ПОДВИГ (άσκησις). Мы начали уже упоминать Делание, пока не определяя его формально, а мысля «в общем», как духовный процесс, стремящийся к превосхождению естества, соединению с Богом. Осуществление этого процесса также связано с определенной установкой человека. Понятие подвига (аскезы) выражает эту установку, являясь понятием того же традиционного характера: подвиг — это и делание как таковое, процесс деятельности, практика (обычная и духовная), но это и особая установка, которая порождает данный процесс.

Вместе с большинством понятий христианской аскетики понятие аскезы — греческого происхождения. В классической Греции (у Гомера, Геродота, Фукидида, Платона) это слово имело иногда смысл художественной и технической обработки, однако, в первую очередь, употреблялось для обозначения физических упражнений, закалки, неся аспект методичного повторения. В тот же период смысл физический дополнился духовнонравственным: аскеза — воспитание духа и воли, включающее, в частности, воздержание, самоограничение; в учениях, выдвигавших определенный духовный идеал, аскеза часто утверждалась как необходимое средство его достижения (например у Сократа, у стоиков). Религиозный смысл в понятие вносят уже пифагорейцы, а главным и основным его делает впервые Филон Александрийский (I в.). Это ближайший предшественник христианской трактовки: у него аскеза — необходимое условие пути мистического гносиса, восхождения к созерцанию Бога; она выражает отвержение чувственно–материального мира и требует борьбы с ним, внешней и внутренней. Ранний этап формирования христианского понятия — александрийское богословие II–III веков. Здесь аскеза уже включает преодоление страстей и молитву (но, как вся эта школа, имеет интеллектуалистическую окраску и несет сильные влияния стоицизма); у Оригена на первый план ставится умерщвление плоти, у Климента — очищение души. На следующем этапе возникает монашество, и аскеза становится обозначением монашеской жизни. Однако полного отождествления сферы подвига и сферы монашества не возникало и не утверждалось никогда. Издавна существовала пара понятий: «монашество внешнее» (монашество как институт) и «монашество внутреннее», и подвижничество соотносилось именно со вторым. «Истинно христианское подвижничество далеко не воплощается в монашестве самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объему»102. В современном понимании христианская аскеза (рус. синоним — подвиг) есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства; упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей.

В составе цельной установки человека, какой ее видит и воплощает исихазм, установка подвига возникает естественно и необходимо. Но в этом составе она — не на поверхности, не из числа начальных элементов. Порядок наших статей не случаен. Исходный элемент установки — именно Спасение: это, по сути, просто — открытые глаза на ситуацию человека, глаза и уши, отверстые к реальности; пробуждение к бытию, осознание себя в мире. К этому близко Хайдеггерово «быть чутким к бытию»; но, включая в себя аспект направленности, ориентации, эта установка на православном языке, пожалуй, есть уже нечто промежуточное между установкой Спасения и следующей за нею установкой Молитвы. В последней человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные отношения» с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком, он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви.

Затем обнаруживается, однако, что самоосуществление человека как бытия личностного встречает препятствия, лежащие в самой природе наличного бытия как «тварного падшего». Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя существования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью. Он констатирует эти уклонения, осознает их как недолжное, как падение и реагирует на них — Покаянием. Здесь — узловой момент человеческого существования. Покаяние выявляет рубеж в стратегии существования, и само располагается на этом рубеже, является пограничным феноменом. Выше мы уже назвали его «вратами»; сейчас станет ясен более глубокий и полный смысл этого. С одной стороны, в своем начальном и поверхностном слое, Покаяние просто спонтанная реакция — раскаяние, сожаление о грехах. Если оно ограничивается этим слоем, то не замедлят следующие падения — потянется бессмысленная цепочка, дурная бесконечность падений–сожалений (которую скептическое сознание, давно подметив, выразило насмешливой формулой: «Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься!» Стало быть — греши!).

Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. И здесь, в этом углублении, как раз и происходит переход важной границы. Ибо очищение от страстей — не возврат к обычному, естественному типу энергийного образа, а достижение, построение некоторого специального «бесстрастного» типа: намеренное и направленное изменение человеком собственной природы (в ее энергийном, духовно–душевном аспекте). Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка аутотрансформации, преодоления данности естества — как очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой–либо частный элемент таковой стратегии. Именно это и есть установка Подвига. Глубинный слой покаяния, достижение бесстрастия, есть уже реализация этой установки, тогда как слой внешний еще с нею не связан. Иначе говоря, в покаянии, в самом ходе его, рождается установка Подвига, новая бытийная стратегия человека. Тем самым, такие имена Покаяния, как «врата» и «граница», получают онтологическое содержание; но все же из всех имен самый глубокий смысл несет первое и основное — метанойя, умопремена: установка изменения установки, перевода сознания и существования в новую глобальную стратегию.

Далее, ясно, что бесстрастие — никак не конец и не предел реализации установки Подвига. Чего ищет человек, отчетливо раскрывают ему уже начальные элементы его установки, Спасение, Молитва, Любовь: искомое — личностный образ бытия, полнотою которого обладает Бог. Поэтому то, чего ради предпринимается преодоление естества, есть истинное и кардинальноепревосхождениепоследнего: претворение в Божественную природу, илиОбожение.Подвиг связан неразрывно с Обожением. В нем его обоснование и его цель, Обожение — Альфа и Омега Подвига. Но для эмпирического рассудка такая цель безумна и фантастична; и в любом случае она столь необычайна и столь несравнима ни с какими обычными целями существования, что путь к ней заведомо невозможно наметить и описать заранее, умозрительно. Он может находиться и проходиться лишь опытно, в некоей новой и специальной деятельности, как внутренней, так, вообще говоря, и внешней. Как выше и сказано, Подвиг — не только установка, но и процесс, притом, как видим, нового и неизвестного рода. За вратами Покаяния открывается обширная сфера, отличная от всего, что по иную сторону врат.

Отличие сферы Подвига составляет, прежде всего, некая специфическая диалектика общего и особенного, определяющая место и роль ее в здешнем бытии. Подвиг как установка — что то же, установка превосхождения естества, установка Обожения — есть, очевидно, установка онтологическая. Она коренится в самом бытийном статусе твари: напомним, что христианская онтология представляет этот статус двояким, включающим и оконеченное («тварное падшее»), и неоконеченное, «лучевидное» бытие и, стало быть, допускающим преодоление конечности. Именно это преодоление конечности рассматривается человеческим сознанием как искомое и должное, как исполнение тварного бытия: ибо сознанию в самой его природе и глубине неотторжимо присуще неприятие смерти, фундаментальное стремление к преодолению смерти. Это не расходится и с усмотрением «искомого» в личностном образе бытия, поскольку оконеченность с ним принципиально несовместима (ср. «Диптих безмолвия». С. 14–15). Итак, установка превосхождения естества — это онтологическая установка Исполнения здешнего бытия. Исполнение — органичный и характерный элемент исихастских (и общехристианских) антропологических и онтологических представлений; но это не очень простая категория. Это не достижение твердого назначения и не (само)реализация неотъемлемой сущности. Исполнение — это и, в согласии с обычным смыслом, «исполнение желаний», но, более точно, это — достижение полноты и восполнение неполноты, того, что представляется неполным, несовершенным для этического, эстетического или иного чувства. Это — реализация некой тяги, неких потенций, стремлений или даже «томлений» — импульсов подлинных, однако вполне могущих и не осуществиться. Как видно отсюда, это категория существенно энергийной, а не эссенциальной природы.

