БЕССТРАСТИЕ (απάθεια). «Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей»250, — пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном Делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счет этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний», и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу»251. В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей — бесстрастие.

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности освобождения — в отличие от преходящих, «тактических» побед над страстями в Невидимой Брани. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин)252. «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» (Симеон Новый Богослов)253. «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (преп. Максим)254и т. д. Эта прочность освобождения часто передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Подобная защищенность имеет благодатную природу, она не может устроиться и держаться без благодати, как подчеркивает тот же Диадох: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать… стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов…»255. Последняя фраза здесь напоминает о том, что совершенная защищенность недостижима, «человек всегда может пасть»; и потому бесстрастие не есть некая резкая и абсолютная грань, ступень Подвига. Его границы скорей несколько размыты, и в этой связи у разных отцов оно определяется с небольшими вариациями, иногда членится на степени или ступени. Наиболее подробен преп. Максим, который в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопрос LV) выделяет «четыре главных бесстрастия»: 1) «совершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога»256.

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием — мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию»257, — еще закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания»258. Момент важен: в икономии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, — и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец — покой бесстрастия»259. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстает перед нами во всем объеме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих ее обрамление, вход и выход.

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу). Это — важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков еще древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в нее Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), — ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер. Бесстрастие — высшая степень атараксии, и А. Ф. Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца он описывает таким экспрессивным образом: «это какое–то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что–нибудь»260. Здесь предполагается полная отсеченность и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несет в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие — «животворящая мертвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному блату» (Ефрем Сирин)261. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы:не отсечение, но преложение(оппозиция νέκρωσις — μετάθεσις). В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение262. Усиленно и подробно этот принцип разрабатывается у преп. Максима Исповедника, а в дальнейшем — у Паламы. Палама, в частности, говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует… бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо»263, а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»264. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. ПОКАЯНИЕ) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь — полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория — сфера личного бытия, и мы подчеркивали выше (см. ЛЮБОВЬ), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие — врата Феории, то оно же — врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29‑ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30‑й, — любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия… положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией»265. Итак, завершение Праксис — не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания»266.

Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от страстей есть очищение, восстановление нормального восприятия мира. «Бесстрастие назовем здравием души», — это положение Евагрия прямо им унаследовано от стоиков. Одним из синонимов бесстрастия в аскетике являетсячистота сердца(ср., напр.: «Бесстрастием же я называю… если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных — что называется и чистотою сердца»267). Отсюда вновь открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо, по заповеди блаженства, «чистии сердцем (καθαροί τη καρδία) Бога узрят». Но отсюда же открывается связь бесстрастия также и с обычным, «естественным созерцанием» — познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного) — что вполне согласно и с обыденным представлением о верности и зоркости бесстрастного и беспристрастного, «объективного» взгляда.

Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико–психологическая предпосылка познания, ясного и неискаженного видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников. «Бесстрастие дает человеку видеть других согласно с природой»268, согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдем, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения269… Кто поселяется в бесстрастии… постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей… законы, содержащиеся в этом естестве»270. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» — так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино… возгорается духом»271. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким»272. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путем познания бесстрастие также возводит человека к Феории.