, разомкнуть к Иному свое телесное (корпускулярное) существование698.

Общество, культура, история, цивилизация предстают какчеловекосоразмерные реальности,все бытие которых держится на усилии тех,кто способенактуализовать их как свою собственную антропологическую практику (традицию). Наличие структур и институций не может стать непреодолимым препятствием для тех, кто устремляется к трансцендентальному, кто способен размыкать себя к Иному, строить онтотрансцензус. Напротив, имеющиеся в социуме традиции, поля, формы и размерности выступают как свидетельства о неизбывности человеческого рода и многообразии способов (органонов) его бытия. Таким образом, первое, что делает синергийная антропология — это — возвращает в социально–философский дискурс человека/человеческий род. И не только возвращает, но и утверждает его как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразованию структуры бытия как минимум в трех формах (энергийной, эссенциальной, виртуальной). При всем многообразии ипостасей бытия человеческого рода, он реален, поскольку множество интенций / энергий человека вовлекается и выстраивается в единую холистическую стратегию его(пре) бытияв сущем.

Однако возвращение и утверждение человека в синергийной антропологии мало похоже на реанимацию классического субъекта истории, прежде всего, потому что устраняется представление о реализации некой заранее данной человеческой сущности. Как считает сам С. С. Хоружий (см. его лекции в Новгородском государственном университете), когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, то при этом эксплицируется производящая, генеративная роль самого человека в гуманитарном знании, проясняется факт того, что любой дискурс конституируется самим человеком; и это создает своеобразный эпистемологический круг, опирающийся на совокупность эпифеноменов антропологической реальности. Главное, что отличает синергийную антропологию от философской антропологии, состоит в том, что она изначально оказывается без–сущностной, выступает в активном, деятельном залоге, как эпистемостроительное и дискурсопорождающее начало в реальности.

В частности, мы можем зафиксировать целый ряд теоретико–методологических моментов обогащения социально–философской мысли концептуальными наработками синергийной антропологии.

Первый момент. Синергийная антропология позволяет рассматривать социальное бытие как антропологическую сферу, как область антропологического опыта. Целокупная реальность бытия формируется онтологической осью Бог — Человек, а отношение между ними предельно содержательно, динамично и драматично. Множественность отношений, имеющих место в системе «природа — общество — человек», соотносится с контекстом отношений между Богом и человеком. Для энергийной онтологии, сложившейся в недрах православной традиции, характерны три ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм, процессуальность; 3) энергийность. В своем единстве они образуют онтотрансцензус понимания бытия. Человек в данной онтологии не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершается «в человеке, чрез человека и человеком»699.

Социальные институты являются точками институализации человеческих импульсов и энергий, моментами кристаллизации всех возможных в сущем энергий. Поэтому главным в синергийной социальной философии будет вопрос,куда и каквоплощается открываемая и высвобождаемая человеческим родом энергия сущего. Концепция Антропологической Границы развертывает три основных типа антропологических стратегий: духовные практики, паттерны безумия, виртуальные практики (и плюс к ним смешанные, гибридные типы)700.

Второй момент. Социальная реальность — пространство встречи — общения — синергии двух потоков энергий: нисходящей (от Бога) и восходящей (от человеческого рода). Синергийная антропология, таким образом, задает контуры динамической концепции бытия, позволяя преодолеть эссенциальный, космоцентричный, натурфилософский образ мира как сущего, преобладающий в античности. Дискурс энергийразмыкаетвосприятие реальности, характерное для античной и классической онтологии и создающее основу одномерного/ авторитарного /тоталитарного мышления о социальном. Эссенциальный дискурс фактически призывал исходить из принципа реальности, понимаемой как примат различных природных сущностей, что, естественно, вело к установлениюдиктатуры натурализма(гео–, био–, психо–детерминизм) в осмыслении социальных процессов.

