Скачать fb2   mobi   epub   djvu  

О старом и новом

Вошедшие в книгу тексты последних лет отобраны и дополнены автором, давая единое изложение трех крупных тем. Первая — историко–философского рода: представлена новая концепция русской философии, где раскрывается ключевая роль «восточно–христианского дискурса» (патристико–аскетического мышления) — как третьего структурного уровня, упускаемого в обычных схемах, основанных на бинарных оппозициях (Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п.). Анализ восточно–христианского дискурса ведет к следующей теме: выясняется, что этому дискурсу отвечает особый тип «энергийной онтологии» и новое понятие энергии, отличное от классического понятия Аристотеля. В свою очередь, энергийная онтология влечет за собой «энергийную антропологию», подход, рассматривающий человека в измерении энергии, бытия–действия, и ставящий в центр явления и стратегии «антропологической границы», где трансформируется сам способ бытия человека. Основной вид таких стратегий — духовные практики, такие как православный исихазм; их философские и психологические проблемы — финальная тема книги.

Для самого широкого круга читателей, интересующихся современной ситуацией русской и западной философии, проблемами религиозного сознания и духовной практики.

Предисловие

Ничто, рождаемое на свет, не может быть ни полностью новым, ни полностью совпадающим со старым. По вкусу и склонности — иль следуя духу времени — родитель всегда имеет возможность представить плод свой в ключе новации или в ключе Традиции, как дерзкое новшество или бережное блюдение древних заветов. Опыт научает нас различать мудрую власть Весов: всякая почва таит в себе зерна и того, и другого. Таков и опыт, что привел к этой книге. Чем дальше, чем радикальней приходилось отходить от предшествующего, от старых решений, путей, понятий — тем более несомненной, прочной казалась связь с этим же предшествующим в каких–то глубинных, внутренних измерениях, в заданьях, побужденьях, истоках… так что, в конце концов, и самый отход выступает как подтверждение этой связи. Движешься ко все более новым вещам — и все явственней видишь нити, соединяющие со многими старыми вещами… Тексты, что собраны в этой книге, написаны по разным поводам — но они отбирались и перерабатывались, порой существенно, с мыслью о создании вполне определенного единства. Передать суть его не так сложно. Предмет и проблема начальных текстов — феномен русской философии в его цельности и развитии, в его конституции. Идя от конкретных явлений, отдельных тем, мы проясняем генезис, типологию, структуру русской философской мысли и формируем некоторую ее концепцию — или, правильнее сказать, концепцию восточнохристианского дискурса в его русской судьбе. Концепция же позволяет найти свой взгляд на философскую ситуацию момента; является возможность увидеть, какие вопросы ставит сегодня перед нами извечный долг осмысливающего осиливания своего времени. И в заключительных текстах мы уже напрямик заняты поисками ответов.

Как обнаруживается, в этих поисках даже ближайшее наследие русской мысли, Серебряный век с его лунным блеском, не сулит много пользы: его философия отвечает иной эпохе и иной парадигме. То, что предлагается и, в меру сил, реализуется нами, имеет тесные связи с дальним, по времени или жанру — с исихастской аскезой, богословием энергий, древним и современным, — Но никакой особой преемственности с ближним, с тем, что имеют нынче в виду, произнося «русская философия». Как будто нового предовольно — и однако «ключ новации» нас не привлекает. «Иже возглаголет и речет: се, сие ново есть: уже бысть в вецех бывших прежде нас». Движимые отчасти Екклесиастом, отчасти некой скрытой правдой вещей — а отчасти и чувством юмора — мы встали под знамя традиции и преемства, украсив текст почтенным старым названием — названием хомяковской статьи, открывшей собою историю славянофильства. Кстати, это произошло ровно 160 лет назад, и наша книга сможет влиться в поток изданий к славному юбилею.

Правда, прольется ли поток? или хоть мутноватая струйка? — вот вопрос. Проблемы русской мысли, ее судьбы и родовые черты, равно как природные травмы (о них см. ниже) — все это постепенно ушло из круга захватывающих сюжетов; лишь челядь из идеологической обслуги «власти» и «оппозиции» мусолит своими пальцами страницы «русской идеи», успешно переводя ее в баксовый эквивалент. «Общественность» же (насколько таковая имеется) еще по инерции не отказывает этим темам в известной важности, однако больше не проявляет к ним активного интереса — поскольку движения свежей мысли здесь отнюдь не заметно. И нее же, независимо от настроений, от конъюнктуры, здесь всегда оставались крупные нерешенные вопросы.

Неясен, недоочерчен, по сути, был сам статус и общий облик предмета. История русской философии никак не могла сложиться, конституироваться как полноценная историкофилософская дисциплина, глава научной истории философии. Необходимая принадлежность корректного историкофилософского дискурса — явно зафиксированный Большой Контекст: контекст базовых мыслительных традиций, дополненный фондом базовых историко–философских парадигм. Конкретный предмет дискурса, историко–философский феномен, должен быть интегрирован в этот контекст, и только таким путем он может получить достоверную идентификацию и дефиницию; он наделяется ими только из Большого Контекста, как того «мира» (в смысле феноменологии), в котором единственно совершается конституирование историко–философского феномена. И капитальный отправной факт для нас состоит в том, что для феномена русской мысли подобного контекста, или «мира», до сих пор не удалось выстроить. Его нет. Откуда нести историю русской философии — от Владимира Соловьева, или от славянофилов, или масонов, или «преданий, повестей, нравоучений, стихотворений и религии» Древней Руси, как полагал архимандрит Гавриил? — или, уже всего верней, от Мефодия и Кирилла, носившего и прозвание Философ? Все названные решения можно встретить в литературе вопроса, так что суждения ученых расходятся в датировке явления — казалось бы, не очень доисторического — ровно на Тысячелетие. В концептуальном аспекте, в оценках типа и содержания феномена спектр мнений столь же широк: от полного отрицания русской философии — чрез множество промежуточных позиций — До утверждения ее неизмеримого превосходства над всей философией не–русской, древней и новой. При этом, ни одно мнение, строго говоря, нельзя ни опровергнуть, ни предпочесть остальным — коль скоро отсутствует возможность единой поверки всех из твердо установленного Большого Контекста.

