Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная глубинным стержнем православной духовности, квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это — своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропологической стратегии. В типологических и историко–культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистикоаскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзэн, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошелся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И все же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но все же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растет — и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции, о которой мы говорим, должна здесь начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в ее.

истинном существе, религиозном и мистическом, и на ее истинном месте, в ядре православной церковности.

Возникает вопрос о соотношении, о взаимной совместимости этих двух задач, хранения аутентичного религиозно–мистического существа Традиции — и ее научного анализа, ее введения в общекультурный контекст. Вопрос этот — как все вопросы в России, особенно сегодня, — может принимать заостренную конфликтную форму. Для русского религиозного сознания типична ревниво–охранительная реакция, установка создания неприкосновенной сакральной сферы, недвижной и неизменной, ограждаемой от малейшей попытки вторжения извне. С этих позиций научное исследование Традиции есть именно такое вторжение; и, как нарушающее сакральную неприкосновенность, оно не только недопустимо и вредно для Традиции, но бесполезно и для самой науки. Ему доступна лишь видимость, его выводы будут заведомо искажающими, и оно никогда не достигнет действительного знания и постижения: ибо их не облечь в научную форму и к ним не прийти научным путем.

Нельзя не признать за этой реакцией долю истины. Упоминавшийся опыт современного западного обращения к духовным традициям сплошь и рядом производит тяжелое впечатление — причем в обеих своих ветвях, как практической (попытки включения в традицию), так и научно–теоретической (попытки изучения и анализа). Обычная методология позитивистской науки, ее эвристика, парадигмы, концептуальный аппарат здесь явно оказываются непригодны — и все же они прилагаются вновь и вновь, упорно и монотонно. Большинство научных подходов к духовной проблематике сродни образу даже не опытного жулика, пробующего вскрыть дверь с солидной связкой отмычек, а желторотого воришки, что думает всего достичь с отмычкой единственной и случайной: с фрейдовской сублимацией или юнговским архетипом, с «тревогой» экзистенциалистов или же с барабаном графоманов… а то и с древним твердокаменным сциентизмом, что разом зачеркивает «все мистическое». Скучища пренеприличная, скажем с Достоевским. Скучища и безнадежность: ибо за такими попытками стоит ограниченность не только научной позиции, но и человеческого кругозора, антропологической перспективы: стоит неспособность допустить, что в рассматриваемых явлениях реализуется совсем иная антропологическая модель, развертывается иной глобальный сценарий — и потому принципиально невозможно увидеть их и понять, прилагая отмычки готовых методов и процедур. Так что при всей внешней активности соприкосновения два мира вполне могут остаться взаимно непроницаемы.

Однако доля истины — не вся истина. Позитивистская и сциентистская парадигма далеко не ограничивает сегодня всего поля познания, и в сфере гуманитарного исследования уже хорошо известно, что есть вещи, в которые нельзя проникнуть посредством метода как приема и отмычки, но можно — путем расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь. Тогда позиция познающего сознания перестает быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя; сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определенные исходные цели и принципы. Иными словами, оно приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом. И это означает не что иное, как формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования — парадигмы, в которой воплощались бы до полноты и предела диалогические тенденции, уже заложенные в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонимания в «герменевтическом разговоре»). Однако при этом известные диалогические потенции должна заключать в себе и сторона другая, «предмет»; а в нашем случае образ герметически замкнутой сакральной сферы, ограждающейся от всех изменений и всех воздействий, явно не выражает диалогической расположенности. Дело, однако, в том, что этот образ не соответствует на поверку реальной типологии исторического исихазма. В православном складе сознания, каким он выступает в истории, причудливо и противоречиво сплетаются крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности, и установки открытости и свободы, новозаветного мета–историзма и эсхатологизма, устремления к обожению, требующему радикальной трансформации человека и мира.

Как мы аргументируем в другом тексте368, эти две тенденции восходят к двум неточным религиозным установкам — установке освящения, сакрализации и установке обожения. И второй полюс, противостоящий недвижнозамкнутой сакрализации, выражен и представлен, в первую очередь, именно исихастской традицией. Исихазм — мистика обожения, и в историческом Православии — в частности в русском христианстве — он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области ее бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие ее всеобщего содержания, выхождение в «мир» — без снижения всей инаковости «миру» и мистической высоты. Никоим образом исихазм не утверждает себя как «тайная доктрина», эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, «исихазм есть, в принципе, универсальный путь»369.

И раз это так — встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.

* * *

Чего же требует от нас встреча? В первую очередь умения услышать Традицию, прочесть и понять ее свидетельство. Но традиция исихазма, как мы видели, — явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе и как с данным материалом следует обращаться.