С другой стороны, Подвиг как процесс, как Умное Делание, нельзя полагать всеобщим. Всякий реально проходящий путь Подвига есть, по определению,подвижник —и это, разумеется, далеко не всеобщая, не общечеловеческая участь. Скорей напротив. Не говоря о высших ступенях Подвигасуникальностью их мистического опыта (см. ниже раздел «Феория»), уже и ранние ступени (см. ниже «Праксис») предполагают отвержение, отрицание «мирской стихии» — обычного и общепринятого уклада, жизненных правил, целей и ценностей, а в первую очередь, образа мыслей и всего строя сознания. Независимо от того, связывается ли путь Подвига только с монашеством или нет, он всегда мыслится как исключение и исключительность, как нечто, радикально отличное от пути всех — недаром именно этот аспект стал главным в мирском значении слова. Путь Подвига — создание специального строя существования, предназначенного лишь для подвижников и стоящего на оппозиции существованию обычному, «миру», каковой есть, по авве Исааку, «плотское житие и мудрование плоти».

Однако не возникает ли здесь противоречия? Как возможно, что установка всеобщая, присущая самой человеческой природе, реализуется лишь единицами и путем, принципиально противополагаемым обычному человеческому существованию? Противоречие, действительно, налицо, но это — диалектическое противоречие, которое лишь глубже раскрывает сущность явления. Разрешение его кроется в энергийном характере установки Подвига. Даже когда подобная установка является онтологической и ео ipso всеобщей, ее реализация отнюдь не гарантирована, не происходит автоматически, но требует постоянно нового решения и усилия. Силы и стороны человеческой природы, связанные с любой установкой, могут заслоняться и оттесняться другими — но отличие энергийной установки от эссенциальной, коренящейся в сущности, в том, что она при этом может попросту угаснуть, исчезнуть. И чтобы этого не произошло, как раз и требуется особая деятельность, создание особых условий, особого «обустройства», задача которого — высвободить и вывести на первый план нужные силы и стороны. Конкретный же характер «обустройства» диктуется конкретными чертами установки. Установка Подвига уникальна, иноприродна всем установкам обычного существования — и, соответственно, для ее реализации оказывается необходимым уникальное обустройство, выводящее человека из рамок такого существования. Реализуемое же остается всеобщим. Подвиг не для всех, но он — обо всех; не для каждого, но — о каждом. Как ниже увидим, он даже в определенном смыслезавсех и каждого.

Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого–естествоиспытателя и, может быть, еще более — философа–феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно так же обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» — и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига — антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углубленное знание процесса — закономерностей его, участвующих в нем и влияющих на него факторов… «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами»103, — говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV–VII веках, аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы. Но многие важные стороны остаются вне этого сходства. Главные задачи Подвига — далеко не познавательного рода. Тонкое переустройство внутреннего мира, тщательная формовка нового облика души больше сродни искусству, что и отражает имя «духовного художества», издавна принятое на себя аскетикой. Но и тут родство ограничено: более всего оно схоже с актерским искусством, его психологической стороной — но кардинальное различие целей делает оба искусства антагонистичными; аскетика всегда питала к театру более негативное отношение, нежели вообще к мирскому. Наконец, мы упомянули параллель с философской феноменологией; возможно, она–то и идет глубже всего, хотя пока очень мало эксплицирована (см. Преамбулу, а также Ч. II). Центральный предмет Подвига — внутренний опыт: опыт себя, и Бога, и себя в Боге. Это должен быть чистый и выверенный, аутентичный бытийный опыт; род опыта чрезвычайно особый, тонкий и трудно достижимый. Чтобы его добыть, необходимо особое отношение к опыту вообще, особое к нему внимание и работа над ним: строгое препарирование, очищение опыта. Занимаясь им, аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это — прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный — противоположность чистого опыта. В этом–то занятии опытом, работе над опытом, аскетика и сближается с феноменологией. Она обнаруживает именно то, в чем Мераб Мамардашвили видел специфику феноменологической позиции: она есть не простосфера опыта,носфера для опыта,она осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа»104. В работе сознания аскетика на своем языке фиксирует и установку интенциональности, и установку эпохе и т. д.; однако полное сопоставление ее позиций с таковыми феноменологии требует отдельного рассмотрения (см. «Органон», разд. П-В).