Итак, это и есть первая задача, что ставят и пытаются разрешить собранные здесь тексты: в них мы хотим выделить и описать адекватный Большой Контекст, в который интегрирован феномен русской мысли. Возникающий контекст может быть определен как восточнохристианский (православный) дискурс в универсуме европейского разума. В подобном решении вопроса — ничего неожиданного. Едва лишь мы явно выделили восточнохристианский дискурс (патристико–аскетическое мышление) как фактор в конституции русской философии, — становится ясно, что все построения этой конституции обречены быть неокончательны и оспоримы, пока они не учитывают данный фактор в качестве особого структурного уровня, а остаются в рамках привычных бинарных аппозиций: Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п. Этот уровень выступает третьим, опосредующим отношение Россия — Запад, причем его отношения с двумя другими, и с «Россией», и с «Западом», заведомо не носят характера бинарных оппозиций — за счет чего вся трехуровневая система, или же Большой Контекст, решительно выводится из горизонта бинарных схем. Итак, возникающий третий структурный уровень играет ключевую роль и в генезисе русского философствования, и в его дальнейшем пути; но ключевую не значит еще — господствующую: меняясь в ходе истории, эта роль бывала и подолгу подспудной. Определяясь тонкими взаимоотношениями трех уровней, историко–философская ситуация, какой она видима из найденного Большого Контекста, предстает не весьма простой, и в нашей книге, имеющей много и других тем, ее рассмотрение далеко от законченности.

Прежде всего, несомненно, требуется характеристика самого восточнохристианского дискурса. Она строится (в первой из статей) как раскрытие трех последовательных дефиниций, в которых этот дискурс определяется как: «бесконечная патристика» — синтез патристики и аскетики (т. е. речь опыта) — дискурс энергии (речь об устремлениях, волениях, «выступлениях», импульсах…). Существенным средством для раскрытия служит сравнение с главным референтным дискурсом, западной теолого–философской традицией, которая параллельно характеризуется как: обрыв патристики — дискурс суверенной, «чистой» мысли — эссенциальный дискурс (речь о сущностях и идеях, принципах, законах, причинах…). Однако такая характеристика не только упрощена, но принципиально неполна. То, что ею описывается, составляет определенный тип мысли, или же мысль, движущуюся в определенной парадигме, установке, которая идентифицируется как установка обожения — соответственно ключевому понятию всего дискурса, равно принадлежащему богословию и аскетике, скрепляющему собой воедино сферы православной мысли и православного опыта, духовной практики. Но мысль в установке обожения не исчерпывает всего восточнохристианского дискурса; в его составе исконно, прочно присутствует и другой тип мысли, который можно обозначить как мысль в установке освящения, сакрализации: им формируются, к примеру, символическое сознание (византийский священный символизм), сознание имперское (культ царя–помазанника) и еще многие хорошо известные феномены православного сознания и истории [1]. Парадигме освящения соответствует эссенциально–энергийный дискурс, прототип которого дан в неоплатонизме: в таком дискурсе начала сущностные и энергийные выступают в необходимой связи, в сочетании и взаимном равновесии, не доминируя одни над другими. Еще не так давно было широко принято считать данный тип мысли безраздельно господствующим, едва ли не единственным в Православии. Развитие последних десятилетий со всей определенностью опровергло этот взгляд, однако не подлежит сомнению, что мысль в установке освящения играет все же существенную роль в восточнохристианском дискурсе, генерируя в нем если не главную, то важную дополнительную, побочную линию. Ее взаимодействие с главной линией и в историческом, и в концептуальном плане складывалось достаточно сложно, причем преобладание и первенство нередко переходили от линии главной — к побочной. Однако проблемы, связанные с побочной линией, почти не рассматриваются нами (за важным исключением статьи «Исихазм в Византии и России»).

Стоит заметить, что уже само введение понятия восточнохристианского дискурса имеет известное методологическое значение: оно рождает новый пример освобождающей деконструкции традиционных бинарных мод, застывших дихотомических парадигм мышления и бытия: душа — тело, культура — природа, бесконечное — конечное… — показывая, что оппозиция Россия — Запад может быть увидена как одна из традиционных мод этого ряда и доставляя конкретное орудие деконструкции. Понятно, что отсюда должна проистекать и деконструкция базирующихся на оппозиции подходов, славянофильского и западнического; и что дальнейшие последствия деконструкции могут затронуть немало сфер, включая даже и политическое мышление. Задачи эти надо считать назревшими; сегодня их активно ставит также историческая наука [2].

