ЛЮБОВЬ (αγάπη). Одна из фундаментальных реальностей мистико–аскетического опыта — беспредельная любовь Бога к твари Его. Она открывается нам уже в первичном «переживании существования»: переживая фундаментальную и мистическую необусловленность существования (см. ТВАРЬ), мы постигаем существование как беспричинно дарованное нам, совершенный свободный дар — что и есть акт любви. Достигая в молитве соединения с Богом, человек открывает, что Бог, жизнь Божественная, связующая Лица Пресвятой Троицы, есть не иное что как Любовь (1 Ин. 4,16). Поэтому молитвенное приобщение Богу есть приобщение любви: получение от Бога (непосредственно же через Св. Духа) дара любви. «Плод молитвы есть божественная любовь… нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Св. Троицы»56. Исаак же Сирин кратко сказал: «Любовь — от молитвы». Это — новая, открывшаяся лишь со Христом и во Христе норма и форма отношений человека к Богу и миру: «Любовь даруется вместо закона и пророков, от нее происходят все заповеди, и ею они единообразно объемлются»57. Сама по себе (в себе) она так определяется преп. Максимом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]»58. Она описывается православным вероучением с помощью таких понятий, как взаимопроникновение («перихорисис») и самоотдача: «Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям… Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (περιχώρησις), так что жизнь одного становится жизнью другого»59. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому «любовь… — признак личностного сознания»60. Более того, она — сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви… собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»61.

Итак, в молитве человек получает нетварный дар, приобщается любви — Божественной энергии, связующей Лица Троицы и определяющей образ существования личности. Любовь эта действует в человеке не избирательно и ограниченно, но как сущностная, единая активность и сила, что направляется как к Богу, так и к брату, к ближнему. В IV веке в аскетике уже был известен классический образ, выражающий взаимосвязь этих двух направлений — «круг аввы Дорофея» (см. в ст. ПОДВИГ). Они не исключают, а предполагают друг друга: «Любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему», как и обратно, «любовь к ближнему — признак приобретения истинной любви к Богу»62. Это положение принципиально и неоспоримо, однако стоит за ним не простое бесконфликтное сочетание, а глубокая мистическая диалектика и внутренняя борьба, ибо и в той, и в другой любви живут тенденции к самозамыканию. Вторя мистикам всех веков, авва Силуан говорит: «От сладости любви Божией душа забывает все земное»63, и он же повторяет не раз, что «когда… души подвижника коснется благодать, начинает в нем действовать любовь Христова, изливающаяся на людей и на все человечество»64.

Любовь действует в человеке как установка самоотдачи. Но, как замечено выше о Св. Троице, самоотдача другому есть одновременно «перихорисис», взаимопроникновение, при котором «жизнь одного становится жизнью другого». Происходит, тем самым, расширение собственного моего личного бытия, границ моей индивидуальности. Так учат Силуан и Софроний: «Любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата»65. Божественная любовь–самоотдача — отнюдь не утрата личности, а ее расширение: в ней «всю совокупность общечеловеческого бытия… должно и возможно включить в свое личное бытие»66.

Наряду с нетварным даром любви — Божественной энергией, обретаемой в молитве, — в человеке действует естественная, тварная энергия любви, или эрос, особенность которого — теснейшая связь с различиями полов и всей сферой продолжения рода. Здесь вновь, еще в одном из своих многочисленных проявлений, встает проблема отношения и взаимодействия Божественной и тварной энергии. Ее нетрудно понять, используя сказанное уже выше (см. СВОБОДА, ЭНЕРГИИ ТВАРИ, СТРАСТИ). Две энергии могут быть в согласии и соединении между собой либо могут направляться и действовать различно, противно друг другу. В первом случае тварный эрос должен, как и любовь Божественная, представлять собою самоотдачу, должен «приводить к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний… отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь)»67. Тогда он интегрируется в единый процесс достижения человеком личностного, сверхприродного бытия, служа положительною силой в этом процессе: «Сексуальное влечение становится условием осуществления и проявления жизни в ее личностной ипостаси… Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию»68. Именно таким видится его должный облик и роль. «В понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода… Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны… реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, т. е. взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом»69. Эта принципиальная возможность гармонии тварного эроса и Божественной любви (традиционно связываемая с любовью супружеской) является оправданием и обоснованием постоянного употребления эротических образов и параллелей в дискурсе мистической любви к Богу.

В противоположном случае, когда он не сообразован с Божественною энергией, тварный эрос либо подчинен, как доминанте, какой–либо другой из тварных энергий, либо же сам оказывается главной доминантой в энергийном образе человека. По определению, он есть тогда страсть, одна из самых классических и изученных: сладострастие (похоть, блуд). И для обретения описанного выше благого образа он должен пройти через борьбу со страстями (см.) и бесстрастие (см.).