Наш беглый анализ структур исихастского сознания и (что почти то же) энергийных структур восходящего антропологического процесса показывает, что в составе энергийного образа человека, отвечающего любой из ступеней этого процесса, можно выделить несколько групп или же подструктур, различающихся своим отношением к цели и назначению Процесса. Прежде всего, существуют, разумеется, энергии, прямо и непосредственно служащие реализации этой цели, т. е. молитвенному Богообщению, которое, углубляясь, продвигается к обожению человека. Это, в первую очередь, энергии молитвенного делания, непрестанного творения молитвы Иисусовой, которое проходит ряд форм, восходящих к транс–вербальной Чистой молитве; естественно называть всю их группу (для каждой заданной ступени Процесса) – движущей подструктурой энергий. Затем, как обсуждалось выше, для каждой ступени существует своя сторожевая подструктура: энергии трезвения и внимания, обеспечивающие обустройство, выполнение необходимых условий и предпосылок протекания Процесса, из коих главные связаны со «стражей» энергийной структуры данной ступени. Две эти подструктуры в совокупности объемлют все существенное содержание Процесса, все энергии, которые необходимы и достаточны для его протекания и продвижения. В частности, всякая ступень Процесса однозначно определяется тем, каковы соответствующие ей движущая и сторожевая подструктуры. Но важно заметить, что их совокупность, вообще говоря, еще не исчерпывает энергийного образа. Мы будем говорить, что все остающиеся энергии в составе энергийного образа данной ступени образуют свободную подструктуру этой ступени. Такие энергии — их наличие или отсутствие, их изменения в пределах свободной подструктуры — не влияют на тип энергийного образа и не сказываются на течении Процесса. Удобно говорить, что энергийные структуры Процесса, различающиеся только в пределах свободной подструктуры, несут одно и то же процессуальное содержание или процессуальную функцию.

Наша новая классификация энергий — членение каждой из энергийных структур Процесса на движущую, сторожевую и свободную подструктуры — имеет прямое касательство к апории «исихазм и мир». Прежде всего, мы видим, что наши формулировки в конце начального раздела, когда мы, впервые показывая наличие апории, говорили о безраздельной, тотальной вовлеченности в духовный процесс всех способностей и энергий человека, — еще не были достаточно точными. Справедливо, что в Процесс с необходимостью вовлекается весь человек как цельное существо, всеми уровнями своего состава; и однако имеется некоторая доля, некоторая группа энергий — различная для разных ступеней — такая что эти энергии не являются необходимыми для обеспечения Процесса и остаются свободными. Этим подсказывается, далее, одно направление, в котором можно пытаться искать разрешения апории. Является простая мысль: коль скоро на любой ступени Процесса среди энергий человека имеются, вообще говоря, и такие, которые можно изменять, варьировать, без того, чтобы при этом нарушалась «стража» данной ступени, менялся тип энергийного образа, — нельзя ли за счет «свободных» энергий совместить, сочетать духовный процесс с мирскою жизнью и деятельностью?

Как сама эта мысль, так и опыты ее практического воплощения возникли и получили распространение уже в эпоху Исихастского возрождения в Византии. В ту пору, как повествуют хроники и жития, множество православных разного звания и состояния делали попытки сочетать исихастскую дисциплину непрестанного творения молитвы Иисусовой с мирскими обязанностями и занятиями. Одним из известных таких примеров является Константин Палама, отец св. Григория и придворный сановник императора Андроника Палеолога; цитированное выше житие св. Григория говорит, что Константин мог среди придворных своих обязанностей достигать весьма глубокой погруженности в Умное делание. Поэтому тема о введении Умного делания в строй мирского существования входила в круг опыта и наблюдения Паламы с детства и родительского дома; и не удивительно, что в дальнейшем она заняла важное место в его аскетических и богословских трудах. Палама не оставил систематического разбора или тем более разрешения апории, обсуждаемой нами; но он наметил общие антропологические установки, позволяющие продвинуться к нему — и притом, именно по пути, который предлагает высказанная выше мысль.

