С известным правом можно считать, что тот новый этап православной мысли, который мы хотим рассмотреть, берет начало в Болгарии. Здесь провел первые годы эмиграции о. Георгий Флоровский и здесь он писал те первые свои труды, из которых впоследствии развиласьконцепция неопатпристического синтеза.Именно эта концепция образует историософскую и культурфилософскую основу нового этапа. По своей сути, она представляет собой определенную характеристику православной мысли в ее типе и ее процессе развития. Ключевым моментом здесь является, как известно, утверждение особой роли патристики, наследия греческих отцов Церкви. Но хорошо известно также, что нормативная роль и высший авторитет святоотеческого наследия в Православии признавались и подчеркивались всегда, в любую эпоху. Поэтому концепция неопатристического синтеза отнюдь не несет разрыва с традиционными позициями право — славного вероучения и умозрения, она лишь вновь раскрывает их. И тем не менее, точно выразив на языке современной мысли, как видит Православие роль патристики, дав в свете этой роли новый взгляд на весь богословский процесс и связав эту роль с духовными задачами современности — эта концепция оказывается во многих отношениях новой и плодотворной теорией.

Центральный тезис концепции можно выразить так: всякое продвижение мысли в русле православного умозрения требует обращения к патристике, святоотеческому Преданию, как непреходящему истоку этого русла; и это обращение должно означать живую связь с истоком, своего рода общение с ним, в котором он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и меры. Как видно отсюда, термин «неопатристический синтез» не совсем удачен: течения, определяемые префиксом «нео», как правило, лишь усваивают, перенимают из выбранного учения–прообраза его основные установки и принципы; тогда как общение и живая связь с Преданием означают, что Предание передается и воспроизводится в полноте своей жизни, в полной и подлинной своей идентичности, самотождественности. С учетом этого, тезис выражает весьма сильное требование и задает весьма специфичную норму. Следование такой норме выделяет и характеризует православную мысль как особый тип и способ религиозно–философской мысли; и ясно, что в историческом плане подобный тип мысли должен себя осуществлять как некоторая самостоятельная духовная традиция. Поэтому обоснование концепции должно быть, в первую очередь, исторично: следует показать, что исторический путь православной мысли есть, в самом деле, путь автономной интеллектуальной традиции, отличаемой своим особым отношением к святоотеческому наследию. Это специфическое отличие должно наиболее выпукло проявляться в сопоставлении с западнохристианской традицией, где богословие, признавая авторитет патристики, в то же время отнюдь не наделяет ее описанной уникальной ролью. Соответственно, чтобы раскрыть концепцию неопатристического синтеза, нам следует проследить параллельно исторический путь восточнохристианского и западнохристианского умозрения, выделяя особо их отношение к патристической основе.

Хотя оба русла христианской мысли, восточное и западное, имеют своим истоком классическую патристику IV в., на первых же этапах дальнейшего развития они делаются весьма различными. Уже на рубеже IV и V веков складывается особая западная редакция или ветвь патристики, которая обретает свою цельность и свой характерный облик, прежде всего, у блаженного Августина. Среди главных отличий августинианской редакции патристики необходимо подчеркнуть усиленный элемент платонизма и неоплатонизма, что сказывается на всех ее основных концепциях — на теории благодати и предопределения, трактовке свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения», — писал Жильсон. Следующий крупный этап западной традиции, схоластика, обычно рассматривается как кардинальная перемена и поворот в характере богословско–философского дискурса и в направлении его эволюции. Вполне признавая масштаб перемен, мы, однако, можем заметить, что в интересующем нас аспекте тенденции эволюции остаются, в главном, теми же самыми: традиция продолжает уходить от патристики в ту же сторону, что и «редакция Августина». Подобно этой редакции, схоластика дополняет исходную патристическую основу элементами, почерпаемыми в античной метафизике: но новый этап много радикальней, и то, что здесь происходит, — уже не столько дополнение, сколько вытеснение, и не столько «редакция», сколько смена дискурса. Схоластика в лице Фомы Аквината полностью реорганизует богословско–философскую мысль, наделяя ее аристотелианским строем и силлогистическим методом рассуждения, и это есть имманентная организация мысли, когда она подчиняется лишь собственным автономным законам. Строй и метод патристики принципиально иные: патристика — сложный, синтетический дискурс, сочетающий в себе элементы силлогистического построения, апорийной, не индуктивной и не дедуктивной, речи догмата и речи опытной, выражающей опыт Богообщения, мистический по своей природе (впрочем, и речь догмата в определенном смысле должна рассматриваться как речь опытная: выражение соборного опыта церковности). Речь схоластики исключает из своих пределов речь опыта, оставляя в стороне связь со сферой мистического Богообщения; но она еще сохраняет подчиненность догмату. Здесь совершается переход к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума; и лишь за счет этой подчиненности он покуда не доводится до конца. Но с принятием в качестве единственных норм дискурса — критериев и принципов, отвечающих указанной сфере, догмат становится искусственным исключением. Он представляется как чисто внешнее ограничение, как оковы, путы для разума; и тогда сохранение подчиненности ему — не более чем атавизм, непоследовательность и робость разума. По логике процесса, схоластика, таким образом, оказывается лишь промежуточным этапом, за которым неизбежно должен последовать дальнейший шаг, естественный и необходимый: окончательное освобождение разума от оков,секуляризация.

