МОЛИТВА (προσευχή). Как же достигать приобщения Христу? Во всей полноте это необъятный вопрос, охватывающий и условия, и ход, и плоды духовного делания. Однако один основной и необходимый элемент выступает сразу. Прежде всего, в силу свободы твари, приобщение не может быть просто проделано над нами. Оно должно нами твориться, предполагает наше собственное решение. Приобщение предполагает обращение, обращенность (направленность, ориентацию) человека к Богу. Такая обращенность — особого рода, не к чему, а к Кому: обращенность к Богу как Живому и Личному. И, собственно, это уже и есть молитва, в своем наиболее общем понимании. «Молитва есть теоцентрическое устроение души»41или же, с уточнением, «Молитва есть личное отношение человека к Богу»42, — первичная позиция обращенности к Богу как Личности. Тем самым, это — ядро, несущая опора всякой связи двух горизонтов бытия, необходимая «экзистенциальная предпосылка» всей христианской онтологии. Без этого ядра нет ни духовной практики, ни теории, ни общения с Богом («Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы»43), ни учения о Боге («Тот не богослов, кто не умеет молиться»). «Молитва есть первое дело в нравственно–религиозной жизни. Корень этой жизни составляет сознательно–свободное отношение к Богу… поприще же, где раскрывается это отношение, есть молитва. Каково наше отношение к Богу, такова и молитва; какова молитва, таково и отношение наше к Богу»44.

Разумеется, установка исихастского человека — религиозная установка. Как таковая онасверхъестественнаибинарна:не замкнута в горизонте здешнего бытия, а направлена на отношение двух горизонтов. Эти качества целиком принадлежат и установке молитвы, причем из всех элементов Установки, рассматриваемых нами, она наиболее сосредоточена именно на связи, на онтологическом отношении: бинарна par excellence. Описывая ее строение, мы, прежде всего, должны отметить присущий ейответныйхарактер. Молитвенное обращение к Богу — первичная реакция верующего сознания, которое себя сознает в бытии не просто оначаленном, но сотворенном: видит свою бытийную ситуацию как данную и созданную Богом и, следовательно, являющую собой некотороеобращение Бога к нему,сознанию. Ибо творение «тварного сознающего» есть ipso facto обращение к сему последнему — коль скоро оно творится осознающим, толкующим собственную ситуацию. Как часто говорят, молитва есть ответ сознания на присутствие или же волю Божию — конечно, такого сознания, для которого его ситуация запечатлена этим присутствием и этою волей.

Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует св. Иоанн Лествичник: «Молитва по своему характеру есть общение»45(συνουσία — ср. ниже ст. СИНЕРГИЯ). Это — главная и суммарная характеристика молитвы как личного и межличностного отношения. Обращение, беседа, диалог — самые общепринятые имена молитвы в религиозной речи. Ситуация верующего сознания в самой своей сути диалогична; наличие в ней отношения и обращения к Богу как Личности в точности означает, что это есть ситуация общения. Но это общение — особого, уникального характера. Общение — обоюдный, двусторонний процесс, в котором мы предполагаем получить и отклик, ответ от адресата нашего обращения. Но если адресат — Бог, то получение от Него ответа — не что иное, как уловление Его энергии, получение Его благодати: акт мистический и крайне отличный от всего, что обыкновенно понимают под «диалогом» или «беседой». Законно усомниться в применимости этих слов к Богообщению и молитве; и аскетическая литература разрешает эти сомнения в пользу некой относительной, ограниченной применимости, требующей всякий раз вдумчивости к слову. «Беседа», как мы сказали, — одно из обычных наименований молитвы у подвижников; но можно заметить, например, что святитель Феофан Затворник, переводя древнейший и влиятельнейший в аскетике трактат о молитве («Сто пятьдесят три главы о молитве» Евагрия Понтийского46), употребляет такое необычное подчинение: «Молитва есть беседа ума к Богу»47; а о. Георгий Флоровский, излагая учение этого трактата, хотя и пишет решительней: «Молитва есть беседа с Богом»48, однако дает в целом описание, очень мало напоминающее описание беседы.

Совершенно ясно, в чем корень всей особливости молитвенного отношения: молитва — беседа, в которой собеседники несоизмеримы. Диалогизм молитвы — единственный в своем роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, их предельною близостью, теснотою и напряженностью их связи. Эту таинственную диалектику от века пыталась выразить христианская мистика. Конкретными же проявлениями ее оказываются прежде всего две особенности молитвенного диалогизма. Во–первых, ему присущ имманентный апофатизм. Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник — и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, непредставим. Так говорит Евагрий: «Когда молишься, не придавай Божеству какого–либо облика… но невещественно приступи к невещественному»49. В таком диалоге сторона «невещественная», нездешняя не связана каким бы то ни было регламентом или хотя бы языком: ты не можешь знать, в какой форме, на каком языке дан будет тебе ответ. И здесь отражается уже следующий, второй момент: апофатизму сопутствует — столь же имманентная проблематичность, неустранимый элемент чаяния и риска: дойдет ли, будет ли принята молитва моя? Осуществится ли она как доподлинный диалог с Богом? Гарантий нет и не может быть; известно, напротив, что многое в человеке способно воспрепятствовать Богообщению и сделать молитву бесплодной. «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом… Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией»50. Только упование нам дано, и правильней говорить, наверно, что молитва всегда — попытка диалога, совершаемая «со страхом Божиим и верою».