Наставления подвижникам традиционно открываются темой об отвержении мира. Но что тут разумеют под «миром»? Нельзя понять, что такое подвиг, если не разобраться в том, что такое его антитеза, его оппонент и спутник —мир (оκόσμος). Концепт «мир» в аскетическом дискурсе сложенимногозначен, но сначала стоит заметить, что из его значений и коннотаций почти выпадают те, что являются главными и для античного (языческого), и для новоевропейского мышления: значения с нейтральной или положительной окраской, как «мир Божий», универсум творения, полнота наличной реальности… Дискурс селективен, этицизирован, и в нем остается лишь мир — как мир падший, «мир сей», что, по Первому Посланию Иоанна Богослова, «во зле лежит», так что должно «не любить мира, ни того, что в мире». Этот–то мир и противостоит подвижнику, задача коего — уход от мира и преодоление мира. Но здесь мы обнаруживаем многозначность, связанную тесно с различением «внешнего» и «внутреннего» монашества. Существенное и главное — достичь не–мирского строя действий, помыслов, чувств, всей сферы сознания и деятельности человека. Мир выступает при этом не вещественно–эссенциально, а в деятельностном аспекте, в измерении бытия–действия, как определенный — «мирской» — строй волений и действий — т. е. в нашей терминологии, как мирской (естественный либо противоестественный) энергийный образ.Концепт переводится в дискурс энергии(в согласии с общей тенденцией аскетического мышления). Но это все же не единственное его значение. Мир не поддается целиком интериоризации, он выступает еще и как внешние условия, обстановка, «обстояние» Подвига. Оно мешает Подвигу, и желательно его сменить иным обстоянием, для Подвига специально созданным: для внутреннего монашества не обязательно, но благоприятно — монашество внешнее (хотя во многих ситуациях первое может не сопровождаться вторым: тема «монастыря в миру»). Наконец, неустранимо и третье значение: мир есть не просто «обстояние», он мир людей, ближних, братьев.

За счет последнего в Подвиге складывается характерная диалектика отъединенности и совместности. Отъединенность необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира»105, — повторяет св. Исаак Сирин, словно твердый закон. Это — существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделенным, отдельным, и в отдельности этой — цельным: цельностью, предстоящей Богу. И прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии… «Аскетическое отречение есть отречение… прежде всего, от мирского строя, от социальных связей»106, и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нем крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущербленные страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого»107. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передается типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»108. Выражение этого единения — конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову… воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то все человечество и оказывается совключенным в его молитвенную беседу с Богом. «Монах плачет за весь мир», — говорит авва Силуан. И этот плач, или же «молитва за весь мир», уединенная и неведомая миру, твердо полагается важной для судьбы мира, а не одного лишь молитвенника. «Мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, то мир погибнет»109. Вспомним снова «диалектику общего и особенного»: установка Подвига онтологична, и ее исчезновение — также онтологическое событие, меняющее бытийную ситуацию твари. На место прежнего в Подвиге создается иной, мистический социальный космос, также единящий все человечество, однако иными узами.

Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига — что преимущественно важно на его начальных ступенях — они радикально урезаются. Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображенными. Опыт Подвига приносит зерна личностного образа бытия. Они–то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, ее «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза — это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как… предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей… мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего “я” в сторонуличного взаимоотношенияс окружающим миром… мы обнаруживаем личностный характер мирских даров… Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом»110.

Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой,теоцентрической модели общения.Связь и общность вещей имеют свое истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же — в отношении к Богу. Это значит, что Бог — и, очевидно, Бог как Любовь — есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, — пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу»111. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. выше ЛЮБОВЬ): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним»112. Эту теоцентрическую модель с ее принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.