Главное чувство и побужденье, которыми порожден обширный труд А. Ф. Лосева о Владимире Соловьеве, целиком выражены его последней строкой. Строка — из двух слов; «Спасибо ему». Последние фразы этой последней книги философа вызывают в памяти классический предсмертный стих Блока; в уме невольно звучит:уходя в ночную тьму…тихо кланяюсь ему.Среди последних стремлений, прощальных дел на склоне путей земных для нас из самого важного — благодарение, отдание долга тем, кому мы были обязаны на этих путях. Так Блок ощутил нужду обратиться к Пушкину. И так же ощутил Лосев необходимость обратиться к Соловьеву.

У нас же, читателей, появление труда Лосева с неизбежностью пробуждает раздумья о судьбе русской мысли. Книга связует между собой две фигуры, которым выпала в этой судьбе особая, выделенная роль. Владимир Соловьев — родоначальник русской религиозно–философской традиции, мыслитель, впервые создавший в России крупную и самостоятельную философскую систему. Алексей Лосев — философ, ставший последним представителем этой традиции, развитие которой было резко пресечено в первые послереволюционные годы; а книга о Соловьеве, как уже сказано, — последний, завершающий труд его долгого творческого пути. При этом сочетании обстоятельств, тема о судьбах традиции была бы очень естественна в самой книге. Казалось бы, интересы автора толкали не просто представить философию Соловьева, но именно показать его основателем традиции, поведать о дальнейшей жизни его идей, о собственной связи с ним… Но всех этих напрашивающихся тем в Книге нет; и это отсутствие тоже нам что–то говорит о судьбе русской мысли — и судьбе автора книги.

Однако отсутствие — не порок. Ограничить работу рамками соловьевской эпохи — бесспорное право автора; а все, что только вмещается в эти рамки, — личность и жизнь философа, его теории, его место и связи в культуре своего времени — представлено и освещено Лосевым с образцовым, старинным тщанием. Автор, правда, не слишком озабочен внешней стороной дела — рисованьем быта и нравов, лживой картины» эпохи; в пику господствующему нынче стилю, перед нами — строгая книга, явственно презирающая любые уступки развлекательности, Определивши цели свои прямолинейно и просто: «изучение Вл. Соловьева на фоне его культурно–исторического окружения», — автор столь же прямолинейно движется к ним, методически разбирая жизненный путь философа — корпус его работ — эволюцию его взглядов — аргументацию его критиков… — словом, все, что положено. По канонам академического жанра, в заключение следует суммарная характеристика «личности и мировоззрения» героя.

Все это необычайно основательно и всесторонне. Две статьи о Соловьеве «некоего неизвестного нам» Ив. Сперанского подвергаются разбору на десяти примерно страницах; еще больше отводится писаниям столь же именитого Т. Стоянова — чтобы обнаружить, в итоге, что эти писания «совершенно никуда не годятся»… Подробнейше обозревается весь круг лиц, так или иначе вошедших в орбиту жизни и деятельности философа; мы видим десятки самых разнообразных фигур — семейное окружение Соловьева, его близкие друзья и сердечные увлечения, его собеседники и критики, оппоненты и корреспонденты в профессорских, литераторских, политических и церковных кругах… Особые разделы посвящены отношениям со всеми значительными современниками — Достоевским и Толстым, Федоровым и Леонтьевым, Чичериным, Лопатиным, Трубецкими… (хотя мы отметим ниже одну неслучайную лакуну). Нигде еще не были так проницательно и детально разобраны отношения Соловьева и Розанова — странные, говорящие важное об обоих, построенные на резких раехожденьях, острых углах — и обоюдной широте личности…