Синергийная антропология, напротив, реконструирует и реализует потенциал дискурса энергий, сформировавшегося в недрах святоотеческой традиции и нашедшего наиболее развернутое воплощение в учении св. Григория Паламы. Как указывает И. Зизиулас, «Св. Отцы создали онтологию, преодолевающую монизм греческой философии и бездну, разделяющую Бога и мир в гностических системах, опирающихся на платоновско–аристотелевскую концепцию творения мира Богом. В частности, св. Игнатий Антиохийский, св. Ириней, св. Афанасий Александрийский, отцы–каппадокийцы (Василий Великий, Гр. Богослов, Гр. Нисский) исходили из основного для бытия Церкви евхаристического принципа, гласящего, что бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т. е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение»701. Общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием, где даже Сам Бог существует благодаря событию общения. Причиной, первым Лицом этого общения выступает Отец, бытие Которого состоит из актов свободной личности, способной свободно любить или свободно утверждать свое бытие, свою самотождественность через событие общения с другими личностями. Человек как творение Бога обретает свою личностную ипостась только посредством общения с Ним, приобретая событием этого общения возможность преодоления детерминизма структур органического и социального мира. Таким образом, по И. Зизиуласу, «Св. Отцы сделали в своей концепции бытие, т. е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы… Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости». Далее, Св. Отцы сумели обосновать принцип тринитарности (одной сущности в трех лицах), где единый Бог не только единая Сущность, но Отец, Который есть «причина» и рождения Сына, и исхождения Св. Духа702. Тем самым, онтологическое начало Бога получало личностную форму, основанную на общении. Бог как Отец, а не как сущность непрерывно утверждает/подтверждает Свое собственное воление к существованию, рождая Сына и посылая Св. Духа. Тринитарность Бога, его личностная три–ипостасность сообщает человеческому существованию положительное содержание, поскольку Бог—Отец бытийствует, превозмогая онтологическую необходимость и замещая ее актом свободного самоутверждения Своего бытия. Бог—Отец есть Личность, свободно взыскующая общения, в событии которого способна проявлять себя любовь, тесно связанная со способностью одарять неповторимой идентичностью и именем.

Третий момент. Человеческий род / человек — движущая сила развития общества, где общество предстает как область претворения множества энергий (божественной, человеческого рода, сущего / природного). В частности, на месте единого онтологического наличного бытия мы в рамках синергийной антропологии обнаруживаем три различных онтологических (разной степени проявления) горизонта: события трансцендирования, события наличествования, виртуальные события, образующие в своей совокупности сложное измерение бытия–действия.

Социальное бытие пронизано антропологическими ситуациями и практиками, отличающимися друг от друга различными типами воплощения — наличествования. Бытие человека, человеческого рода изначально ответственно, и «позиция ответственности… отнюдь не в том, чтобы дать простор тенденциям человеческого господства, но в том, что долг человека — служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизирующим отношения всех трех сфер (Человек — Природа — Техника) и открывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования»703.

Четвертый момент.Социальное развитие — этоглобальный онтологический процесс трансформации / преображения сущего. В силу этого социальное бытие исторично, это пространствомежду,где бытие человека есть движение — впервые, на свой страх и риск. Социальное бытие личностно, где каждый «тварный индивид — бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующей некоторую метаантропологическую перспективу»704. Личностное бытие вбирает в себя интенции социальных образований, преломляет и очищает их, придавая им бытийный статус. Социальное бытие — результат творческой синергии: божественного дара и человеческой открытости, и в этой синергии импульсы человеческого бытия — страсти — преображаются. Личностное бытие есть движение, глобальный онтологический процесс и антропологическая стратегия трансформации сущего. Личностное пребытие есть «перихорисис» (гр. —обхождение по кругу) —«непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости — своего рода конструктивный коррелат Любви»705.

Синергия человеческой и божественной энергии образует трансцензус. Онтологическая ось «Человек — Бог» держится на любви, это связь любви. Человеческое отношение к божественному — свободное служение, поскольку «не бунт, а служение облагораживает человека; достоинство свободного человека требует, чтобы он вел себя не как строптивый раб, а как человек, почтенный высоким саном. Его духовная установка определена… свободным и радостным сознанием своей внутренней солидарности с верховной инстанцией и ценностью, которой он служит»706.

Пятый момент. Социальное бытие как пространство между центрируется проблемой идентичности, где «место идентичности — у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов». Идентичность конституирует как минимум три порядка реальности: соматический (организм стремится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним миром), психологический (сознание как интеграция внешнего и внутреннего опыта), социальный (фактура и характер связей)707.