Сейчас, однако, для нас восточнохристианский дискурс — лишь ключ к решению историкофилософской проблемы. За его идентификацией в качестве компонента Большого Контекста, или «мира», Должна последовать конституция феномена русской мысли в этом мире. Разные стороны этой крупной проблемы освещаются в статьях книги, и при всей несистематичности анализа, из него вполне явственны главные обстоятельства и факторы:

— в Большом Контексте русская мысль обнаруживала и почерпала как парадигму обожения, так и парадигму освящения. Проблема их отношений была унаследована в России в полном объеме, став одной из неуходящих, перманентных проблем русского сознания (хотя отчетливо эксплицировалась она лишь изредка). Она существенно сказалась и в сфере философского сознания. Русская софиология и метафизика всеединства порождаются мыслью в парадигме освящения и строятся в отвечающем ей эссенциально–энергийном дискурсе (а частью и в эссенциальном дискурсе, под влиянием «фактора языка», о котором ниже). Поэтому необходимое восстановление первенства парадигмы обожения предполагает их критику и преодоление.

— Процессы этнокультурных трансляций, определявшие становление и интеграцию русской мысли в Большом Контексте, включали сложные религиозные и языковые аспекты. По многим причинам, сложилось так, что язык теоретического мышления, язык понятий не был востребован из восточнохристианского дискурса, хотя и имелся там, будучи развит в патристическом и паламитском богословии, а отчасти и в аскетической антропологии. Можно сказать условно, что из главной линии этого дискурса в активное достояние русского сознания патристика перешла гораздо менее, чем аскетика; перешел «исихазм», но не перешла «рефлексия исихазма», или же «паламизм» (условно — ибо последний отнюдь не существует как обособленное явление); и в результате, эта ведущая, стержневая линия православного сознания оказалась почти всецело в сфере так называемой «низовой культуры». Она жила в формах народной религиозности и монашеской практики, и в мире культуры отражалась лишь косвенно и подспудно. Пути русского православия и русского просвещения разошлись. Это не значит, что восточнохристианский дискурс усвоен был без артикуляции, проработки сознанием, в неком сращенном виде — как известно, в ряде аспектов эта проработка была глубокой и тонкой, вносящей и новые акценты, и новое содержание; но работа рефлексии, идейно–концептуальная артикуляция, как равно и внедрение в общекультурный контекст, сюда не входили. В полном объеме они стали заданием русской мысли и начали активно осуществляться лишь на весьма позднем этапе.

— Язык же теоретического мышления брался из другого источника и другого дискурса, из западной интеллектуальной традиции, причем заимствования обыкновенно бывали частичными, спорадическими и рассогласованными. В итоге, конституирование философского сознания определялось и протекало во взаимодействии трех главных формирующих факторов: парадигма обожения — парадигма освящения — западный понятийно–идейный дискурс, в разнокалиберных и сменяющихся блоках.

При всей беглости, эти тезисы все же задают определенную схему, позицию, посредством которой возможно выстроить понимание философского процесса, либо отдельного явления в его составе. Всякий раз необходимо конкретно распознать, как выступают в данном явлении и в какие отношения между собою встают описанные ведущие факторы. Как легко понять, особенно специфична роль языка. Понятийный дискурс, язык мысли, не только неотделим от существа мысли, но в философии он попросту совпадает с ним, совпадает с самой философской мыслью — и потому он не мог не стать первым, доминирующим из трех факторов — притом что был, в то же время, взятым из иной традиции, иного дискурса, с весьма кардинальными, как мы видели, отличиями. Это изначальное несоответствие, расхождение языка мысли — что то же, самой мысли — и менталитета (мироотношения, типа религиозности, мира ценностей…), своего рода несоответствие означающего и означаемого, стало, если угодно, родовой травмой русской философии. Последствия травмы, ее продолжавшееся воспроизведение и воздействие, очень много определили собой в путях; русской философии и в ее плодах; и статьи книги дают достаточно иллюстраций этого. Нельзя не признать, однако, что в Нестоящее время ситуация тяготеет к изменению, знаки которого делаются все более заметны. Налицо, прежде всего, небезуспешные продвижения к созданию собственного языка, который бы соответствовал всем трем данным выше «дефинициям восточнохристианского дискурса» и доставлял аутентичное выражение парадигмы обожения, центральной и ключевой парадигмы православного сознания. Эти продвижения начались в православном богословии последних десятилетий и продолжают поныне развиваться, постепенно включая и философскую сферу. Существенно, что этот становящийся язык, будучи и в своем генезисе, и в содержании аутентичным языком восточнохристианского дискурса, вместе с тем, отнюдь не оказывается абсолютно иным, всецело и во всем отличным от «западного понятийно–идейного дискурса». Он использует его элементы, не утрачивая аутентичности, — и в самой возможности этого проявляется примечательная новая черта современной интеллектуальной ситуации, связанная с ее постмодернистским (в широком смысле) характером. Наряду с множеством деструктивных, редуцирующих и попросту оглупляющих тенденций, постмодерн внес и некоторые расковывающие, демифологизирующие сдвиги в наши отношения с языком и дискурсом. Были вскрыты строение и механика дискурса как общего семиотического процесса, независимо от его рода; в результате изощренного, наблюдательного анализа сделались в значительной мере прозрачны пути и средства, какими дискурс осуществляет свое воздействие; найдены были разнообразные способы, методики модификации и трансформации дискурса, конструирования дискурса с необходимыми свойствами. В итоге всего, роль дискурса и языка стала менее решающей и фатальной; деспотизм дискурса, абсолютизация и фетишизация дискурса перестали быть неизбежны. Безъязычие, отсутствие своего адекватного и аутентичного языка стало преодолимым обстоятельством, явилась полилингвистичность, полидискурсность, возможность гибкой вариации, выбора; и отсюда — возникла перспектива не только демифологизации, но и деидеологизации дискурса, снятия его имманентной нагруженности идеологией, явной или скрытой идеологической функции. Упомянутые продвижения в православном богословии также отражают эти тенденции. Они были инициированы богословами русской эмиграции, которые условиями рассеяния поставлены были в свободное отношение и к Западу, и к Востоку. Поэтому они могли снять привходящие идеологические нагрузки и с западного дискурса, и с православного опыта — и свободно использовать элементы языка западной мысли для создания своего языка, способного к неискажающей передаче восточнохристианской духовности. Неизбежные издержки были невелики.

