ГРЕХ И ГРЕХОВНОСТЬ (αμαρτία). Отчего пребывание твари в модусе конечности осознается и обозначается как «падение», событие, нагруженное явным этическим содержанием? Ответ очевиден. Модель онтологического расщепления всегда содержит в себе аксиологическое — а отсюда, далее, и этическое — измерение. Ее бытийные горизонты изначально мыслятся далеко не равноценными. Богу принадлежат все совершенства и достоинства (хотя, в силу онтологической дистанции, они не могут считаться Его внутренними свойствами, а приложимы только в сравнении). Бог — Полнота, довлеющая себе; Абсолютное Благо, Истина, Красота…; здешнее бытие — нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей. В библейско–христианском варианте модели этот аксиологический мотив, усиливаясь, перерастает в острый и всеохватный этицизм. Двоица модусов тварного бытия выступает прообразом двоицы противоположных этических начал: всё, связанное со специфическою природой одного модуса, — добро, другого — зло. Ибо наличное бытие не просто несовершенно и ущербно в сравнении с Богом, но — сугубо ущербно, ущербно сверх природной необходимости. Бог положил для твари отличием одну лишь начальность, она же пребывает, помимо того, в конечности. И это — огромной важности факт! Здесь корень не только этицизма, но также и динамизма здешнего бытия, завязка онтологической драмы, свернуто данной как Священная История и развертывающейся как история эмпирическая. Конечность — отличие здешнего бытия от бытия Божественного, не определенное Самим Богом, не заложенное в порядке творения. Это добавочное недолжное отличие остро переживается библейским сознанием, воспринимаясь как поврежденность, порча первозданного тварного бытия, как лежащее на нем проклятие падшести (ср. ПАДЕНИЕ), удаления от Бога, разобщения с Ним. Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи — на всем, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию. Все язвы, все косное, темное, тяжкое в существовании человека, общества, мира — принадлежат этой стихии или в ней коренятся. Отсюда понятна дефиниция: конечность здешнего бытия, воспринятая как его внутренняя поврежденность, гнездящаяся повсюду порча или болезнь, именуетсягреховностью.Любое конкретно–практическое выражение греховности, акт, обнаруживающий конечность, бытийную немощь, «неудачу» (X. Яннарас) здешнего бытия, есть грех (но часто «грех» употребляется и в родовом значении, как «греховность»). Смерть, таким образом, — дериват, эпифеномен греховности: «грех рождает смерть» (Иак. 1, 15), ибо разрушает то отношение человека с Богом, при котором смерть не была бы необходимостью.

Но надо пойти и глубже в раскрытии онтологических корней глобального этицизма, проникающего концепты падения и греха, как равно и все библейско–христианское сознание. Горизонт аксиологии — не последний. В конечном счете за тем фактом, что отличия конечного тварного бытия от нетварного не просто констатируются sine ira et studio, но «остро переживаются», имеют экзистенциально–нравственное значение, стоит не столько аксиология, сколько личностный характер библейско–христианской онтологии. Этот характер определяет собой не только представления о Боге (см. выше), но равно и стержневое онтологическое отношение Бог — человек. Здесь, в этом отношении, мы находим очень специфическое сочетание радикального разрыва, отстояния — с тесной связью: такое сочетание, которое не представляет собой привычной философам антиномии или диалектического противоречия, но может быть описано лишь на основе личного бытия. Наряду с началами сущности и ипостаси Богу присуща воля, которая осуществляется посредством Божественных энергий. Они принадлежат Сущности и Св. Духом ниспосылаются тварному бытию. Духовнодушевные энергии человека могут воспринимать их, входить в общение с ними — и именно таким образом Богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия, окрашивается всеми качествованиями духовнодушевной и нравственно–волевой стихии человеческого существования. Отсюда и конституируется нравственная природа греховности: «понятие греха наличествует лишь там, где отношения между Богом—Абсолютом и человеком–тварью принимают характер чисто личный. Иначе остается только интеллектуальное представление о той или иной ступени совершенства формы существования»22.

Признание онтологической ситуации твари греховностью, порчей не может не вызывать вопроса о возможности очиститься от греха, устранить порчу; больше того, не может не вызывать тяги, порыва к такому устранению. Равным образом, если ввержение, попадание в данную ситуацию рисуется как «падение» — не может не возникать вопрос о «восстании». Уже выбор языка, исходных понятий библейской речи предопределяет динамический характер библейской картины бытия. Мы видели, что помимо «тварного конечного» априори возможно и «тварное бесконечное» бытие, не знающее греховности и смерти. Сей род бытия — наибольшая открытая твари близость к Божественному бытию, так что «восстание из падшести», «устранение порчи», «превосхождение естества» и все прочие формулы онтологической трансформации, о чаянии, о жажде которой говорит уже сам строй новозаветной речи, могут означать лишь одно: переход между двумя модусами тварного бытия, претворение тварной конечной (падшей) природы в тварную бесконечную.

Возможен ли такой переход? Сразу можно сказать, что он невозможен силами только самой твари: любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Участие Божественной природы — заведомое условие онтологической трансформации твари, и можно видеть, что вышеописанная личностная трактовка Богочеловеческого отношения несет в себе предпосылки возможности такого участия. Божественные энергии присутствуют и действуют в тварном бытии как благодать. И именно благодать, будучи воспринята человеком, делает для него возможным превосхождение естества, становление «новой тварью» (2 Кор. 5,17); однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе и себя претворить, человек может лишь посредством собственного произволения и усилия, особой духовной работы.