Сложность явления приводит к тому, что с покаянием тесно ассоциируется целый ряд сопутствующих или входящих в него явлений и установок, которые в совокупности образуют разветвленнуюикономию покаяния.Центральным ядром в ней можно полагать СОКРУШЕНИЕ (πένθος), определяемое у отцов–аскетов как «печаль по Богу», «болезнующее сердце», «воздыхания и сетования, глубокая скорбь и уныние». Основным проявлением этого внутреннего расположения служитдар слезный(χάρισμα των δακρύων), или жедуховный плач(κλαυθμός), одна из самых известных и характерных особенностей восточнохристианской аскезы. При всей своей странности для современного сознания, духовный плач всегда утверждался неотъемлемым элементом духовного процесса, как зрелый плод углубленного покаяния: «Плач есть достигшая полноты своей скорбь кающейся души»77. Темой о даре слезном открывается «Слово о молитве» («Прежде всего молись о получении слез»78), а Исаак Сирин пишет: «Ничто не отделяет нас столько от мира, не умерщвляет в нас страстей, не возбуждает и не оживотворяет нас для духовного, как плач и сердечное с рассуждением болезнование»79. За этими установками есть скриптуральная и христологическая основа: Иисус «с сильным воплем и со слезами принес молитвы» (Евр. 5, 7), а по заповедям блаженства, «Блаженны плачущие (πενθοϋντες), ибо они утешатся» (Мф. 5,4). Греческий термин значит собственно «сокрушающиеся», так что «плач» и «сокрушение» сближены здесь до взаимозаменимости. В особенности сирийская традиция выделяет плач, ставя его в центр всей духовной атмосферы подвига; монахи здесь и именовались «плачущими».

Естествен вопрос: как совмещается необходимая и благая роль плача — разумеется некоего рода печали, скорби — с тем, что печаль и уныние входят в осьмерицу главных страстей и должны изгоняться? Ответ отсылает к общему обстоятельству, с которым мы еще столкнемся не раз: многие установки и психологические явления в духовном процессе кардинально меняют свою природу, будучи переносимы в сферу отношения человека к Богу, или скорее заново формируемы в ней. Уже авва Исайя (IV–V вв.) противопоставляет уныние и печаль как страсти, имеющие «плотскую» природу, — «печали по Богу»: последняя не только противоположна первым, но и исцеляет от них, ибо несет в себе начала радости, «печаль по Богу радостотворна»80. В «Лествице» Ступень 7 носит название «О радостотворном плаче», и автор там говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключенные радость и веселие, подобно меду в восковой ячейке»81. Можно также заметить, что часто аскеты говорят о духовном плаче, сопутствующем борьбе со страстями и различным видам молитвы — т. е. дальнейшим стадиям духовного процесса после «врат» покаяния; так, по Исааку Сирину, «благодать слез есть полнота молитвы»82. Это не противоречит, однако, нашему включению плача и сокрушения в икономию покаяния: как мы увидим ниже, последнее не только служит «вратами», но в некоторой форме сопровождает и весь путь аскезы. (Отметим в этой связи, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определенных частных поступках, которое не предполагает глобальной перемены бытийной ориентации, не онтологично — а потому, вообще говоря, и не влечет таких крайних проявлений, как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы сокрушение обычно отделяют от покаяния, считая его более радикальной установкой, ср.: «Сокрушение идет гораздо далее, нежели покаяние…83сокрушение имеет целью не только получить божественное прощение, как простое покаяние (μετάνοια), но стремится стереть все следы, все шрамы греха»84. Этот разрыв двух понятий — казалось бы, мелкая деталь — влечет глубокие следствия. Лишь истинный духовный переворот инициирует альтернативную антропологическую динамику, ведущую к обожению; и если такой переворот связывается лишь с сокрушением исихаста, но не с покаянием, составляющим долг всякого христианина, — стало быть, и эта динамика, и обожение теряют универсальный характер, переходя из общецерковной антропологии — в антропологию частной аскетической школы. Именно так и стремится их рассматривать католичество. Трехуровневая схема св. Исаака Сирина позволяет охарактеризовать различие двух трактовок совсем просто: в католичестве суть и назначение покаяния — возврат к естественному устроению внутреннего мира, но в православии — вступление на путь к сверхъестественному устроению. Другим отличием католических исследований является тяга к формальным классификациям и схемам, в целом не отвечающая стилю самой Традиции. Так, архим. Софроний, отмечая, что «духовный плач меняет свой характер в зависимости от того состояния, в котором аскет пребывает», в то же время отвергает схематизирующий формализм: «И я познал разные виды плача… но никогда мне не пришла мысль подсчитывать их»85. «Не идет к сему делу система, — пишет святитель Феофан Затворник в предисловии к капитальному собранию «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении». — Ищущему назидания не система нужна, а указание дела»86.