Вместе с тем, этой релятивизации дискурса, или языка мысли, сопутствует на другом полюсе отчетливое осознание и утверждение уникальности опыта. Такая тенденция и установка, конечно, уже не принадлежит постмодернизму — напротив, она в корне чужда его модели деконструированного сознания, меняющего легко языки, но пребывающего в плену Языка, способного лишь безвыходно вращаться в зеркальной замкнутой сфере «цепей означающих». Тем не менее, она тоже прочно присутствует в современной мысли, питаясь из неиссякающего русла философской феноменологии. Как в этом русле всегда отстаивалось, философский дискурс должен быть речью опыта, хранящей строгую верность опыту, — что возможно лишь при определенных требованиях к самому опыту и при определенном понимании его: опыт есть личностный, пережитой опыт, и он должен быть очищен и проработан, для чего необходим особый и адекватный метод. И в таких позициях явственно выступает некоторая близость, родственность задач и подходов с восточнохристианским дискурсом в его главной линии. Мысль в парадигме обожения, как синтез патристики и аскетики, есть речь опыта, и тема опыта, разветвляясь на множество проблем и аспектов, всегда служила основою ее содержания. Здесь также возникает своя методология и герменевтика опыта, причем опыт аскезы также заведомо является субъектным, пережитым опытом; так что складывается очевидная почва и перспектива для взаимообщения, содержательного диалога с «западным понятийно–идейным дискурсом» в его определенных разделах. Наибольшая опасность чужого языка — в подмене предмета. Принцип верности опыту должен служить защитою от этой подмены.

Историкофилософские проблемы — не все в этой книге, и даже отнюдь не главное. Как правило, разбираешься со старым, пройденным — ради того, чтобы продвинуться к новому, предстоящему. Весь проделываемый путь направляется к «энергийной онтологии» и «энергийной антропологии», и контуры их, надеемся, уже вполне явственны в последних статьях. В истоке онтологической разработки — вывод о том, что классическое аристотелево Понятие энергии, предельно сближенное с понятием сущности, не охватывает определенные типы событий и процессов и ведет к суженной картине реальности. Многие интуиции подводят сюда; отметим лишь нить, ведущую от православного богословия и исихастского опыта: в синергии и обожении тварная энергия соединяется с энергией Божественной, притом что соединения сущностей не происходит — и ясно, что это возможно лишь при условии, что тварная энергия перестает быть «аристотелевой энергией», актуализацией тварной сущности. Возникает идея иной, неаристотелевой, «деэссенциализованной» энергии, которая должна допускать иные связи явлений, порождать иную реальность, более свободную и открытую, лишенную жесткого детерминизма и телеологизма аристотелева мира. Достигаемое на этом пути расширение горизонта описания и его перевод из привычных эссенциальных категорий в заново строимый «дискурс энергии», в измерение бытия–действия, влекут существенные следствия и для антропологической проблематики, для концепции человека и модели сознания. Происходит переориентация этой проблематики, отчасти сходная с той, что производилась у французских философов — Батая, Фуко, Делеза. В центр выдвигаются предельные феномены человеческого бытия, и философия, придавая им новое значение, по–новому же осмысливает их, вводя для этого особые базовые концепты: «предельного опыта», «трансгрессии» — у французских авторов, «антропологической границы», «духовной практики» — в нашем подходе. Однако пути осмысливания, равно как и выводы, оказываются глубоко различны.

Из сказанного вполне ясно, что своей композицией, общим складом книга практически повторяет нашу другую книгу, «После перерыва» (1994), в которой две части, следуя друг за другом, в точности так и озаглавливались: «О пройденном» — «О предстоящем». Но и не только композиция; главные идеи, мотивы, задания обеих книг — те же, по существу, и я охотно повторил бы следом за Чаадаевым: «У меня только одна мысль… Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанною». Производящая миссия аутентичного мистического опыта, созданный и хранимый в духовной практике Православия Μέθοδος, способ мысли и путь возделыванья–возведения человека, самостоятельный «восточнохристианский дискурс», опытный и энергийный, кружные подходы к нему русской философии — и наконец, новый облик человека, антропологическая модель Третьего тысячелетия, что могут и должны родиться из встречи современного сознания с «умным художеством» древней аскезы… все это — одна мысль, и если невзначай у меня являются и другие мысли, пишутся другие книги — они неизменно стоят в связи со сказанным. Однако труднее высказать одну мысль, нежели много мыслей. Всякий раз то же должно сказываться иначе и идти глубже.

Что такое православная мысль [3]

I. Дефиниция первая: бесконечная патристика

С известным правом можно считать, что тот новый этап православной мысли, который мы хотим рассмотреть, берет начало в Болгарии. Здесь провел первые годы эмиграции о. Георгий Флоровский и здесь он писал те первые свои труды, из которых впоследствии развилась концепция неопатпристического синтеза. Именно эта концепция образует историософскую и культурфилософскую основу нового этапа. По своей сути, она представляет собой определенную характеристику православной мысли в ее типе и ее процессе развития. Ключевым моментом здесь является, как известно, утверждение особой роли патристики, наследия греческих отцов Церкви. Но хорошо известно также, что нормативная роль и высший авторитет святоотеческого наследия в Православии признавались и подчеркивались всегда, в любую эпоху. Поэтому концепция неопатристического синтеза отнюдь не несет разрыва с традиционными позициями право — славного вероучения и умозрения, она лишь вновь раскрывает их. И тем не менее, точно выразив на языке современной мысли, как видит Православие роль патристики, дав в свете этой роли новый взгляд на весь богословский процесс и связав эту роль с духовными задачами современности — эта концепция оказывается во многих отношениях новой и плодотворной теорией.

