После национальной катастрофы отход от прежнего русла развития русской мысли происходил в обеих ветвях разделившейся отныне культуры. На родине то был отход в небытие. В рассеянии жизнь продолжалась, и это был не только и не сразу отход, для него потребовалась еще и дистанция в поколение. Ведущие философы, чье творчество успело раскрыться прежде, продолжали разрабатывать метафизику всеединства. Иначе быть едва ли могло; но о назрелости перемен много говорит тот факт, что все эти философы, бесспорно, крупные и яркие, практически не оставили продолжателей. Силы духовного творчества, еще далеко не иссякшие, начали искать выражения на другом пути. И можно считать символичным, что прокладывать этот путь одним из первых начал Владимир Лосский, сын знаменитого представителя метафизики всеединства, автора системы интуитивизма. Здесь в центр сразу было поставлено все то, что метафизика всеединства лишь платонически (во всех смыслах) желала вобрать в себя: темы внутреннего опыта Православия, мистико–аскетическая антропология.

Поворот мысли к этим темам стал событием с далеко идущими следствиями. В отличие от московской защиты имяславия, где он уже намечался, теперь он отнюдь не предполагал сохранять базу метафизики всеединства. Он ушел от всякой связи с нею — и больше того, он не связывал себя ни с какою философией вообще, не мыслил себя философским движением. Своим главным предметом он делал непосредственный опыт мистической и аскетической жизни Православия; теоретическое же содержание лишь в той мере, в какой оно прямо связывало себя с этим опытом. Иными словами, в центре внимания стали исихазм и паламизм, духовная практика и богословие, издревле имевшие своим основным очагом православный Афон. И глубоко не случайно, что первым значительным текстом, где выразился начавшийся поворот, стала работа афонского монаха Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936).

Что значило это для путей русской философии? Непосредственная философская работа была временно отодвинута, отстранена. Для привычной схемы развития теоретической мысли, поворот к аскетической и богословской проблематике был возвратом вспять. Но было бы крайне ошибочным и поспешным видеть здесь только попятное движение. Происходило существенное углубление исторического зрения, открытие новых связей, корней, истоков русской мысли. При всех достоинствах наш Религиозно–философский ренессанс не мог похвастать глубиной исторической и историко–философской рефлексии. В нем русская философия едва ли прослеживала свои истоки далее Соловьева, славянофилов, Чаадаева и, может быть, еще русских шеллингианцев и масонов; а ее историко–культурный и историко–философский контекст виделся состоящим почти из одних западных влияний. Теперь же этот контекст менялся, и притом радикально. Близкими и важными для русской мысли, вносящими вклад в ее генезис и ее задачи, оказывались совсем иные явления, древние пласты и плоды восточно–православной духовности. И поворот, кажущийся возвратом вспять, оказывался исполненным глубокого смысла: то был возврат к истокам, их открытие и продумывание.

Не столь давно такой поворот–возврат мысли, несущий ее новое углубление в свой исток, сделался особым историко–философским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, чтобы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу»[12]. Но, как легко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «неопатристического синтеза» Флоровского. Здесь также утверждается, что путь продвижения мысли требует возврата и обращения к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою — единственная плодотворная стратегия творческого бытия мысли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского, как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнесловием: ‘Αρχή — от άρχειν Начало начальствует[13].

Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о возврате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определенный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхождение, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли). Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимущественно досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный», «преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не лишен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора придают своему тезису об Истоке не столько ограниченно–методологический, сколько универсально–онтологический смысл, говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации. По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда осмысливается»[14], с ним «высветлится свет бытийной сути»[15]— и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у Хайдеггера сама Истина, Αλήθεια. «’Αλήθεια правит в истоках греческой философии»[16]. Но для Флоровского путь мысли к Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: неопатристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в «разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория христианского существования, постоянное мерило и решающий критерий»[17]. И в силу этого, «обновление и возобновление христианского эллинизма является всегда актуальным… как ориентир для всех мыслителей, а не только богословов»[18].

Позиция Хайдеггера — абсолютизация эллинского Истока, позиция Флоровского — абсолютизация преображенно–эллинского, патристического Истока. Обе апеллируют к Истине. Не будет ли верней рассматривать оба Истока не как совместимые, ибо питающие собой две разные сферы опыта и дискурса, но — как взаимоисключающие, альтернативные? Можно думать, оба мыслителя отвечали бы положительно. И все же многое тут неясно и непросто. Вопрос важен, он затрагивает очень общие темы — или, если угодно, весь узел тем, объемлемый формулою «Христианство и философия» и стягивающийся, пожалуй, к теме такой: несут ли в себе «событие Христа» и «норма Христа» нечто, меняющее — путем ли замены, дополнения, устранения — сами установки и основания философствования как такового? И, обдумывая этот узел, кроме различий философии и теологии, не менее, если не более важно видеть, что и возврат, и Исток, и все вообще события и измерения христианского существования суть личностны и диалогичны, принадлежат стихии бытия–общения. «Если есть вообще место для христианской метафизики, это должна быть метафизика личностей»[19].