Является и другой вопрос, связанный с психологической спецификой плача, сокрушения и всей икономии покаяния. Острота переживаний, внешне часто необъяснимая, жестокие самобичевания и многие другие черты могут вызвать мысль о неврозах, проявлениях истерии или иных патологиях психики. Но покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но тем не менее уже не психологический, а онтологический процесс, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология. Аскетика же, или «онтологическая психология», констатирует: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой–либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия»87. Покаянию же, на поверку, следует приписать совершенно противоположные свойства. «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает»88. Не болезнь, а исцеление — классическая параллель покаянию, и это — глубоко идущая, структурная параллель. Притом исцелитель, который должен познать болезнь, — сам кающийся (хотя целительная сила и принадлежит не ему), что требует от него зоркого самоанализа, глубокой интроспекции и трезвой самооценки. Для обычной психологии подобное явление должно быть одним из наиболее тонко организованных душевных процессов, отвечающих высокоразвитому самосознанию.

Но исихастская наука о человеке лишь начинается там, где заканчивается наука обычная.

Впрочем, по сложности явления, и в церковной литературе — особенно в дискурсе проповеди — бытуют довольно упрощенные его картины. В увещательном слове Ефрема Сирина, сообразно жанру, концепция покаяния строится почти всецело на страхе вечных мучений, она танато — и геенноцентрична, с наивно–прямолинейною логикой: «Поплачь немного здесь, чтобы не плакать там во веки веков во тьме кромешной. Будь благораскаян здесь, чтобы там тебе не быть ввергнуту в неугасимый огонь»89. Но у других отцов, да также и в других текстах самого Ефрема, отлично разъяснено, что дело, прежде всего, не в смерти, а в жизни: покаяние — возрождение к свободе; свергая иго страстей, оно возвращает существованию человека его изначальный характер онтологической открытости (см. ТВАРЬ и ТВАРНОСТЬ). Аргументация же «от страха кары» отвечает именно проповеди, пропедевтике, и авва Дорофей передает мысль, общую всем отцам, говоря: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот еще новоначальный»90. Мотивы смерти и страха органически входят в структуру покаяния; однако аскетический опыт глубоко и своеобразно перерабатывает их, превращая в особые категории «онтологической психологии»: ПАМЯТЬ СМЕРТНАЯ и СТРАХ БОЖИЙ. Исаак Сирин, принадлежащий той же суровой сирийской школе91, акцентирует роль страха не меньше Ефрема: «Страх понуждает нас к покаянию… Покаяние есть корабль, а страх его кормчий»92; и мн. др. Но он не оставляет сомнений, что речь здесь именно о страхе Божием (ср.: «Дело страха Божия есть покаяние»93), который весьма отличен от простого страха житейского. Малодушие и боязнь должны быть не культивируемы, а изгоняемы, о чем учит особая ступень «Лествицы» аввы Иоанна. У Исаака же найдем и то, что необходимо «мужество в покаянии», а страх Божий имеет в своей основе не боязнь или испуг, а любовь: «Бойся Бога из любви к Нему, а не по грозному Его имени»94. Так определяет Феофан Затворник: «страх Божий — благоговейное стояние пред Богом в сердце»95.