Центральный тезис концепции можно выразить так: всякое продвижение мысли в русле православного умозрения требует обращения к патристике, святоотеческому Преданию, как непреходящему истоку этого русла; и это обращение должно означать живую связь с истоком, своего рода общение с ним, в котором он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и меры. Как видно отсюда, термин «неопатристический синтез» не совсем удачен: течения, определяемые префиксом «нео», как правило, лишь усваивают, перенимают из выбранного учения–прообраза его основные установки и принципы; тогда как общение и живая связь с Преданием означают, что Предание передается и воспроизводится в полноте своей жизни, в полной и подлинной своей идентичности, самотождественности. С учетом этого, тезис выражает весьма сильное требование и задает весьма специфичную норму. Следование такой норме выделяет и характеризует православную мысль как особый тип и способ религиозно–философской мысли; и ясно, что в историческом плане подобный тип мысли должен себя осуществлять как некоторая самостоятельная духовная традиция. Поэтому обоснование концепции должно быть, в первую очередь, исторично: следует показать, что исторический путь православной мысли есть, в самом деле, путь автономной интеллектуальной традиции, отличаемой своим особым отношением к святоотеческому наследию. Это специфическое отличие должно наиболее выпукло проявляться в сопоставлении с западнохристианской традицией, где богословие, признавая авторитет патристики, в то же время отнюдь не наделяет ее описанной уникальной ролью. Соответственно, чтобы раскрыть концепцию неопатристического синтеза, нам следует проследить параллельно исторический путь восточнохристианского и западнохристианского умозрения, выделяя особо их отношение к патристической основе.

Хотя оба русла христианской мысли, восточное и западное, имеют своим истоком классическую патристику IV в., на первых же этапах дальнейшего развития они делаются весьма различными. Уже на рубеже IV и V веков складывается особая западная редакция или ветвь патристики, которая обретает свою цельность и свой характерный облик, прежде всего, у блаженного Августина. Среди главных отличий августинианской редакции патристики необходимо подчеркнуть усиленный элемент платонизма и неоплатонизма, что сказывается на всех ее основных концепциях — на теории благодати и предопределения, трактовке свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения», — писал Жильсон. Следующий крупный этап западной традиции, схоластика, обычно рассматривается как кардинальная перемена и поворот в характере богословско–философского дискурса и в направлении его эволюции. Вполне признавая масштаб перемен, мы, однако, можем заметить, что в интересующем нас аспекте тенденции эволюции остаются, в главном, теми же самыми: традиция продолжает уходить от патристики в ту же сторону, что и «редакция Августина». Подобно этой редакции, схоластика дополняет исходную патристическую основу элементами, почерпаемыми в античной метафизике: но новый этап много радикальней, и то, что здесь происходит, — уже не столько дополнение, сколько вытеснение, и не столько «редакция», сколько смена дискурса. Схоластика в лице Фомы Аквината полностью реорганизует богословско–философскую мысль, наделяя ее аристотелианским строем и силлогистическим методом рассуждения, и это есть имманентная организация мысли, когда она подчиняется лишь собственным автономным законам. Строй и метод патристики принципиально иные: патристика — сложный, синтетический дискурс, сочетающий в себе элементы силлогистического построения, апорийной, не индуктивной и не дедуктивной, речи догмата и речи опытной, выражающей опыт Богообщения, мистический по своей природе (впрочем, и речь догмата в определенном смысле должна рассматриваться как речь опытная: выражение соборного опыта церковности). Речь схоластики исключает из своих пределов речь опыта, оставляя в стороне связь со сферой мистического Богообщения; но она еще сохраняет подчиненность догмату. Здесь совершается переход к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума; и лишь за счет этой подчиненности он покуда не доводится до конца. Но с принятием в качестве единственных норм дискурса — критериев и принципов, отвечающих указанной сфере, догмат становится искусственным исключением. Он представляется как чисто внешнее ограничение, как оковы, путы для разума; и тогда сохранение подчиненности ему — не более чем атавизм, непоследовательность и робость разума. По логике процесса, схоластика, таким образом, оказывается лишь промежуточным этапом, за которым неизбежно должен последовать дальнейший шаг, естественный и необходимый: окончательное освобождение разума от оков, секуляризация.

Этот следующий шаг решительно совершил Декарт. Его философия завершает переход западнохристианской мысли от классической патристики к классической метафизике Нового Времени, строящейся как дискурс чистой и суверенной мысли, которая лишь в себе самой почерпает все свои основания и все законы своего продвижения и возрастания. Вплоть до недавнего времени подобный дискурс оставался почти безраздельно господствующим в философии. Что же до богословия, то становление новоевропейской метафизики завершает и процесс расщепления целостного патристического дискурса, который разрешал и богословские, и философские задачи. Схоластика здесь также явилась промежуточным этапом — этапом, когда разделение уже определенно наметилось, однако ищет еще своих форм. В Новое Время философия и богословие разделены окончательно, причем дело постижения истины бытия и реальности вверяется именно философии, а богословию отводится лишь статус некой частной дисциплины, одной из наук — «науки о Боге» или «науки о вере»; по Гегелю, даже Богопознание в правильной и совершенной форме осуществляется философией, скорее чем теологией. В наши дни Хайдеггер заново и в новых терминах отстаивает подобное отношение, относя теологию, вместе с научным познанием, к сфере онтического (сущего) и оставляя всецело за философией, отличаемой от науки, сферу онтологического (бытия) (см. подробней статью «Философия и теология»).