Но, разумеется, в книге, написанной философом о философе, царское место принадлежит мысли. Мир философии Соловьева раскрывается перед нами с той же неторопливой обстоятельностью. Начинается с дальних подступов, но в каждом из них автором уже запрятано нечто важное, говорящее о существе. В предварительном обзоре текстов Лосев особо выделяет почты обычно не замечаемую раннюю статью «Жизненный смысл христианства» — и это позволяет ему сделать небанальные выводы. Раннюю метафизику Соловьева всегда укоряют в отвлеченном схематизме, в излишней склонности к формальному конструированию; а Лосев, вопреки этому, обоснованно заявляет, что труды мыслителя «были прежде всего философией жизни, а не погоней за логическими схемами» и «логически заостренная система категорий только и привлекается им для конструирования философии жизни». Мы же вспоминаем при этом, что известным схематизмом и «логической заостренностью» отличались и ранние труды самого Лосева, и в точно таких же выражениях он отстаивал жизненность уже собственной своей мысли, определяя себя как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия». Тут — явный знак общности автора и героя. — Затем развертывается широкая панорама, где представлены все истоки и связи метафизики Соловьева в мировой философии, от Платона до Эдуарда фон Гартмана. Разбирая богатый и пестрый материал, автор снова проводит некую общую идею — тезис о том, что обилие историкофилософских связей сочетается у Соловьева с полной самостоятельностью, свободой от заимствований и влияний. И снова эта идея скрытыми, но прямыми нитями ведет к мысли самого Лосева: его философия так же соприкасалась с целым рядом учений — Платона и Плотина, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, да и того же Соловьева, черпала изрядно из них, и утверждение ее самостоятельности всегда заботило автора.

Ядро философии Соловьева — учения о всеединстве и о Софии Премудрости Божией. Эти два его главнейших объекта имеют разную природу, разные корни. Всеединство, или же совершенное, стройно–гармоническое единство множества, где Каждая часть несет в себе целое, — классическая философская тема и в новой, и в древней метафизике, начиная едва ли не с досократиков. София, или Премудрость Божия, — скорее, тема мистических медитаций и богословских спекуляций, причем в богословии она чаще возникала в системах с гностическими тенденциями, а в мистике — в области мистики видений, визионерской. Понятно, что оба начала встречают и разное отношение в книге. За вычетом малых поправок и акцентов, во всем, что связано с всеединством, автор — полный единомышленник Соловьева, пожалуй, еще и превосходя его в решительной апологии этого принципа. По Лосеву, принцип всеединства в своей значимости нисколько не ограничен рамками учения Соловьева или вообще любого философского направления. Это — часть классического достояния мировой мысли, «принцип философской классики вообще». Таких суждений вполне хватает, чтобы счесть автора, вслед за его героем, приверженцем метафизики всеединства, — хотя о собственной философии он стойко умалчивает, прячась за позою «объективного исследователя».

Иное дело — София. Таинственная фигура Премудрости Божией возникает в библейских книгах царя Соломона, рожденных из слияния эллинского и иудейского идейных миров, из религиозного возбуждения и пряной насыщенности александрийской культуры. Культ ее вспыхивает время от времени в отдельных мистических учениях и традициях: гносис, каббала, Яков Беме. Последователь Беме Квирин Кульман сожжен был как еретик в Москве в 1689 году — а между тем на Руси всегда жило свое собственное почитание Софии, находя выражение в иконе, в посвящении храмов. Все в теме Софии запутано и как бы обоюдоостро: и происхождение, и история, и религиозный, и философский смысл… Подход Лосева — в отличие от Соловьева, безраздельно преданного Софии, — осторожен и трезв. В такой ситуации нужнее всего «различение духов», точное разграничение всех смыслов и всех ликов Софии, всех спутанных линий в софийном умозрении. И Лосев достигает его, выделяя, путем скрупулезных расчленений, целых 10 аспектов Софии — тщательная и ценная аналитическая работа! Во всем этом многообразии он полагает главным (у Соловьева, как равно и по существу) роль Софии как принципа, сближающего дух и материю, Бога и мир, — причем это сближение может достигать степени слияния, рождая пантеистические ереси, но может и оставаться в границах ортодоксально христианских воззрений. София — начало, сообщающее материи смысл, ценность и красоту, делающее ее просветленной и преображенной материей.

