Чтобы понять место и значение ПОСЛУШАНИЯ в подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием,своеволием(αύθάδεια). Своеволие — установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения»119. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей… то подлежит он осуждению»120. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание — «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник). У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчеркивается, что отношение порожденности, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечет послушание, предание Сыновней воли — Отцовской (см. Ин. 6, 38; Мф. 26, 39, 42; Флп. 2, 8). Тем паче же требует послушания статус твари, и еще стократ его требует установка Подвига, сораспинанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», — говорит первый монашеский устав св. Антония121.

Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введенное преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικόν). Своеволие — деятельность последней, и, отбрасывая его, избирая послушание, мы еще вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полно осуществлять волю природную, влекущую к превосхождению падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение… ради подлинной свободы духа»122. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично… Сын во всем послушен Отцу, но неподчиненЕму. Он всесовершеннопослушен,ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он неподчиненЕму, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения»123. Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируетсяповиновение(υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник»124.

Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христо–центрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своем, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется — воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надежно свершать предание своей воли — воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушенней. Поэтому в непосредственной практике послушание воздается находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лествице» это — Четвертая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны. Ср., например: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келии, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде»125. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзэна). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным126: «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа… Духовный отец порождает нас для духовной жизни… ведет нас и соединяет со Христом»127. Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель — ученик» в мистике Востока, можно все же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.

Стоит еще отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого — еще в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей — то есть принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Все чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надежны; «нешатко лишь свидетельство деяний», — говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твердо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нем. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь — феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря, требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени — в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются — откуда частое название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»… Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет. Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской православной духовности.

О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично–христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах; аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всем здании христианства трудно найти, где еще столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, — Афины и Иерусалим. Аскеза — греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряженность Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного художества». «Что общего у Афин и Иерусалима?» — Афон! Александрия, обычно (и по праву) здесь называемая, дала интеллектуальный синтез, тяготеющий к гносису; но Афон — синтез в формах самой жизни и, как новая жизнь, пришедшая во Христе, он всецело христоцентричен.