Очерченная эволюция, как видим, уводит западную мысль весьма далеко от исходного патристического русла. Происходит сдвиг или смена самого истока: мысль уже не считает, что «событие Христа» является, наряду с иными сторонами его, также и определяющим философским событием; и единственным истоком, утверждаемым для философской мысли как таковой, в любых видах и направлениях ее, становится не ведающее Христа эллинское умозрение. Свободное, беспрепятственное воссоединение с античным руслом, в эпоху, обогащенную радикально новым опытом и новою проблематикой, открыло для философствования необычайно широкий и плодотворный путь, питавший его развитие несколько столетий; но, в качестве платы за это, отношения философии с Благою Вестью о человеке оставались неясны и проблематичны, решаясь у разных мыслителей абсолютно по–разному, и часто — по обыкновенному произволу. (Исключением являлся разве томизм, закрепивший для себя, как неотменимую норму, схоластический способ мысли; однако в силу отмеченной промежуточной природы схоластики, в этом закреплении была искусственность.) Разумеется, отход от патристики не мог ограничиться только типом дискурса, он неизбежно должен был проявиться и в онтологии, и в антропологии. Говоря сжато, позиции библейско–христианской и патристической мысли определяет своеобразный «ограниченный» дуализм в онтологии и цельность, единство в антропологии. Библейский креационизм утверждает полновесное онтологическое различие, отстояние между бытием нетварным, божественным и сотворенным бытием (существованием) мира и человека; хотя в то же время, это различие не означает дуализма в наиболее сильном смысле, как наличия двоицы независимых первоначал: ибо Бог творит тварь, наделяет мир существованием. Напротив, античное миросозерцание знает единственное бытие, τό τί ν ε ναι или τ ν; оно утверждает единство и цельность в онтологии (что убедительно показано в нашем веке, в частности, А.Ф. Лосевым, — вопреки старой поверхностной трактовке этого миросозерцания — прежде всего, платонизма — как дуализма в онтологии). В антропологии же позиции зрелой античности отчетливо сложились как дуализм, утверждение двойственной природы человека, стоящей на оппозиции телесного и духовного, обособляющей начало ума и наделяющей его особым статусом. Этот антропологический дуализм воспринят был на Западе уже Августином: как отмечало православное богословие, Августин, признавая обычное интеллектуальное созерцание сверхприродным даром, изымает его из способностей тварного естества и представляет человеческую природу «усеченной» — что вкупе с неоспоримым положением о принадлежности разума человеку, напрямик имплицирует признание этой природы дуалистичной, включающей разум в качестве начала, приобщенного Божественному. С тех пор такой дуализм всегда оставался важной и характерной чертой западной мысли, рождая в ней устойчивую тягу к культу отвлеченного разума (напомним хотя бы Гегеля: «Разум есть божественное начало в человеке»). Напротив, восточная патристика развивала так называемую «антропологию цельности» (l'anthropologie unitaire), базирующуюся на фундаментальном концепте твари как рода существования, сложносоставного, но наделенного строго единым отношением к Богу. В данном единстве разум обладал лишь функциональным, но никак не онтологическим отличием от других элементов тварного естества, все это естество в полноте состава представлено было в человеке как микрокосме.

Переходя далее к пути восточнохристианской традиции ее отличительным чертам, мы, прежде всего, должны вновь подчеркнуть неизменность и нерушимость связи с патристикой. Путь Православия — путь «бесконечной патристики», на котором, по самому смыслу слова, ставится во главу угла правильное, «правое» прославление: точное сохранение, подтверждение и возобновление того Богоотношения, глобальной бытийной ориентации человека, что было дано Писанием и истинно, «право» выражено Преданием, св. отцами. Но этот определяющий принцип Традиции, на поверхностный взгляд, толкает к неподвижной застылости и порождает отсутствие всякого развития. Такой взгляд на Православие стал преобладающим на Западе и даже в пределах самого восточного христианства находил многих согласных с ним. Его преодоление, демонстрация его ошибочности — одна из крупных заслуг того нового этапа православной мысли, который мы обсуждаем.

II. Дефиниция вторая: синтез патристики и аскетики

Начать надо здесь с того, что в православной традиции патристика рассматривается отнюдь не так, как на Западе. Запад видит в ней теоретическую речь теологии, использующую язык и понятия эллинской метафизики; соответственно, он квалифицирует ее как «эллинизацию христианства», причем нередко, особенно в протестантстве, эта патриотическая эллинизация даже критиковалась за чрезмерную «остроту». В Православии находят, однако, что именно на Западе внедрение эллинской метафизики является более радикальным и необратимо трансформирующим христианский дискурс; тогда как в восточной традиции элемент эллинизации всегда умерялся и контролировался за счет других, более определяющих факторов. В указанном выше тройственном строении патриотического дискурса для Православия центральным является опытный аспект: речь патристики как непосредственное выражение опыта Богообщения, прочно укорененное в этом опыте. Именно эта опытная природа, прямая связь с опытом жизни в Боге, есть то, что наделяет слово Отцов высшим авторитетом, делая его критерием и мерилом последующего опыта; и также в элементе опыта, благодатного и соборного, воспринимается православным сознанием церковный Догмат. Роль же теоретического рассуждения, силлогистического доказательства оказывается далеко не главной; мысль, выражающая духовный опыт, пребывает и движется в элементе бытия–общения, в личностной и диалогической стихии.