«Материал» мистико–аскетической традиции — духовный опыт, который, кроме того, главной частью принадлежит к роду мистического опыта. Это — отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские «опытные науки», и нам необходимо придется сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме («сырой», или «эмпирический», опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм — развитая традиция, где опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован; он подчинен определенным критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же «аскетический дискурс», представленный в обширном корпусе текстов от IV века до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нем тоже созданы определенные принципы и правила.

Таким образом, содержание Традиции составляет не просто «опыт», но опыт проработанный; в нее входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: «Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его»370. Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было «метод» — просто метод, без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс…), это — почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь, 'Οδός, представляется как Метод, Μέθ’οδος. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени — имени дела и жизни разума. Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своем методологическом аспекте Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. «Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно… сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя»371, и в зрелом исихазме эта направленность еще усиливается. Представляя же собой «полный» опыт и метод, т. е. опыт, наделенный всем необходимым, чтобы быть «опытом, раскрывающим природу» (природу человека в данном случае), — Традиция может рассматриваться как «органон» — в том смысле полного практико–теоретического канона определенного рода опыта, какой это понятие приобрело в теории научного знания (ср., напр.: «Аристотелевский органон адекватен уразумению “фюсис”, а галилеевский — познанию природы»372).

Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нем мы имеем самоотчет, самоосмысление Традиции, ее собственное понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание прежде, нежели строить свое, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия «внутреннего органона», полного присоединения к нему. Наше познающее сознание — сознание научное, хотя и участное — выступает и остается «другим» по отношению к Традиции. Как «научное», оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, извлекать заключенное в Традиции метафизическое — или психологическое, или иное — содержание. Как «участное», оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путем общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнера. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный «индивидуальный подход» к ней: собственный взгляд на ее опытное содержание и собственную герменевтику ее дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, «внутренним», — необходимо сформировать другой, «внешний» органон, которым и пользовалось бы «научно–участное» сознание для своих задач. В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно, — не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.

Известное приближение к подобной постановке задачи имеется в постмодернистской рецепции аскетизма, обсуждавшейся нами в предисловии. С присущей ему подвижной гибкостью постмодернистский анализ не мог не заметить необходимости совмещения двух взглядов, «изнутри» и «извне», и в методологической позиции, утверждаемой издателями недавнего капитального компендиума этой рецепции, нетрудно увидеть параллель нашей идее «двух органонов»: «Предпосылки и постулаты аскетических текстов… могут быть истолкованы изнутри, в рамках эпистем их собственной эпохи и теоретических систем соответствующей религии; но, зная, что подобная перспектива не исчерпывает возможностей ни нашего анализа, ни осмысления аскетизма, постмодернистское переобследование должно также ре — или де–конструировать эту эпистему в рамках гораздо более вместительного (inclusive) мира, нежели исходный локально–конкретный аскетизм»373. Но, будучи декларирована, эта позиция далеко не выдерживается на практике, и за новой методологической изощренностью сплошь и рядом стоит старый позитивистский уклон, позиция внешне–регистрирующего сознания. Дело еще усугубляется новейшим идеологизмом, открыто подчиняющим научный подход благой цели искоренения политических некорректностей, гендерных, расовых и иных, во множестве накопившихся в истории. В бывшем СССР это слишком знакомо нам, и я лишь мягко скажу, что постмодернистская рецепция аскетизма покуда еще не выработала достаточной участности.

Мы же попытаемся ниже представить как «внутренний», так и «участный» органон хотя бы в начальных и беглых очертаниях. Но прежде чем перейти к этому, следует договориться о смысле главных понятий. Речь должна идти об опыте и об определенных видах его; соответственно, мы кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта — внутреннего опыта — и мистического опыта.

«Понятие опыта относится — как бы парадоксально это ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем»374, — пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта — исторического и философского, эстетического и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к «наукам о природе»), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт — восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, «поворот сознания»: таков именно смысл гегелевской дефиниции в «Феноменологии духа»: «Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Erfahrung)»375. В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура «наблюдение — регистрация» (включающая «запоминание», сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру «восприятие предмета сознания — поворот сознания, конституирование нового истинного предмета». Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие — претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт — то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус — в аскетике), но это — и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как «опыта интенциональности» в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней (как то ни странно может казаться!), которое обнаруживается между «исихастским сознанием» и «феноменологическим сознанием» и которое мы будем подробно разбирать в разделе П-В. Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как «пережитого опыта» (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию. По этим причинам, понимание опыта в данном тексте будет, в целом, ориентировано на феноменологию, хотя мы не будем вводить полностью это понимание в ее дискурс, а в своем месте обнаружим и принципиальную недостаточность для нас ее рамок.

