ВОСКРЕСЕНИЕ (άνάστασις). Выше уже не раз можно было заметить основную парадигму православного эсхатологизма: всякое эсхатологическое событие мыслится как исполнение, довершение, пришествие в полноте некоторых явлений или событий, данных зачаточно и начинательно, предвосхищаемых в опыте здешнего существования. Исток и скриптуральная база этой парадигмы — слова Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13, 12). В полной мере она относится и к Воскресению. Его предвосхищение в здешнем бытии — опыт феории, высших ступеней подвига и наибольшего доступного здесь осуществления обожения. Этот опыт — «малое воскресение» (Евагрий), «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения» (Палама). «Воскресение — не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых»355. Наглядна здесь и другая отмечавшаяся парадигма: священное христологическое событие — исток и основа — а если угодно, код — антропологической темы. Воскресение Христа — залог и почин всеобщего воскресения; и как первое было во плоти, так во плоти же имеет свершиться второе. В данном случае связь христологии и антропологии даже не просто утверждается Благою Вестью, но составляет самое суть ее, сердцевину: именно в силу всеобщего и сущностного («антропологического»), а не только единично–исключительного («христологического») характера Христовой победы над смертью, является Весть — Благой, а Христос — Спасителем. «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?

Воскресе Христос, и ты низверглся еси», — гласит прославленный пасхальный текст,сдревности приписываемый св. Иоанну Златоусту (хотя написанный позднее). «После победы Христа над смертью Воскресение стало общим законом твари»356; как говорит Симеон Новый Богослов, «Воскресение Христа есть собственное наше воскресение»357. И этим вносится важнейший новый оттенок, элемент положительности, в христианское отношение к смерти: отталкивание и ужас слитыспасхальной радостью близящегося спасения. В силу Воскресения Христа у смерти появляется иной лик: она может быть не только уничтожающим «оброком греха», но и животворящим «соумиранием Христу». Поэтому «Воскресение… открывает дивную возможность — возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»358. Острое, парадоксальное сочетание ужаса и трагизма с хвалою и ликованием — лейтмотив всех классических пасхальных текстов — Павла, Златоуста, Дамаскина…

Согласно христианской эсхатологии, Воскресение — сложносоставное событие или цикл событий, куда включаются: Парусия (Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»); всеобщее воскресение во плоти и суд; Апокатастасис (Восстановление: создание «нового неба и новой земли»359) и, наконец, новая жизнь, «пакибытие» новой твари, свободной от греха и смерти и собранной «под главою Христом» (Еф. 1, 10 — стих, породивший в патристике родственное идее всеединства эсхатологическое понятие «соединения под главою», в Тело Христово: άνακεφαλαίωσις). Очевидно, что в этот цикл входит и эсхатологическое довершение преображения, о котором говорилось выше: «Полноты харизматическое преображение человека достигает только в день воскресения»360. И, как можно заметить, во всем этом финальном исполнении судеб здешнего бытия главное содержание касается внешнего, материально–телесного. Здесь сверхвременным, метаисторическим актом Бога актуализуется и воплощается, обретает внешнюю зримость и окончательность внутренний итог, достигнутый тварью в ее свободном самоопределении. Именно этот смысл воплотительного закрепления внутреннего, духовно–душевного во внешнем, телесно–зримом, утверждают в воскресении во плоти «Духовные беседы», пишущие о нем немало. «В воскресении тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии361… Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце… начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов… воскресение тел»362. Аналогичный смысл имеет и ключевое понятие «духовного тела», находимое уже в центральном новозаветном тексте о воскресении человека (1 Кор. 15). «В последний день праведные восстанут и вновь облекутся в тело — но не в такое тело, коим ныне мы обладаем, а в преображенное “духовное тело”, в котором внутренняя святость будет явлена внешне»363. Среди немногих текстов, рискующих определеннее раскрывать это понятие, на первом месте стоят снова «Духовные беседы», где, в частности, утверждается, что и в духовном теле будет сохранена печать индивидуальности, конкретная и уникальная человеческая личность: «В воскресение все члены будут воскрешены… все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества… каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»364.

Итак, воскресение усопших — «откровение внутреннего состояния человеческих существ» (Вл. Лосский). Но ведь не у всех это внутреннее состояние будет святостью! В соответствии со свободой самоопределения, оно будет очень различным — так что его откровение есть и обнаружение всех различий в финальных внутренних состояниях; естьразличение,означающее получение различной внешней участи, соответственно внутреннему состоянию, или, иными словами, — Суд. Наряду с прочими обнаружится, станет явлено и состояние отвержения Бога. Это–то состояние в его финальной выявленности, внешней выраженности, окончательной и застылой, которой нельзя уже изменить, и есть — ад, геенна. «Ад есть не что иное, как отвержение Бога… Ад — не столько место, куда Бог заточает человека, сколько место, куда человек, злоупотребляя свободой своей воли, избирает заточить себя»365.

Речь о воскресении всегда избегает отчетливой детализации и категорических предсказаний. Та же «чаятельность», которую мы отмечали в эсхатологической части Символа, отличает весь эсхатологический дискурс, сохраняющий таинственность и открытость, непредрешеннность — как учат тому слова Иоанна Богослова: «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3, 2). В Православии, в котором нередко видят особую близость духу апостола Иоанна (напомним хотя бы «Три разговора» Соловьева), эти таинственность и открытость выступают сильней, чем где–либо. Здесь нет фантазий, как в сектантских учениях, рационалистических схем, как в протестантском богословии, попыток форсированной регламентации, как в католической доктрине чистилища. Есть одно лишь: молитва за усопших, что целиком остается в той же стихии тайны, открытости и упования.

И вместе с тем это воздержание, этот отказ от самочинного раскрытия «последних вещей» антиномически сочетается с усиленной тягой к ним, высокою эсхатологической напряженностью. Есть рассказ, как однажды западный пастор, знакомившийся с русскою церковью, спросил: «Но какой же сейчас самый жгучий вопрос в жизни Православия?» — «Конечно, Второе Пришествие!» — отвечали ему. Не станем утверждать, что это сильно содействовало решению вопросов своего времени. Но это — факт, свидетельствующий лишний раз об одной важной черте исихастской, а вслед за нею, и всей русско–православной духовности. Как признано и несомненно, «монашеская религиозность находится в прямой связи с эсхатологическим мироотношением ранней Церкви; это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»366. Перейдя вместесисихазмом на Русь, эта эсхатологическая религиозность приобретает определенный новый оттенок: вместо наказания и суда, вместо страха адских мучений на первое место в восприятии христианской эсхатологии выдвигается торжество пасхального воскресения. В этом пасхальном духе русского христианства, согласно утверждаемом многими367, мы вновь узнаём глубинные и коренные черты исихастской мистики обожения, ее истовую устремленность к преображению человеческой природы — силой любви Христа, Который смертию попрал смерть.