Вернемся, однако, к тому конкретному повороту, что происходил с русской мыслью в рассеянии. Это был, разумеется, «поворот по Флоровскому», поворот к патристическим истокам, с преимущественным вниманием к их поздней, византийской составляющей, а также и с некоторым расширением их за счет отцов–аскетов. Такое расширение вполне отвечало патристическим установкам: укорененность в стихии духовной практики — важнейшая часть тех критериев, по которым строит и поверяет себя патристический дискурс (в отличие от чисто теоретических критериев классической западной традиции). Плоды поворота, во всей совокупности, можно обозначить одной общей формулой: открытие православного энергетизма. То было истинное открытие; в сравнении с ним московский пролог был, выражаясь грубовато, фальстарт: обращение к исихазму и паламизму происходило там с предвзятою целью (защита имяславия) и с грузом определенной философии (метафизика всеединства). Теперь же углубление мысли в мистико–аскетическую стихию Православия, наконец, совершалось основательно и непредвзято. Узрение этой стихии в ее существе и во всем ее историческом объеме подводило к двум кардинальным выводам, один из которых был исторического, другой же философского рода.

В истории Православия для русской мысли явственно обнаруживались новые важные звенья, новые связи, и в совокупности выстраивалась целая новая линия родства и преемства. Ее реконструкция и исследование — также в значительной мере труд Флоровского, продолженный затем о. Иоанном Мейендорфом. Классическая патристика IV в. получила не только латинский синтез и новое развитие у Августина; у преп. Максима Исповедника она получила также православный синтез и новое развитие, прочно укорененное в мистико–аскетическом опыте.

Далее, подобно тому, как на Западе явился следующий этап богословского развития в учении Аквината, в Православии на исихастких соборах и в учении св. Григория Паламы достигнута была новая стадия богословского уяснения — «паламитский синтез» XIV в., вобравший и темы о Боге, и темы о человеке, с прежней прочной опорой на опыт подвижнической практики. Затем, однако, эта линия перестает воплощаться в умозрении и уходит в сокровенное, «подземное» существование, сберегаясь в немногих очагах, в форме узких полуэзотерических школ духовной практики и духовного учительства. По Флоровскому, в это время происходили явления «псевдоморфоза». Но даже тогда ее воздействие было глубоким и сильным, хотя весьма имплицитным, опосредованным. Оно существенно отразилось в системе ценностей и идеалов русской культуры (а отсюда, в частности, и в литературы), в тех самых ее духовных заданиях, реализации которых стремилась служить русская философия. Именно оно в немалой степени стоит за теми расхождениями и напряжениями в отношениях с западной традицией, о которых мы говорили выше. Начиная же с деятельности преп. Паисия (Величковского), с появления и распространения русского «Добротолюбия», постепенно намечается новое возрождение патристико–исихастской линии и выход ее на поверхность религиозной, а затем и культурной жизни. «Поворот» знаменовал ее окончательное закрепление в культурном сознании.

Со стороны же идейного существа «поворот» нес еще более важные перемены. Наступало все более ясное понимание того, что энергийные, или же энергийно–синергийные начала, о которых говорят исихазм и паламизм, пронизывают и всецело определяют собой православную онтологию и антропологию. Как мы замечали, Религиозно–философский ренессанс, обратившись к этим началам, еще не сделал подобных выводов, он думал совместить энергийные концепции с прежним онтологическим базисом метафизики всеединства. Поскольку же этот базис отвечал руслу христианского платонизма, то «пролог в Москве» повторял путь неоплатоников, которые как раз и дополняли классический платонизм Аристотелевым понятием энергии и целым рядом производных концепций. Поэтому А.Ф. Лосев вполне справедливо обозначал подход, намечавшийся им и другими в Москве, как «христианский неоплатонизм»; но он был уже неправ, считая, что этим термином объемлется и сам паламизм, исихастское богословие энергий. Паламизм отнюдь не есть христианский неоплатонизм, ибо он не был плодом философской эволюции, он пришел из нового мистического опыта, христоцентрического и личностного. Он тоже был синтезом, но этот синтез христианского опыта оказался очень отличен от неоплатонического синтеза языческой философии. Догматическое определение Собора 1351 г. гласило: человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии. Первая, негативная, часть этой формулы была в полном расхождении с платонической онтологией. И не только с ней. Продумывание онтологических основ православного энергетизма с неизбежностью вело к выводу о том, что эти основы представляют некий особый тип онтологии, который расходится также и со всею онтологической базой «классической западной традиции». Не только в (нео)платонизирующей августинианской линии, но и в линии томистской, опирающейся на Аристотеля, и в русле немецкого идеализма — всюду эта база носит эссенциалистский характер, чуждый энергийным концепциям или, во всяком случае, никак не ставящий их во главу угла.

Сказанное позволяет перейти и к более общим выводам. «Поворот» русской мысли был поворотом и в ее отношениях с европейской философией, в ее историко–философском статусе. Новое содержание, которое входило в нее и которое опознавалось как органически отвечающее ее исконным заданиям, оказывалось несовместимым с ее прежним положением. Совершавшиеся перемены делали для нее невозможным оставаться и далее только одною из философских школ в составе Классической Западной Традиции. И достаточно очевидно, какой же иной статус оказывается для нее адекватным на следующей стадии, после «поворота». Наличие иного, собственного русла истории, идущего непосредственно от патриотических истоков христианского умозрения; наличие иной, собственной онтологической базы — эти черты со всей определенностью говорят, что существу феномена русской мысли соответствует не статус школы, а статус самостоятельной, иной традиции. Или точней — этапа, звена в некоторой иной традиции, сущей издревле.