В предложенной трактовке Софии — ключ, стержневая идея всей лосевской интерпретации Соловьева. Общий тип соловьевского учения он определяет особой формулой «софийный идеализм». Это, по Лосеву, такая философия, которая, принимая онтологию идеализма, то есть автономное бытие духовных сущностей, идей, в то же время мыслит эти духовные сущности «материально насыщенными», мыслит идею «в виде заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений» — так что та предстает «максимально выразительно и максимально жизненно, максимально личностно». В таком описании мы сразу узнаем черты собственного лосевского учения: его философский символизм также рассматривал духовные сущности, стремясь придать им всю выразительность и пластичность материального предмета, достичь «синтеза отрешенности с максимально–чувственной данностью», как писал он в «Диалектике мифа». Более того, эти же черты свойственны и софиологии Флоренского, Булгакова, Трубецкого, так что «софийный идеализм» — собственно, общая характеристика российской метафизики всеединства. Но при этом, как раз у Соловьева «материалистическая» тенденция выражена слабее всех: как говорят знаменитые строки его поэмы, материальная сторона падшего мира была для него лишь «грубой корою вещества», которая мешает узреть Софию. Лосев умалчивает об этом спиритуализме Соловьева, и это создает чувствительный сдвиг, аберрацию в его картине соловьевского учения, хотя и не разрушает в целом его анализа.

Начать проще не с философской, а с фактографической стороны. Здесь нужно выяснять не столько опорные понятия, сколько опорные источники, их полноту и принципы обращенья с ними. В основном, это не открывает нам никакой особенной подноготной. Полнота учета источников не абсолютна, конечно, однако весьма солидна, говорить об изъятиях или умолчаниях, о пристрастной направленности в отборе или подаче материала нет особых причин. Вот разве что… разве что вглядимся–ка мы поближе в освещение одной темы — пресловутой темы об отношениях Соловьева с католицизмом.

Конечно, к теме весьма причастны глубинные драмы философа, его внутренняя жизнь — и многое тут, вероятно, осталось сокрыто в тайниках души, как сказали бы в старину. Однако главная фактическая канва хорошо известна и не оставляет места для кривотолков. А между тем, уже в простой передаче этой каивы мы видим у автора какое–то нарочитое запутыванье, желание представить ясные вещи — смутными. Имеется четкий, известный в деталях факт: «18 февраля 1896 г., в воскресенье на второй неделе Великого Поста, в день памяти св. Льва Великого, папы Римского, в Москве, в небольшой домовой церкви русского католического священника о. Николая Толстого, во имя Лурдской Богоматери, В. С. Соловьев официально присоединился к Римско–Католической Церкви» (М. Т.Гаврилов. В. С. Соловьев и католичество. В кн.: В. Соловьев. Русская идея. Брюссель, 1964. С. 1). У Лосева же этот ключевой факт едва узнаваем; словесное мастерство автора сменяется вдруг косноязычием и алогизмом. Читаем: «Если верить униатскому священнику Николаю Толстому, …то последний раз перед ним, Толстым, философ участвовал в таинствах православной церкви в 1892 г., а 18 февраля 1896 г. то же самое происходило у Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходящих в католицизм». Вслед за сим перлом стилистики (откуда наивный читатель может извлечь, что у Н. Толстого Соловьев «участвовал в таинствах православной церкви»!), автор начинает убеждать нас в том, что дальнейшие факты биографии как бы отменяют событие 18 февраля, говорят о крупном пересмотре позиций. И опять тут лукавый слог! Автор приводит негодный довод — и пробует нас гипнотизировать сильными выражениями: «Самый объективный и самый беспристрастный историк … будет ошарашен» — Господи, чем же? — оказывается, общеизвестным рассказом о причащении Соловьева перед кончиной. Но в этом рассказе — ни одного явного слова о католичестве; неявно же к нему могут относиться всего две фразы, не дающие права ни на какие значительные выводы. Самый же факт предсмертного напутствия у православного иерея (кстати, дата его в книге указана неверно) не противоречит правилам католической церкви и не означает отхода от нее. Давно опубликованы письма упоминаемого у Лосева кардинала Рамполлы, сообщающие, что «Соловьев умер католиком, будучи принят в Католическую Церковь на основании чина, специально составленного на сей предмет папой Львом XIII, который определил и то, как должен держать себя Соловьев в дальнейшем» (Гаврилов, цит. соч. С. 2). Таковы факты — и таково лосевское освещение их. Не диво, что общие выводы автора — уж попросту безоглядное искажение реальности: «Все свои римско–католические восторги он признавал только результатом своей «горячности», а на самом деле он всегда был и оставался только православным». Да еще каким православным! «Он — самый искренний и самый горячий защитник максимально канонического и строжайше догматического православия». Так и написано.