В молитвенной установке не может не отразиться и общий холизм исихастского подхода. Молитва — установка, настрой, акт, охватывающий все человеческое существо, дух, душу и тело. Говоря ниже о молитве как акте, делании мы подробно коснемся этого; дискурс телесности именно в исихастской молитве имеет особое значение. В аспекте же установки существенна тема о восприятии. Диалогизм молитвы ставит в выделенное положение слух: необходимо внимать Богу. Но ведь не обычный физический слух внемлет Богу! Здесь возникает впервые одна из сквозных тем исихастской антропологии: тема о претворении чувств. В мистической жизни, в подвиге чувственные восприятия человека вовсе не остаются в стороне. Они участвуют в духовном процессе, но сами при этом изменяются, испытывают особого рода утончение и расширение: «отверзаются», дополняясь неким духовным измерением, делаясь «духовными», или «умными», чувствами (ср. ниже ФЕОРИЯ, СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА и др.). И внутренний, духовный слух, участвующий в молитве, означает совершенную, всем существом, внимающую открытость слову Христа. На высших же ступенях молитвы, ассоциируемых с созерцанием, на первое место выходит тесней единящее восприятие, зрение — также духовное, претворенное (см. подробней в указ. статьях).

Еще одна черта кажется присущей всякой молитве как таковой, самой сути молитвы: ее связь с речью, словесная выраженность, вербальность. Называя молитву «беседой», «речением к Богу» и т. п., подвижники, казалось бы, прямо предполагают это. Стихия и способ межличностного общения — речь, и как личное обращение молитва есть слово от человека к Богу. Это кажется бесспорным, и все же это не вполне так. Обращение к Богу должно исходить от человека как цельного и единого существа, должно быть прошедшим через сердце и разум, через сознание человека. То есть быть осознанным, артикулированным — а стало быть, и выразимым словесно. Но, зарождаясь, оно еще не является таковым. Оно пребывает в сфере аффектов и образов, на уровне, что в психологии называют «первичным процессом мышления» (primary–process thinking); и это — довербальная, недоартикулированная молитва. Так свидетельствует о ней подвижник: «У меня не было слов. Я молился неоформленными словом воздыханиями сердца моего»51. За нею идет молитва словесная, произносимая устами или в уме: чему мы и даем, прежде всего, имя молитвы. Но этот основной уровень, или тип, молитвы окаймлен стихией невербального выражения с обеих сторон: из нее вырастая, в финале он вновь уходит в нее. В процессе молитвы вырабатываются новые невербальные формы ее выражения, уже не пред–, а пост — или транс–вербальные, возникающие на базе вербальных как высшие, более высокоорганизованные. Содержание молитвы, ничего не утрачивая и не теряя в себе, как бы постепенно свертывается, стягивается, сгущается — и наконец сводится в точку: «ум в особом акте синтеза мыслит все сразу»52. Эта точка, собравшая в себе весь сложный, насыщенный эмоционально–мыслительный комплекс молитвы, — «священное безмолвие», «неизреченная молитва», «молитва, творимая Духом, а не устами» (Симеон Новый Богослов), «чистая молитва» (Евагрий, Максим Исповедник, Исаак Сирин), «созерцательная молитва» (Евагрий). Последний термин был воспринят исихастской традицией, выработавшей отчетливое разделение не только молитвы, но всего духовного делания на «деятельную» и «созерцательную» ступени (см. ниже разделы «Праксис» и «Феория»).

Здесь мы уже несколько затронули не только установку молитвы, но и ее реализацию в делании. Как всякий первичный импульс, заложенный в человеческой природе, эта установка развертывается в обширное «домостроительство»; возникает многообразный «чин молитвы». Так описывает его Исаак Сирин: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопения в стихословии, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы»53. В составе чина молитвы следует, прежде всего, различать молитву литургическую, совершаемую соборно при богослужениях, обычно в храме, и молитву личную, творимую обычно в уединении и по личному правилу, а порою и вне правила, спонтанно (хотя «личное правило» не есть, разумеется, продукт личного произвола). Исихастское учение о молитве целиком относится к молитве личной. Далее, в молитве различают многочисленные виды в соответствии с ее движущим побуждением или настроением: молитва может быть поклонением, хвалой, благодарением, прошением, обетом, сокрушением о грехах и т. д.; пример такого различения имеем уже в посланиях ап. Павла: «прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения (δεήσεις, προσευχές, έντεύξεις, εύχαριστίας)» (1 Тим. 2, 1). Подобные классификации и регламентации, варьирующиеся в разные эпохи и у разных учителей, имеются в православии (например, у св. Иоанна Кассиана), однако в отличие от католичества они здесь немногочисленны и не играют сколько–нибудь важной роли. Но вполне существенным является другое членение, связанное с самой сутью молитвы как Богообщения. Духовный процесс, восхождение подвижника к мистическому соединению с Богом имеет различные ступени, и на каждой из них он неразрывно связан с молитвой. Молитва же, сопровождая этот процесс, изменяет свою природу и формы: «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для нее правила»54. Иными словами, ступени духовного процесса — это и ступени молитвы. Основные из них архим. Киприан (Керн) описывает так: «Прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и наконец молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу»55. Все эти ступени мы будем рассматривать ниже (см. НЕВИДИМАЯ БРАНЬ, НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА, ЧИСТАЯ МОЛИТВА).