Если уже сам опыт — «неясное понятие», то «внутренний опыт» придется счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нем — комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что «внутренний опыт» есть опыт интроспекции, «наблюдения себя», фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве «внутреннего мира» и «внутренней жизни» человека, etc. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели «обращу сознание внутрь» — я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог «наблюдать в себе», моя «чистая внутренность» — пустая абстракция, и «чистая интроспекция», на поверку, неосуществима. Другое возражение активно выдвигают философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из «дискурса внутренней реальности» — внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т. п, — всего лишь метафоры. Придать же им смысл прямой невозможно, поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами: ей отвечает «внутренняя речь», принципиально несоизмеримая с обычною речью общения, коммуникации. Оба возражения основательны, и вследствие них философия, по большей части, избегает понятия внутреннего опыта, связывая с ним опасения опредмечивания Я, либо языковой бессмыслицы. Но все же оба они не закрывают еще всякую возможность придать «внутреннему опыту» некий корректный смысл.

Аргумент «от языка» абсолютен лишь в рамках определенных узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания, внутреннего опыта (см. ниже разд. I-Е, П-Δ). Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но все же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей «чистой внутренности» никаких предметов для наблюдения; но тем не менее его «внутренняя жизнь» не фикция, она содержательна — и она доступна его сознанию. Но содержания ее — не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы; в терминологии, которой мы будем пользоваться, эти содержания — не из дискурса сущности, а из дискурса энергии. Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом оно вынуждено следовать за динамикой — тем самым ей подчиняясь и интегрируясь в нее, делаясь ее элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным «глядением внутрь», но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовно–душевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. «Внутренний опыт (Selbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека»376.

Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт — всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в ее составе. Именно таким он выступает в феноменологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же, как мы увидим, он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса, как опыт трезвения. Все же мы будем довольно редко пользоваться этим понятием, и чаще — в психологических контекстах: в отличие от философии, психология всегда ощущает в нем нужду (и часто злоупотребляет им, игнорируя указанные философские предостережения).

Наконец, для мистического опыта концептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей — теологии, философии, истории религии, психологии… — нет твердой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя — как констатирует труд Джемса, сегодня уже древний, но так и не нашедший современного эквивалента, — «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания»377. Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив «четыре главные признака мистических переживаний»: неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.

Сейчас мы не будет особо углубляться в проблему, но только кратко наметим один из путей ее решения, который возникает в рамках онтологии развиваемого нами «дискурса энергии» (см. о ней подробнее378). Контекст онтологии отнюдь не является здесь излишним, он отвечает существу темы. Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых «идет речь» о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования — т. е. «здешнего бытия», наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот «идет речь» неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход — и в каком смысле, к какому инобытию — это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, что тематизируется в мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремленность. Это значит, что об «онтологическом выходе» — т. е. трансформации, превосхождении фундаментальных предикатов наличного бытия — в мистическом опыте мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения каких–то сущностей (в «эссенциальном дискурсе») — вопрос этот остается открытым; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремленности к нему человеческих энергий — иначе говоря, энергийно, в «дискурсе энергии». Определяющее отличие этого философского дискурса — генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочередно — в их отношении к энергии, «энергетическом содержании». В его онтологии акты энергийной устремленности к превосхождению фундаментальных предикатов наличного бытия именуются событиями трансцендирования и образуют определенный горизонт в онтологическом измерении энергии, взятой в ее отношении к бытию — как бытие — действие. Это измерение включает в себя еще два подобных горизонта: энергии событий наличного бытия и энергии так называемых виртуальных событий. Виртуальные события и события трансцендирования — два рода событий, улавливаемые и описываемые лишь в дискурсе энергии, но не в эссенциальных дискурсах традиционной метафизики, и отличающиеся свойством необналичиваемости: отсутствия наличествования, устойчивого пребывания, и особой дискретно–мгновенной темпоральностью (ср. признак «кратковременности» мистических переживаний у Джемса). Различие же меж ними в том, что энергии виртуальных событий не направляются к онтологической трансформации, и обналичиваемость отсутствует у них по иной причине — оттого, что они лишь минимально выступают из сферы потенциальности, не достигая полноты устойчивого присутствия. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление, выход из пределов наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх–наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события недо–наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча); наличествующему же событию будет соответствовать ровное свечение. Можно уточнить, что сфера исихастского опыта, конечно, не состоит исключительно из событий трансцендирования. Как мы ниже увидим, этот опыт структурирован как восходящий процесс, в котором онтологически пограничные явления сосредоточены на высших ступенях, образуя «собственно мистическое ядро» опытной сферы и ее завершение.