Критика наша — не самоцель; она поможет нам подойти к главным идеям статьи. Продолжим нашу «деконструкцию»: выясним, в чем же смысл позиций автора и героя в данной теме. Отметим прежде всего немалое значение и влияние «католического эксперимента» Соловьева. Соловьев создал новую точку зрения, новую конфессиональную позицию или, лучше сказать, иллюзию, согласно которой можно — вопреки ясным установлениям обеих церквей — присоединиться к католичеству, не утратив православия, так что переход будет только расширением и обогащением религиозно–церковной жизни верующего. Это единоличное преодоление разделения церквей и Мнимое обретение неповрежденной полноты христианства — типичный интеллигентский соблазн, который своим импровизаторством и самочинством в делах религии весьма характерен Для наступившей вскоре эпохи религиозных поисков и брожений. Здесь, как и в стольких других вещах, Соловьев был предтечей русского религиозно–философского ренессанса и открывателем его путей. Пошедших за ним было, по–видимому, немало, и одного из них никак нельзя не упомянуть, ибо это — Вячеслав Иванов. Он имел важные встречи и беседы с Соловьевым, испытал сильнейшее его влияние («исповедник моего сердца» — так он назвал его!) и уже в поздние свои годы прямо писал, что это влияние «медленно, но неуклонно» вело к соединению с католической церковью. Принимая же католичество в 1926 году, он особо просил, чтобы совершаемый чин службы идентичен был совершенному над Соловьевым. По всему этому очень примечательно, что во всем фундаментальном труде Лосева нет даже имени Вяч. Иванова.

Понятно, что эти маневры автора — знак его несогласия, неприятия им католических уклонений Соловьева и даже, пожалуй, более — неприятия его общего подхода к религии, его типа религиозности. В собственных религиозных суждениях автора не найти ничего подобного анархическому своеволию, резкому обличительству и смелым импровизациям Соловьева. Лосев церковен и ортодоксален, он утверждает ценность православной традиции во всей ее истории и всей полноте, призывает к углубленному знанию истинной жизни Православия, его мистического и аскетического опыта. Он также не думает скрывать, что эти установки совсем не свойственны Соловьеву, и нередко критикует его. И только в одном он пристрастен: ему очень важно, чтобы в каком–то последнем смысле, по последнему счету любимый мыслитель был бы все–таки вместе с ним, с нами, в ограде православной церкви.

* * *

Не станем далее углубляться в отношения автора и героя, как и в подробности их учений. Ход мысли толкает нас к более общим темам. Мы обнаружили у Соловьева и Лосева единство и близость принципов в области философии и глубокое расхождение в сфере религии. Однако сферы философии и религии далеко не безразличны друг к другу, и естественно поставить вопрос: чья же религиозность более адекватна общей их философии, русской метафизике всеединства?

Уже отмечалось, что религиозные взгляды Соловьева в их общем типе весьма показательны для русского религиозно–философского движения. Уточняя, легко связать этот общий тип с характерными чертами метафизики всеединства. Разумеется, эта метафизика — ветвь христианской мысли; но тем не менее в ее основе не так уж много от христианства. Зато очень прочно эта основа привязана к античному идеализму, к структурам платонической и неоплатонической мысли. Всеединство тут представляют как «мир в Боге» — идеальный прообраз мира, наделенный совершенным, божественным бытием. Это — пребывающий в Боге замысел Божий о мире, что то же — сущность или смысл мира, его платоновская идея. Строя свои системы, русские философы оснащают эту платоническую концепцию обширным комплексом христианских представлений; но при отсутствии ее внутренней, необходимой связи с христианским учением состав этого комплекса бывал произволен и субъективен, диктуясь вкусами автора. Ясно, что все это очень согласуется с теми религиозными установками, какие мы описывали у Соловьева. Именно эти вольные установки, для которых типичны индивидуализм и субъективизм, невнимание к догмату, к строю церковной жизни, к аскетической проработке души, преобладают в нашем религиозно–философском движении начала века.