Из органической укорененности в опыте проистекает дальнейший важный момент: тесная близость к той сфере, что прямо и целиком занята обретением духовного опыта, его очищением и совершенствованием, — к сфере духовной практики, аскезы. Начиная с IV в., эта сфера создавалась одновременно и параллельно с патристикой, и все значение патристики для Православия нельзя правильно понять вне связи ее с аскетикой. Аскетика отыскивала и созидала способ и строй жизни, который весь и всецело был бы осуществлением христианского отношения к Богу, осуществлением чистой устремленности ко Христу и единения со Христом. И именно в своей непременной приобщенности к этому способу — т. е. в связи с аскетикой — патристика черпала свою верность аутентичной новозаветной религиозности, ту верность, которая и является прямым основанием ее нормативной и учительной роли. «Опытная природа» патристики раскрывается как ее приобщенность пути аскезы, и мы можем уточнить: роль непреходящего истока, высшего авторитета и критерия в делах веры отводится в Православии не столько патристике в узком смысле, сколько патристике, понимаемой в жизненной связи с подвигом, как соединение, синтез патристики и аскетики.

Данная формула может служить новой дефиницией: православная мысль — это не только «бесконечная патристика», но также синтез патристики и аскетики. В свете нее, в историческом существовании православной мысли выступают динамика и движение, вместо мнимой застылости: ибо в судьбе синтеза патристики и аскетики мы наблюдаем реальное и весьма существенное развитие. Тяготение к живому религиозному опыту присуще было восточной патристике с ее первых шагов. Ее отличала убежденность, что богословие должно быть укоренено в действительном опыте богословствующего, и в ней складывалось особое православное понимание богословия, в котором, в отличие от Запада, богословие выступало не столько теоретическим рассуждением, сколько прямым описанием, передающим опыт Богообщения. Это тяготение к опыту проявлялось многообразно: многие отцы Церкви были искушенными аскетами, многие оставили аскетические сочинения, а ученик каппадокийских отцов диакон Евагрий Понтийский сделался одним из первых систематизаторов православного подвига (хотя и привнес в свою систематизацию, будучи под влиянием Оригена, некоторые элементы интеллектуалистской мистики, обособлявшей ум из цельности человеческого существа). И все же на ранней стадии эту тесную связь еще неоправданно называть синтезом. Лишь когда аскетика сформировалась сама в цельное практическое учение, связь ее с богословием и патристикой, получив принципиальное углубление, обретает характер подлинного синтеза.

На зрелом этапе аскетики, весь путь подвига представляется как единая «лествица», последовательный духовный процесс, проходящий от Духовных Врат (покаяния) через борьбу со страстями, трезвение и иные ступени и возводящий подвижника к обожению, или «превосхождению естества», претворению человеческой природы в Божественную. И появляющееся здесь понятие обожения (θέωσις) становится важнейшим общим звеном, общей почвой, где аскетика и патристика, богословие соединяются воедино. Как тезис о бытийном назначении человека, об исполнении его отношения к Богу, обожение пополняет собой ряд ключевых богословских и онтологических представлений. Но в то же время, оно завершает собой духовный процесс, проходимый в аскетической (исихастской) практике; высшие ступени подвига не только подводят к нему, но и действенно, актуально вводят в его область. Это свидетельствуют и предметно, конкретно раскрывают многочисленные тексты подвижников, не оставляющие никакого сомнения, что в сфере исихастского подвига обожение есть опытно постигаемая реальность. Икономия обожения есть, таким образом, истинный синтез патристики и аскетики; и в таком виде она отчетливо представляется уже у преп. Максима Исповедника.

III. Дефиниция третья: дискурс энергии

Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв. приносит важное углубление достигнутого ранее синтеза. С богословием св. Григория Паламы в орбиту православного умозрения входит новое фундаментальное понятие, энергия; и оно оказывается необычайно плодотворным, представляя в едином освещении всю православную мысль как целое и с новой стороны Характеризуя ее специфическую природу. В 1351 г., подводя итог знаменитым «исихастским спорам», Поместный собор Византийской Церкви принимает догмат о Божественных энергиях: он утверждает, что человеку, тварной природе возможно соединение с Богом по энергии и невозможно соединение по сущности. Догмат формировался на базе исихастского опыта, в процессе его созревания в церковном сознании одним из начальных этапов послужил Святогорский Томос, вероучительный текст, подписанный афонскими подвижниками; и его содержание самым ближайшим образом соотносится с исихастской аскезой. Связь здесь — прямая и очевидная. Подвиг занимается именно человеческими энергиями, детально и планомерно переустраивая все активности человека, телесные, душевные и духовные, с тем, чтобы достичь всецелой Богоустремленности человека как единого существа, во всей полноте его состава. И опыт подвижников говорил, что в этой–то энергийной сфере, в энергиях, и осуществляется соединение человека с Богом, поскольку и сама Божия благодать, к стяжанию которой направлен подвиг, есть, не иное что как Божественная энергия. В итоге, связь с аскетикой, с исихастским опытом, становится для богословия всеобъемлющей, далеко не ограниченной высшей сферой обожения. Становясь богословием энергий, православное богословие оказывается в теснейшей связи со всем духовным процессом в целом и с каждой его ступенью, ибо каждая ступень есть некоторое устроение человеческих энергий, по–своему служащее стяжанию благодати; так что вся область подвига наполняется богословским содержанием и делается ареной синтеза патристики и аскетики, данной в конкретных формах исихастской традиции. Теперь этот синтез выступает как синтез практической энергийной исихастской антропологии и энергийного паламитского богословия. Можно сказать поэтому, что православная мысль получает здесь новую, третью дефиницию: как мысль, которая мыслит реальность человека, достигающей энергийно (но не сущностно) превосхождения наличного бытия. Возникает новый этап в развитии православного синтеза патристики и аскетики: этап, часто именуемый паламитским синтезом. На данном этапе раскрывается с новой стороны и различие восточной и западной традиций; мы можем сказать, что они соотносятся как энергийный дискурс (речь об энергиях — «выступлениях», «помыслах», волениях, устремлениях, импульсах…) и эссенциальный дискурс (речь о сущностях, идеях, принципах, телосах…). И в том, и в другом случае утверждается, конечно, лишь преобладающая тенденция, а не абсолютное господство той или другой речи.