Идентификация конституирует модус социальности — паттерн антропологической позиции и стратегии человеческого бытия (преображения и пребытия). Идентификация может быть разной по своим основаниям. Сегодня широко распространена предметная (ведущая к овещнению / объективации) и статусноролевая идентификации. Однако синергийная онтология полагает за человекомэнергийную идентификацию,указующую на недостаточность и ущербность идентичности, связанной с социальными статусами и ролями, собственностью, государственно–национальными образованиями. Вещные и статусные идентичности привязывают к себе, задавая одномерную антропологическую реальность, существенно сужая и, тем самым, извращая бытийственный горизонт человека. Складывающаяся парадигма энергийной идентификации выводит к понятию Внеположного Истока. В христианском учении о человеке нет отвращения к наличной природе человека (как в гностицизме), но есть призыв к «превосхождению естества»: «нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше — не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естественными средствами человек не может; тут требуется другой источник энергии»708. Главное на этом пути — верность опыту традиции, дающая возможность не свернуть в паттерны безумия или виртуального недовоплощения.

Дискурс синергийной антропологии способствует формированию энергийного концепта общества как его конкретно–исторической конфигурации в единстве интенций, замыслов и воплощений. Социум оказывается телосом вне телеономии, что позволяет мыслить его как некоторую сингулярность. Сущность сингулярности не дана заранее, она устанавливается «каждый раз», где «существование каждый раз сингулярно рождается, выходит к присутствию, поскольку время не вещь, не сущее, не причина или основание сущего, а егопроисхождение,его прибытие (неприбытие, уход), следовательно, его различие, избыточность»709. Сингулярность каждый раз отрезана от всего остального мира, но вместе с этим всегда имеет отношение к чему–либо временно или пространственно. Сингулярность тем самым создает ситуацию co–бытия. Более того, «co–бытие со–временно и со–вместно с сингулярным существованием» образуя дипозицию (П. Бурдье) и экс–позицию (Ж. — Л. Нанси).

Социальное постояннодезистирует(воздерживается) от абсолютного присутствия. В силу этого и встает вопрос о социальной идентичности, о сложности интерпретации социальных процессов и тенденций. Неслучайно в своей социальной философии Л. П. Карсавин выделяет в бытии социальной личности сложную иерархию — от социальных эфемерид до периодических и постоянных личностей, где соответственно:социальные эфемериды — этослучайное и недолгое общение незнакомых людей, объединенных одним чувством или импульсом (толпа, митинг);периодическая личностьесть личность, бытийствующая определенный период (партийный съезд, соревнования), апостоянная личность — этосоциальная форма, включающая в себя механизм преемственности. Таким образом, общество есть всегда сосуществование поверхностного (случайного), статического и динамического, самодовлеющего и функционального. Каждый из выделенных типов общества обладает конкретным обликом, наделеннымдинамической функциональностью,и в нем реализуется определенная форма взаимобытия / взаимообщения индивидуумов и социальных групп, а тем самым и конкретное единство всего социального бытия710.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершая наш краткий экскурс в круг проблем, поставленных темой статьи, мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что нам, возможно, не удалось рассмотреть и малой толики того, что эта тема вмещает в себя. Однако, как нам представляется, стало ясно одно: линия движения социально–философской рефлексии и синергийно–антропологического вопрошания сходятся вокруг антропологической ситуации, которая может восприниматься как в широком контексте (где в качестве фигуры исследования выступает человеческий род как род сущего), так и в узком (где в центре внимания оказывается конкретный человек). В первом случае, мы будем изучать динамику становления человеческого рода, во втором случае нас будет интересовать конституирование и развитие личности. Развитие человеческого рода и событие становления личности, безусловно, связаны между собой, коррелятивны друг другу пониманием того, что «антропологические события формируют фактуру социальной реальности»711. Все вышесказанное, думается, со всей определенностью указывает на возможность реального сотрудничества между такими областями трансдисциплинарного социально–гуманитарного познания как социальная философия и синергийная антропология.