Итак, в предлагаемом подходе область мистического опыта рассматривается как горизонт онтологически пограничных явлений, который отождествляется с горизонтом событий трансцендирования в онтологии дискурса энергии и имеет своим характерным свойством необналичиваемость событий. Существенно, что в данном дискурсе выделяется и другой онтологический горизонт со свойством необналичиваемости — горизонт виртуальных событий. И существенно, что мистический опыт мы связываем именно с первым, но не со вторым типом необналичиваемости: с предполагающим определенный акт сознания (см. примеч. 2 на с. 134) глобальным усилием онтологического превосхождения или сверх–наличествования, а не с пороговой полупотенциальной событийностью виртуального недо–наличествования. Основания для этого изобилуют в материале и не рассматриваются нами здесь; упомянем разве одно свидетельство современного подвижника–исихаста: архимандрит Софроний характеризует мистическое трансцендирование как «состояние интенсивного пребывания вне времени»379. Смешение же, неразличение двух противоположных образов выхода из наличного бытия — исток многих редукций и искажений в попытках научного подхода к феноменам мистического опыта.

Для понимания наших концепций события трансцендирования и онтологически пограничного явления полезно их сопоставить с некоторыми родственными понятиями в современной мысли. «Пограничные ситуации», о которых говорит экзистенциализм, не имеют с ними особой близости, ибо остаются в горизонте наличного бытия, неся скорее психологическую, чем онтологическую «пограничность». Однако сопоставление с понятием «пограничного» или «предельного» опыта (experience–limite) у французских философов (Μ. Фуко, Ж. Батай и др.), напротив, довольно поучительно. То, что здесь именуют «предельным опытом» человека, сопряжено с понятием трансгрессии, преступания предела: «Трансгрессия — это жест, который обращен на предел»380, и предельный опыт — опыт трансгрессии. Трансгрессия же мыслится полноценно онтологическим актом, так что налицо известная параллель «событий трансцендирования» и «событий трансгрессии»: речь, действительно, идет и там, и тут об актуальном превосхождении, преодолении прежней природы человека. Параллель углубляется тем, что «предельный опыт» также характеризуется предельно интенсивным усилием преодоления наличного образа бытия, так что может сопоставляться именно с событием трансцендирования, «сверх–наличествования», а не с виртуальным событием: «Опыт (предельный. — С. X.) — это попытаться достичь… максимума интенсивности и максимума невозможности»381. И наконец, еще важное соответствие — в том, что философская дескрипция как «предельного опыта», так и «онтологически пограничных явлений» исихастского опыта не осуществима в рамках базовой современной «философской теории опыта», т. е. феноменологии, и требует расширения этих рамок. Для «предельного опыта» это выявил и подчеркнул Фуко; для исихастского опыта мы в этом убедимся ниже, в разделе П-В (наряду с положительными возможностями феноменологии в его анализе).

Однако на этом сходства кончаются; в сути своей два вида опыта расходятся до полной противоположности. Они оба говорят о преодолении природы человека, но видят и эту природу, и преодоление ее кардинально по–разному. Для приверженцев трансгрессии природа человека сборна и производна, она есть конгломерат и кондоминиум разнородных начал382, прежде всего сексуальных и социальных; преодоление же ее — преступание, разрушение заданных форм каждого из этих начал — а затем и всех. Ибо раз нет цельной природы — нет и цельной стратегии, в себе соподчиняющей преодоленья разных сторон «наличного человека»; есть лишь набор обособленных видов преступания. Путь к онтологической, тотальной трансгрессии — через трансгрессии частные, опыт девиантных меньшинств, сексуальных и социальных (впрочем, интеллектуальных также: опыт безумия): «нам следует… быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном–террористом…»383. Опыт трансгрессии движется от уничтожения отдельных форм — к полной аннигиляции: «Это опыт, функция которого… вырывать субъекта у него самого… чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации»384. По нашей терминологии, здесь также род мистического опыта, антиантропологическая стратегия предела как взрыва, диссоциации и аннигиляции, сродни опыту некоторых экстатических сект, древних и новых. Однако подвижник, «внутри себя творящий собор со всеми», — разумеется, не репрезентант какого–либо «меньшинства», но репрезентант (все)человечности, только не субстантивированной и потому фиктивной, а сущей лишь в Богоустремлении («в дискурсе энергии») — и никак иначе. Нет нужды доказывать, что мета–антропологическая385 стратегия исихазма противоположна антиантропологической, и трансцендирование — противоположность трансгрессии, как «исполнение» — аннигиляции. Для философии, однако, это знак того, что встреча двух дискурсов обоюдно обогащает; и целый ряд концепций Фуко, таких как «забота о себе», «практики себя» и др., был бы небесполезен для понимания аскетического опыта.