Но русская мысль интенсивно развивалась, и стержнем ее развития было создание собственной философской традиции, питаемой от духовных истоков русской культуры. Отсюда вытекали две кардинальные особенности философского процесса, Во–первых, в ходе него философия должна была продвигаться к более тщательному, пристальному познанию и продумыванию Православия — как неотъемлемой и важнейшей части этих истоков. Во–вторых, неизбежно используя язык, методы, аппарат западной философии, русская мысль в то же время открывала неадекватность этой философии своим заданиям. Она ощущала необходимость сбросить ее диктат, и все развитие ее шло под знаком преодоления то одних, то других господствующих влияний. Преодолевали Канта, Гегеля, Ницше, Маркса… Прежде всего, не отвечающей задачам и духу русской мысли виделась отвлеченная метафизика, где мысль замыкалась в исследование самой себя, в строительство абстрактных схем. Преодоление данного типа философии, главным бастионом которого был классический немецкий идеализм, надолго стало одною из основных целей русской религиозной мысли. Первый опыт такого преодоления и осуществил Соловьев со своею «критикой отвлеченных начал». Опыт был не вполне успешен, изжить отвлеченность не удавалось, и наши позднейшие философы всеединства искали новые способы. Последний же опыт принадлежит не кому иному как Лосеву.

В своих «преодолениях» русская метафизика как бы отступала вглубь истории, от новоевропейского идеализма — к античному, от Канта и Гегеля — к Платону. Активнее и прямее всех эту тенденцию проводил Флоренский. Диву даешься, с какою легкостью наши талантливые мыслители отворачивались от «низких истин», сочиняя свои вдохновенные теории! Преследуяотвлеченность,они смело переходили все границы вувлечениях.Как Соловьев у Лосева — поборник строжайшего Православия, так у Флоренского Платон — родоначальник и столп христианской мысли, а платонизм — лучшее и чистейшее ее выражение. Другие философы–современники, будучи сдержаннее в дифирамбах Платону, в существе дела не много расходились с о. Павлом. Разобрав теоретические тонкости неокантианства, сурово отвергнув их, Булгаков в «Философии хозяйства» рисует такой собственный чертеж бытия: «Идеальные образы (ангелы–хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие им». Не надо быть специалистом, чтобы увидеть здесь самый бесхитростный и наивный платонизм, не вполне даже переведенный на философский язык. На всякого мудреца довольно простоты! Близких позиций держались и Евгений Трубецкой, и Владимир Эрн…

Конечно, все эти системы русских мыслителей не были платонической философией изначального античного типа. Отличны они и от построений христианского платонизма, какие возникали на Западе почти в любую эпоху, от раннего средневековья до новейшего времени. При всех индивидуальных вариациях, их платонизм имеет заметные родовые черты. Для всех характерна тяга к конкретному, материальному бытию с его живой жизнью, вечным движением, миром красок и звуков. Предмет, что ставит перед собою философская мысль, имеет здесь и духовную, и материальную сторону, и главная задача философа — описать взаимную связь этих сторон, найти такое сочетание идеального и материального начал, которое закрепляло бы за последним смысл, ценность и красоту. София — олицетворенный Платонов мир, наделенный чувственными чертами, — и была первым решением задачи, которое выдвинул Соловьев и восприняли затем Флоренский, Булгаков, Трубецкой. Решение это не единственно: и у Лосева, и у позднего Флоренского в его «конкретной метафизике» идею гармонического духовно–материального единства реализует концепция символа, без всякого посредства Софии. Но всюду и всегда налицо эти общие черты, этот образ преображенного мира, просветленной и духоносной материи. Описанные под именем «софийного идеализма» у Лосева, «религиозного материализма» у Соловьева и Булгакова, они придают нашей метафизике всеединства своеобычный, неповторимый облик и заставляют считать ее особой и самостоятельною страницей в истории мирового платонизма.

Но был ли этот возврат к Платону с прививкою к нему некой дозы материализма истинным философским раскрытием Православия? Ключевая концепция метафизики всеединства, «мир в Боге», предполагает, что мир, тварное бытие пребывает в Боге своею сущностью. Но Православие, черпая из опыта вековой практики подвижников, выработало и еоборно закрепило в XIV в. иное положение: для тварного бытия доступно соединяться с Богом не по сущности, а лишь по энергии — то есть в своих устремлениях, волевых актах, в особой собранности и направленности чувств и помыслов. Это — знаменитый догмат о Божественных энергиях, о соединении энергии человека с действующей в мире энергией Бога, благодатью. На нем стоит вся аскетика, все понимание человека, с древности развиваемое в лоне исихастской традиции, которая и в Византии, и на Руси служила главным руслом духовной практики. Исихастская аскеза, именуемая «умным деланием», отлична в корне от языческой мистики неоплатонизма. Она направлена не к созерцанию идеальных образов, а к стяжанию благодати, энергийному соединению со Светом Фаворским.

