СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ. СИНЕРГИЯ (Κτήσις τής χάριτος. Συνέργεια). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение — это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов–аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием — такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо, — такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, процедуру, приводящую к этому появлению — за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих энергий, их взаимную со–действенность, «со–энергетичность», что соответствует греческому термину συνέργεια. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергий — ключевой элемент всей икономии богообщения. «Христианская жизнь — это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой»226, — говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего, законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как возможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»: оно не может совершиться, если нет какой–то общей арены, какого–то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью — онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия–общения»: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это — парадоксальная, антиномическая формула, но она–то и выражает специфику сферы личности, «тайну личности». Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия–общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы. Поэтому потребна сугубая осторожность в применении натуралистических — равно психологических и натурфилософских — понятий и аналогий, к которым может толкать представление о согласованном, «когерентном» взаимодействии двух воль, двух различных энергий или потоков энергии.

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, — две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями — и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять–таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что… имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает… стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные»227. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати — не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальному смыслу слова: прозираемость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения — с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Прозирающего в каком бы то ни было образе исключается.

«Энергии лишено лишь не–сущее», — говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе — тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем всегда за человеческой свободой остается онтологический выбор; и устремление к благодати — или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати — должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах… На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати»228. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати все же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать».

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренней реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства — сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри в сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются»229. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати: «Чтоб ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать»230. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце — скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведет к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием ее. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определенный внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдаленно эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать — но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы — но с прежней безрезультатностью. В конце концов он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все — и не достиг ничего — и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошен, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан: «Человек… измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседушно предает себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нем огонь внутренней духовной жизни… Он предает себя Господу, и Господь вседействует в нем… тогда только и идет у него все успешно, когда он исполнен этим самопреданием»231.

Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путем захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо–сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему ее удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его (человека. —С. X.)усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий»232. Но при всем том усилия должны совершаться. Феофан говорит еще так: «Наш только труд, а самое дело… есть дар благодати»233. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же времятрудэтот еще не естьдело!Из указаний учителей выступает в конечном счете нечто довольно определенное, хотя глубоко иррациональное — или сверхрациональное. Ты что–то делаешь, а с тобой делается что–то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несет с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, «итог» мог создаться и без их участия, как в обращении Савла. Нельзя считать поэтому, что из двух действующих начал одно выступает всегда предшествующим; но оба, и свободное усилие и благодать, явно неустранимы.

Итак, человеку дается нечто, и дается не за что–то, не «вследствие», не «в результате» — а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самое существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни… Начало этой жизни человек не может создать сам… мы должны получить эту новую жизнь… Эта новаяблагаяжизнь, котораядаетсячеловеку, потому и называется благодатью» (Курсив автора)234. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определенные действия, а прийти в определенное расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй»235. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа — и эти–то его качества создают все проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий — точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе»236. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинен страсти, так в благодатном расположении он, по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но в отличие от страсти это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создается, равно таинственно.

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Δ), тесно переплетенные между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой… Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых по–разному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в нее, и только бегло резюмируем православную позицию.

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико–богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчетливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16); «вы… запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13); «вы… приняли Духа усыновления» (Рим. 8, 15); «исполняйтесь Духом» (Еф. 5, 18) и мн. др. Имеет скриптуральный базис и концепция синергии. Сам этот термин — точнее, одно из его производных — уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (σύνεργο!) у Бога» (1 Кор. 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38). Именно таково традиционное православное понимание этого священного события. Так говорит в своем Слове на Благовещение (1822) митр. Филарет (Дроздов): «Само Слово Божие… медлит действовать, удерживаясь словом Марии: како будет сие? Потребно было ее смиренное “буди”, чтобы воздействовало Божие величественное “да будет”», а наш современник еп. Каллист (Уэр) здесь прямо говорит о синергии: «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве… Матерь Божия — высший пример синергии»237. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий — сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утвержденное VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа… внутренно согласуется с волей Божества»238. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе… Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как “развитие” положений VI Вселенского Собора (680) о двух волях или “энергиях” Христа»239. В «Мистическом богословии» Вл. Лосский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов.

Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определенного видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нем в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале V века св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» — «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел» — дает отчетливое изложение православного синергизма. (Ср., например: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы»240.) В 529 году позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором — и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». Анализируя позицию Августина в споре, Питер Браун в цитировавшемся капитальном труде характеризует ее как «поразительно ограниченное видение сложного явления». Он констатирует, что «Августин и Иоанн Кассиан пришли к диаметрально противоположным заключениям о том, что же они увидели в собственных сердцах»241, и определенно находит взгляд Кассиана более глубоким и обоснованным.

В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли — снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой “заслуги” в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием»242. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и еще заостряя его, определенно отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает Μ. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям — и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план»243. Надо сказать, что Лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно–аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам»244. Но эта огрубленность, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На ее базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощенными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 года.

Наиболее основательно в дискуссиях XVI века позиции синергизма были представлены не протестантами — но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» (1524) можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργός с Его благодатью… наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом… мы способны склонить дух свой к достижению συνεργεΐν с благодатью»245и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь — важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. Сопоставление с Эразмом ясно показывает, что православный энергетизм можно рассматривать, если угодно, как «открытый гуманизм», который не превозносит наличную природу человека, но зато акцентирует открытую для этой природы возможность обожения — что есть тоже, бесспорно, утверждение человека, а не его принижение. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключен в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма — а отчасти и другой гуманист, Меланхтон — в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране… постоянно обвиняли реформатов в синергизме»246. С другой стороны, однако, католики были убеждены, что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм — две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и полупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение»247. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдает предпочтение одной из составляющих божественно–человеческой синергии»248. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм — и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». Выразим надежду, что западному богословию удастся в конце концов понять, что же оно понимает под синергией, — и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании — неплодотворная конфронтация абстрактно–рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путем: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», — в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение синергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» — но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором… они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё — он, и всё — она»249. Так что в конечном итоге все–таки «перегородки не доходят до неба»…