ОБОЖЕНИЕ (θέωσις). «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства»286. Важно и другое: именно эта тема заключает в себе спецификум православной религиозности, характернейшие отличия, выделяющие ее в кругу духовных традиций. Утверждая для человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, и утверждая, что духовная жизнь христианина реально может и должна вести к достижению этой невероятной цели, учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный «религиозный идеал», какой можно представить. Но при всей дерзновенности здесь отнюдь не доктрина какой–либо группки импровизаторов — «харизматиков», а подлинная и многовековая вероучительная позиция Православия, «православное понимание судьбы человека» (Мейендорф).

Самым известным ранним утверждением Обожения является знаменитая формула св. Афанасия Александрийского в трактате «Слово о воплощении Бога—Слова» (гл. 54): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но первый вариант этой формулы, еще не столь отточенный, находим уже во II веке у Иринея Лионского: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Против ересей. III. X. 2). В трактате же Афанасия уже дается не один тезис, но и его разработка, первые элементы богословской концепции. Возникшая концепция была воспринята и догматической, и аскетической мыслью, быстро став органичной частью восточно–православной традиции. С тех пор она присутствует в той или иной мере у большинства авторов традиции, и мы укажем только главные вехи — тех, у кого она стоит в центре, служа стержнем опыта и движущею пружиной мысли. За Афанасием следует Макарий или, точнее, «Духовные беседы», где подробно говорится об обоженном, прославленном состоянии человека и выделяются многие ключевые пункты теологии Обожения: его бытийная реальность, подлинно онтологическая природа; его эсхатологический аспект — зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранение в нем человеческой личности с ее идентичностью. Затем у Максима Исповедника, речь которого соединяет аскетику и догматику, опытное свидетельство и теоретическое рассуждение, Обожение принимает форму стройной богословской концепции, прочно укорененной в «базе данных» Подвига. После веков упадка новая яркая вспышка, творения Симеона Нового Богослова, вносит и новую страницу в историю Обожения — страницу, состоящую из многих страниц мистических восторгов, повествующих о том, как «очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела (Тела Христова в Евхаристии. —С. X.)…я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение»287. И наконец — паламитский синтез. Как и Максим, св. Григорий Палама соединяет теоретический анализ и живой опыт духовной практики — соединение, составляющее саму суть православного способа мышления. Концепция Божественных энергий позволяет связать воедино все элементы учения, насчитывающего уже тысячелетие: его догматические основания в тринитарном и христологическом богословии, мистику света в афонском исихазме, выходы в эсхатологию… И Обожение окончательно выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначении человека — и вместе с тем о цели и о финале Подвига.

Как видим, звенья в этой цепи имен — в точности те же, что ключевые звенья исихастской традиции — традиции по преимуществу опытной, аскетической, а не догматико–богословской (за важными исключениями преп. Максима и Паламы). Но это не значит, что для богословия и догматики Обожение было не столь существенно. Здесь его роль была не меньшей, однако иной по характеру: как открываемая в Подвиге реальность соединения с Богом, Обожение служило тою достоверной основой, «фактичностью», на которую внутренне ориентировалась, с которой стремилась сообразовать и согласовать себя богословская мысль. В этом качестве оно было первостепенным фактором догматического развития, но при этом могло оставаться фактором имплицитным, подспудным стимулом и редко делалось само предметом разбора. Эту его особую роль хорошо заметили в наше время. Еще в 1911 году П. Минин писал: «Для отцов церкви “обожение" — не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего — факт их внутренней жизни… Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения… Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения… Принять или отвергнуть “иоту”288для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс “обожения”, а это “обожение” немыслимо без признания божеского достоинства Христа»289. Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит точно то же о следующих догматических этапах: «Отцы “христологических веков”, формулируя догмат о Христе—Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса онашемсоединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофизиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божественную»290. И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»291.

Играя столь ключевую роль, Обожение должно, конечно, иметь всесторонние связи в православном вероучении: скриптуральные корни (наряду с мистико–аскетическими), сакраментальное закрепление, литургическое отражение… Теснее всего с ним связано само центральное событие Благой Вести: Боговочеловечение. Именно с Воплощения Слова начинают речь об Обожении и Афанасий, и Ириней. Здесь залог Обожения, его необходимая предпосылка: «Обожение является следствием Воплощения»292. Эта связь, которую подчеркивают все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа, хорошо описанного Флоровским: «Воплощение и Обожение — два сопряженных движения… Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается — чрез свое боголюбие. В любви происходит “прекрасное взаимовращение”, καλή αναστροφή»293. Исток связи в том, что по своей онтологической сути Воплощение уже и есть обожение человеческой природы, ибо во Христе осуществилось ее ипостасное соединение с природой Божественной. Человечество Христа есть обоженное (воипостазированное в Логосе) человечество. Поэтому приобщение христианина Христу есть его приобщение Его обоженному человечеству — что и есть обожение.

Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2 Петр. 1, 4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это — прямая формула Обожения человека, но и помимо нее, как справедливо указывает архим. Киприан, «все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении»294. При этом понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал. 2, 20: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на нее столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства… наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с Личностью Христа»295. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещенные во Христе чрез Дух… мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе»296. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых»297, и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признается и не раз подчеркивается в аскетике.

Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении Обожение — частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается еще одна важная сторона темы, ее эсхатологический аспект. Будучи коррелятивно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия — связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом не достигается в мире сем и принадлежит будущему веку (ср. 1 Кор. 13, 12; Рим. 8, 23 и др.), откуда с понятием обожения соединяется концепция «видения лицом к лицу». Эти мотивы мы найдем у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «преподобный Симеон различает три стадии Обожения — во время земной жизни… после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»298.

Основы православного учения об обожении созданы преп. Максимом, который суммирует все прежде накопленное, существенно развивая его. Четко закрепляя уже наличные тезисы учения (связь с Воплощением и крещением, с духовным восхождением в аскезе; свершающая роль благодати и др.), он дополняет его новыми аспектами, из которых наиболее важны сакраментальный, космический и исторический. Указывается необходимая связь обожения не только с крещением, но и с другими таинствами Церкви, прежде всего Евхаристией: «Кто причащается ему [таинству Евхаристии] достойным образом, тех оно преобразует [таким образом, что]… они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия»299. Далее, совершая христианскую «переплавку» (термин Г. Флоровского) античной идеи человека как микрокосма, Максим утверждает связь и соответствие человека и всего тварного мира — такое соответствие, в силу которого человек наделен космической миссией: в его духовном делании и восхождении совершается преобразование и преображение не только его самого, но тварного естества как такового. Поэтому обожение человека становится и судьбой всей твари, обретает космическое измерение. Оно дополняется историческим измерением: по Максиму, вся история может рассматриваться как история обожения, поскольку «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой… премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать Богом»300. Именно начиная с Максима можно говорить о том, что обожение стоит в центре и богословского умозрения, и аскетического опыта православия, соединяя собой эти области.

Далее, Палама вводит учение об обожении в контекст богословия энергий. Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 года, имеет свое догматическое обоснование и прообраз в христологии: утвержденное VI Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом онтологическое содержание Обожения — сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твердых основоположений. Обожение — истинное соединение двух горизонтов бытия, причем осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделен лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно — это принадлежит одному Христу — и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них»301. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества»302), и человек становится «богом по благодати» (также еще говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остается при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетварности, безначальности303. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует ее как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпоральности). Наиболее отчетливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе — это Его человеческая природа, воспринятая в ее цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой или, вернее, энергией Божественной — обожающей»304.

«Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом, Богопричастие не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту»305. Следствия этой позиции мы не раз отмечали при анализе Подвига; и на концепции Обожения она также сказывается самым глубоким образом. Наиболее важны три момента. Во–первых, отцы неизменно подчеркивают, что Обожение, соединение с Богом сохраняет идентичность человеческой личности, ее самотождество и самосознание: человек не остаетсятаким же,но он остаетсясобою.Так утверждает уже Макариев корпус: «Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»306. То же говорят современные авторы: «Θέωσις означает прославление, но не поглощение тварной личности»307; это есть «раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности»308. Во–вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность, ибо означает «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архим. Киприан). Завершая холистическую антропологию Православия, оно также является холистической концепцией. Как мы видели выше, в исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении — и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении, что не раз утверждают и Палама, и преп. Максим (ср. уже приводившееся: «Тело обожается вместе с душою» («Триады», I 3, 37)). Эта соматика Обожения существенна для понимания многих элементов православного культа, как то почитание св. угодников, мощей и под. И наконец последнее — как весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в согласном соработничестве человеческой свободы с Божией благодатью. Тварь устремляется к Богу сама, как к собственной полноте, исполнению себя, и «человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой–то физический и бессознательный процесс Обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности»309.

В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не принадлежит к числу основных понятий неоплатонической мистики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла), и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако независимо от терминологии полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочная принадлежность концепции Обожения мистике личности, ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая ее аутентично и автохтонно христианскою.