Этот следующий шаг решительно совершил Декарт. Его философия завершает переход западнохристианской мысли от классической патристики к классической метафизике Нового Времени, строящейся как дискурс чистой и суверенной мысли, которая лишь в себе самой почерпает все свои основания и все законы своего продвижения и возрастания. Вплоть до недавнего времени подобный дискурс оставался почти безраздельно господствующим в философии. Что же до богословия, то становление новоевропейской метафизики завершает и процесс расщепления целостного патристического дискурса, который разрешал и богословские, и философские задачи. Схоластика здесь также явилась промежуточным этапом — этапом, когда разделение уже определенно наметилось, однако ищет еще своих форм. В Новое Время философия и богословие разделены окончательно, причем дело постижения истины бытия и реальности вверяется именно философии, а богословию отводится лишь статус некой частной дисциплины, одной из наук — «науки о Боге» или «науки о вере»; по Гегелю, даже Богопознание в правильной и совершенной форме осуществляется философией, скорее чем теологией. В наши дни Хайдеггер заново и в новых терминах отстаивает подобное отношение, относя теологию, вместе с научным познанием, к сфереонтического(сущего) и оставляя всецело за философией, отличаемой от науки, сферуонтологического(бытия) (см. подробней статью «Философия и теология»).

Очерченная эволюция, как видим, уводит западную мысль весьма далеко от исходного патристического русла. Происходит сдвиг или смена самого истока: мысль уже не считает, что «событие Христа» является, наряду с иными сторонами его, также и определяющимфилософскимсобытием; и единственным истоком, утверждаемым для философской мысли как таковой, в любых видах и направлениях ее, становится не ведающее Христа эллинское умозрение. Свободное, беспрепятственное воссоединение с античным руслом, в эпоху, обогащенную радикально новым опытом и новою проблематикой, открыло для философствования необычайно широкий и плодотворный путь, питавший его развитие несколько столетий; но, в качестве платы за это, отношения философии с Благою Вестью о человеке оставались неясны и проблематичны, решаясь у разных мыслителей абсолютно по–разному, и часто — по обыкновенному произволу. (Исключением являлся разве томизм, закрепивший для себя, как неотменимую норму, схоластический способ мысли; однако в силу отмеченной промежуточной природы схоластики, в этом закреплении была искусственность.) Разумеется, отход от патристики не мог ограничиться только типом дискурса, он неизбежно должен был проявиться и в онтологии, и в антропологии. Говоря сжато, позиции библейско–христианской и патристической мысли определяет своеобразный «ограниченный» дуализм в онтологии и цельность, единство в антропологии. Библейский креационизм утверждает полновесное онтологическое различие, отстояние между бытием нетварным, божественным и сотворенным бытием (существованием) мира и человека; хотя в то же время, это различие не означает дуализма в наиболее сильном смысле, как наличия двоицы независимых первоначал: ибо Бог творит тварь, наделяет мир существованием. Напротив, античное миросозерцание знает единственное бытие, τό τί ν ε ναι или τ ν; оно утверждает единство и цельность в онтологии (что убедительно показано в нашем веке, в частности, А.Ф. Лосевым, — вопреки старой поверхностной трактовке этого миросозерцания — прежде всего, платонизма — как дуализма в онтологии). В антропологии же позиции зрелой античности отчетливо сложились как дуализм, утверждение двойственной природы человека, стоящей на оппозиции телесного и духовного, обособляющей начало ума и наделяющей его особым статусом. Этот антропологический дуализм воспринят был на Западе уже Августином: как отмечало православное богословие, Августин, признавая обычное интеллектуальное созерцание сверхприродным даром, изымает его из способностей тварного естества и представляет человеческую природу «усеченной» — что вкупе с неоспоримым положением о принадлежности разума человеку, напрямик имплицирует признание этой природы дуалистичной, включающей разум в качестве начала, приобщенного Божественному. С тех пор такой дуализм всегда оставался важной и характерной чертой западной мысли, рождая в ней устойчивую тягу к культу отвлеченного разума (напомним хотя бы Гегеля: «Разум есть божественное начало в человеке»). Напротив, восточная патристика развивала так называемую «антропологию цельности» (l'anthropologie unitaire), базирующуюся на фундаментальном концепте твари как рода существования, сложносоставного, но наделенного строго единым отношением к Богу. В данном единстве разум обладал лишь функциональным, но никак не онтологическим отличием от других элементов тварного естества, все это естество в полноте состава представлено было в человеке какмикрокосме.

Переходя далее к пути восточнохристианской традиции ее отличительным чертам, мы, прежде всего, должны вновь подчеркнуть неизменность и нерушимость связи с патристикой. Путь Православия — путь «бесконечной патристики», на котором, по самому смыслу слова, ставится во главу угла правильное, «правое» прославление: точное сохранение, подтверждение и возобновление того Богоотношения, глобальной бытийной ориентации человека, что было дано Писанием и истинно, «право» выражено Преданием, св. отцами. Но этот определяющий принцип Традиции, на поверхностный взгляд, толкает к неподвижной застылости и порождает отсутствие всякого развития. Такой взгляд на Православие стал преобладающим на Западе и даже в пределах самого восточного христианства находил многих согласных с ним. Его преодоление, демонстрация его ошибочности — одна из крупных заслуг того нового этапа православной мысли, который мы обсуждаем.