Подход Паламы в антропологии весьма созвучен современному научному мышлению и может быть назван системным: человек для него — сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума–епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос — надзирающий, управляющий, С.Х.] … и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела … Чувствам предписываем … воздержание, желательной части души — любовь, мысленной части … трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе благодать»[113]. При этом надо добавить, что под умом–епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо–сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена … но есть в сердце как в органе своем»[114].

Как ясно уже отсюда, паламитская парадигма ума–епископа может сыграть ключевую роль в проведении идеи об эксплуатации «свободных энергий» для сочетания духовного процесса с иной активностью, требуемой существованием в миру. Заданной ступени Процесса отвечает определенный тип энергийного образа человека; но к данному типу, согласно нашей классификации энергий, принадлежит целое множество энергийных образов или структур, у которых одна и та же движущая подструктура, одна и та же сторожевая подструктура, но разные свободные подструктуры. Будем называть это множество классом эквивалентности энергийных структур, а переход от одного элемента класса к другому — т. е. изменение энергийной структуры, затрагивающее только свободную подструктуру, но не меняющее ни движущей, ни сторожевой подструктур, – преобразованием подобия. На этом языке, каждая ступень Процесса есть класс эквивалентности энергийных структур и, не утрачивая данной ступени, возможно изменять энергийную структуру (энергийный образ) путем преобразований подобия. И мы видим, что искомое решение антропологической апории будет налицо, если мы убедимся в выполнимости двух условий: 1) на заданной ступени Процесса, изменяя энергийный образ человека путем преобразования подобия, возможно добиться, чтобы в этом образе оказались те энергии, что необходимы для заданной мирской деятельности; 2) преобразования подобия должны быть не абстрактной, а практически осуществимой операцией, которую может произвести сам подвизающийся, одновременно с пребыванием на заданной ступени Процесса.

Парадигма ума–епископа обеспечивает, хотя бы в принципе, выполнимость второго из сформулированных условий; именно ум–епископ и может быть практическим совершителем преобразований подобия. Согласно Паламе, ум–епископ, реализуя «системный подход» к сложному человеческому устройству, наделяет своим заданием всякую часть души и всякий член тела; и сам св.Григорий уже указывал на возможную связь этой «диспетчерской» функции с обсуждаемой апорией: он говорил, к примеру, о необходимом «приобретении способности непрестанно держать ее [исихастскую молитву — С.Х.] в уме, хотя бы тело и было занято чем–то другим»[115]. Это краткое высказывание — прямо на нашу тему: телесные энергии выступают здесь как «свободная подструктура», меняя которую — совершая «преобразования подобия» — ум–епископ добивается сочетания Умного делания с каким–то из занятий мирского существования. Есть все основания считать, что такие преобразования он способен совершать и в случае иной, более сложной свободной подструктуры, включающей не только телесные, но также и умственные, и душевные энергии.

Итак, намеченное решение как будто становится реалистической рабочей гипотезой; однако до полного обоснования его еще далеко, и мы никак не притязаем на него в данном тексте. Немало вопросов, необходимых для этого обоснования, пока не получили ответа. Самый существенный из них — это сформулированный выше первый вопрос: каковы реальные пределы той свободы, которую дает нам (уму–епископу подвизающегося) наличие свободной подструктуры энергийного образа? Достаточна ли эта свобода не только для старинного «плетенья корзин», но и для главных дел современного человека в мире — межчеловеческих уз, обязанностей, творчества в разных сферах? — Чтобы ответить, нужна непростая и кропотливая работа. Нужно конкретное построение классов эквивалентности энергийных структур Процесса: описание и анализ свойств свободных подструктур, отвечающих всем ступеням. Пока мы ничего не знаем о них, за вычетом самых общих интуиций: в них входит, по крайней мере, в начале, больше телесных энергий, чем умственных или душевных; они весьма малы, узки в начале Процесса (дело стражи здесь трудно и почти всепоглощающе для подвизающегося) — затем существенно расширяются со Сведением ума в сердце. Именно это расширение и позволяет питать надежду на возможность решения проблемы.