* * *

Итак, есть целый многообразный мир, мир «православного энергетизма», который кроется в глубине православного миросозерцания и в который русская мысль еще даже не успела войти на этапе метафизики всеединства, что был открыт Соловьевым и заключен Лосевым. Несомненно, Лосев уже отличен от этого этапа — отличен в своих религиозных позициях, стоящих на глубоком знании и верном следовании основам православной духовности. Но в своей философии он еще ограничен им. Читая книгу о Соловьеве, мы видим, что для религиозного сознания автора высшим мерилом служит образ православного подвижника, искушенного в умном делании. Подобный образ неотделим от напряженной стихии энергийного Богообщения — стихии, включающей борьбу со страстями, падения и покаяния, обретения и утраты благодати, которую аскеты называют «вечноподвижной», всегда готовой скрыться от человека. Но этой стихии заведомо неспособна передать ни метафизика всеединства, ни любая другая вариация платоновского идеализма, утверждающего единое бытие, нерасторжимое сущностное соединение двух природ. Для ее постижения мысли необходимо преодолеть не только немецкий, но и эллинский идеализм — и, расставшись с идеализмом как таковым, найти новое русло для философии.

Сей вывод — финал нашей «деконструкции». В нем — поучительный урок! Тот самый мир древнеправославных начал, где западник и атеист не видят ничего, кроме застывшей отсталости, выводит мысль к большей смелости и новизне, нежели все теории, привычные европейскому разуму. В новом русле, развивающем энергийное видение реальности, иными предстают судьба человека и история мира: они несут гораздо больше проблематичности, больше открытости и свободы — но и больше ответственности. После Второй мировой войны западная религиозная мысль увидела себя перед острым кризисом, суть которого выразили вопросом: как возможна теология после Освенцима? Вопрос оказывался смертельным для традиционной теологии, растущей на почве платоновской онтологии и рисующей благие схемы незыблемых отношений Бога и человека. Но для сознания православного аскета здесь нет тупика. Ему всегда было ведомо: едва человек оставляет стяжание благодати, гасит духовную напряженность — всякая его связь с Богом грозит исчезнуть, и тогда пределом возможному падению — лишь бездна полного уничтоженья, ничто. И нет сомнений, что для проблем России, для осмысления пройденного ею страшного опыта, эти истины еще нужнее и актуальней, чем для оценок западной ситуации.

К новому руслу Лосев подошел вплотную уже в ранних трудах, впервые в русской философии поставив там тему о расхождениях платонизма и православно–аскетического миросозерцания. Духовного родства с ним он не утрачивал никогда; но философская работа была, увы, очень скоро оборвана арестом и лагерем. В своей последней книге он больше не пробует вернуться к ней, оставаясь в старых границах идеализма. Но большой труд мерится тем, что есть в нем, а не тем, чего нет. Для нас ценно многое в книге Лосева. Это не только «энциклопедия творчества Соловьева», как назвала ее рецензия «Русской мысли» (Париж). О ней хотелось бы повторить то, что не без доли торжественности сказал сам автор о трудах Соловьева: встреча с ними «вселяет в нас высокие настроения, которые даже и самому закоснелому скептику помогают легче жить и свободнее дышать и среди всех несовершенств жизни ободряют нас в надеждах на лучшее и более красивое будущее». Эти же слова, расставаясь с ним, обратим мы — и ко всему русскому идеализму.

* * *

Таково первое, поверхностное прочтение лосевского труда. Остановиться на нем нельзя: истинное понимание философского текста требует критического анализа. Анализ может быть разным; так, современная методика «деконструкции» выясняет, «каким письмом текст написан»: каковы закодированные в его поэтике — или «прозаике», как теперь тоже говорят — историко–культурные парадигмы и метафоры, как они обнажают слой опорных понятий и бытийных представлений, и как эти понятия и представления взаимно подрывают друг друга. Не входя в сложности, мы вполне можем увидеть основные детали такой работы.

1991