Действием благодати, энергии, что осуществляли стражу Духовного Процесса, все более и более перестают быть необходимы для этой цели и пополняют собою свободную подструктуру; и, поскольку к ним принадлежат энергии самых высокоорганизованных активностей человека — интеллектуального различения и слежения, концентрации внимания и т. п. — можно ожидать, что создающиеся свободные подструктуры будут способны к обеспечению достаточно разнообразной и полноценной деятельности. Не надо лишь забывать, что Духовный Процесс включает и самые высшие, завершающие ступени, по отношению к которым системно–процессуальный язык достигает границ своей применимости и должен уступать место речи личного и благодатного Богообщения. Поэтому едва ли мы сможем сказать, что происходит на этих ступенях опыта с занимающими нас свободными подструктурами. Верней всего, они постепенно исчезают — да, впрочем, и становятся уже не нужны.

Аналогично, нельзя упускать из вида и то, что уже и парадигма ума–епископа не является парадигмой чисто системного сознания. Подобное сознание несет «диспетчерские», регулятивные и координационные функции, обеспечивает ориентацию и направляет деятельность, служит посредником между внутренним и внешним миром и интегратором первого во второй. Функции ума–епископа, собственно, таковы же; однако выполнение их проходит теперь при чрезвычайно особых условиях и требует кардинально, качественно иного уровня способностей. Человек пребывает в духовном процессе, объемлющем все планы, все измерения его существа и требующем пристального самонаблюдения и самоконтроля; и — вдобавок ко всему этому! — он должен, бдительно сохраняя «процессуальную функцию» своей энергийной структуры, с предельною точностью отделить свободную подструктуру своих энергий и с помощью нее достичь полноценного участия в жизни мира, культуры, общества. Мы не знаем, достижимо ли это вообще, не утопично ли это; но мы можем с определенностью сказать, что, если это достижимо — то лишь по благодати. То, что исполняется умом–епископом, заведомо неисполнимо, по меньшей мере, без «некоторого элемента» той спонтанности, самодвижности, о которой мы говорили и которая является как благой дар человеку. Поэтому термин–метафору св.Григория мы можем понять не только буквалистски (эпископос — надзирающий), но и в настоящем, полновесном смысле: ум–епископ есть ум — архиерей, благодатью поставляемый в достоинство и служение, которые превыше возможного для ума в его обычном состоянии и устроении.

Необходимо и еще одно уточнение — впрочем, довольно очевидное. За всю долгую историю проблемы «исихазм и мир», решение этой проблемы никогда, разумеется, не мыслилось как достижение совместимости исихастского пути со всякою и любой мирской деятельностью, с любыми формами мирской жизни. Постановка этой проблемы, стремление к выходу Традиции в мир никак не значат, что изначальное устремление подвига к отвержению и преодолению мира отменяется или ревизуется, сменяется вдруг приятием всей мирской стихии, и Пустыня возвращается в лоно Империи. «Монастырь в миру» означает (чаемую) совместимость исихастского пути — мироотношения и делания — с естественными измерениями жизни социума и формами самореализации человека, но отнюдь не с противоестественными, страстными явлениями — хотя бы оттого уже, что подвиг включает непременные нравственные предпосылки, и «чистая совесть» стоит на первом месте меж них. Решение исихастской апории означает для каждого не отмену необходимости духовной премены, но заведомую возможность и открытость этой премены, независимость ее от внешних препятствий. И по мере преодоления этих препятствий, сами «естественные измерения жизни социума» должны будут изменять свое отношение к Духовному Процессу и свою природу: они будут претворяться в новые «теургические» измерения самого Духовного Процесса. Однако покуда речь об этом возможна лишь в элементе гипотезы.

Неспроста, видимо, проблема «исихазм и мир» уже не раз вставала в истории Православия в опасные, катастрофические времена. В Греции, как мы видели, это — тема Паламы, и затем — лейтмотив его жития, написанного его сподвижником, патриархом Филофеем Коккиным. В России, через половину тысячелетия, святитель Феофан Затворник выбирает из этого жития места, посвященные данной теме, — и этою выборкой заключает весь корпус заново составленного и переведенного им «Добротолюбия». Как Византийское, так и Русское исихастское возрождение согласно выдвигают эту проблему — однако не успевают развить решение. Если бы история человечества — или хотя бы православного мира — была волшебною сказкой, мы бы могли быть уверены, что придет третья эпоха, которая проблему решит.

1996