Эта третья дефиниция богата следствиями: энергийный характер общения и соединения человека и Бога привносит множество специфических черт в духовный процесс. Но сейчас мы отметим всего одно следствие, в котором с новой стороны раскрывается необходимость синтеза патристики и аскетики, а также и его природа. В отличие от устроения самодовлеющих сущностей, всякое устроение энергий — в частности, и все те устроения «сердечных» (в аскетическом, обобщенном смысле), умственных и иных энергий человека, что возникают в духовном процессе, — само по себе «удобопременчиво», не имеет устойчивого существования, и если человек желает его удержать, сохранить, он должен как–то специально оберегать его. Это выражают характернейшие понятия исихастской аскезы, стража, или блюдение ума и сердца: они означают, что пребыванию ума (сердца) в Богоустремленности должна необходимо сопутствовать особая бдительная практика, в которой определенная группа энергий занимается защитой и поддержанием этого пребывания. Но речь патристики также должна быть речью Богоустремленности; и, значит, естественно полагать, что к ней также «должна быть приставлена стража». Итак, с некоторой — небольшою — метафоричностью, допустимо сказать, что в союзе–синтезе патристики и аскетики, аскетика есть стража патристики, в смысле указанного исихастского понятия. Можно заметить, в частности, что в таком качестве сфера аскезы наглядно выступила в исихастских спорах: у Варлаама святоотеческое Предание, будучи взято в отрыве от аскетической стражи, получает неверное толкование; у св. Григория Паламы, будучи наделено стражею, оно получает плодотворное приумножение.

Третью дефиницию мы можем считать последней, ибо в дальнейших нет больше необходимости: Традиция получила характеристику как в историческом, так и в логическом, идейно–смысловом плане. Равным образом, паламитский синтез оказался, по сути, последним крупным этапом рефлексии, продвижения самопродумывающего разума Традиции. История сложилась так, что долгое время Традиция могла разве что поддерживать свое существование; пришедшее затем исихастское возрождение в России не успело адекватно сказаться в умозрении, и наконец, работа православного богословия в нашем веке, при всей ее плодотворности, по существу содержания пока лишь как бы переоткрыла и подтвердила паламитский синтез, осмыслив его заново в современную эпоху. Но это отнюдь не значит, что, утвердившись на трех приведенных дефинициях, традиция православной мысли уже не имеет больше принципиальных задач. Скорей напротив: мы можем убедиться, что эти дефиниции не столько закрывают, сколько открывают собой обширное поле проблем для богословского и философского разума.

Прежде всего, мы замечаем, что само понятие энергии, стоящее в центре заключительной дефиниции, остается еще далеко не проясненным. Св. Григорий Палама в своих писаниях развил богословие Божественных энергий; но в этом богословии он верен твердой установке Отцов: эксплицировать догматические и вероучительные проблемы не ради самого эксплицирования, но лишь в той мере, в какой они созревают и ставятся церковной жизнью, в какой это требуется ради защиты и донесения истин веры. Поэтому он придерживается, по преимуществу, тем, непосредственно поднятых в исихастских спорах, и отнюдь не строит систематического учения (еще одно отличие от стиля западной теологии). Он говорит о Божественных энергиях в их отношении к Божественной сущности и к опыту подвига, но почти не входит в вопрос о том, что же есть энергия как таковая; и, в основном, этот же тематический спектр возникает в новом осмыслении паламитского синтеза православным богословием наших дней. Но тесная связь с практикой аскезы, делающаяся на паламитском этапе еще тесней, придает православному умозрению отчетливую антропологическую ориентацию, в силу которой для него неизбежно прийти и к вопросу о человеческих энергиях, их отношении к Божественной энергии и взаимодействии с нею. Ища же базу, основу для всей этой проблематики, оно с тою же неизбежностью придет и к проблеме энергии в целом.

Это — крупная и непростая проблема. Хайдеггер недавно подчеркнул, что у Аристотеля, как и во всей к нему восходящей линии, энергия занимает по смыслу то же место, что у Платона — идея. Однако она вовсе не заняла такого же места в истории мысли; в противоположность судьбе идеи, в этой истории почти не найти ни крупных разработок понятия энергии, ни учений, которые бы на этом понятии базировались: ибо, как мы сказали уже, западная мысль развивалась, по преимуществу, как дискурс сущности, а не энергии (в чем велика и роль языка: в латиноязычной метафизике νέργεια перевели как actus, акт, и это, как особо настаивает Хайдеггер, произвело кардинальный смысловой сдвиг, подменив специфическую природу энергии). Помимо того, уже предварительный анализ показывает, что паламитскому богословию и исихастскому опыту отвечает существенно иное, неаристотелево понимание энергии (что вовсе не удивительно в свете вышеотмеченных различий в онтологии и антропологии). Если аристотелева энергия всегда есть энергия актуализации определенной сущности–энтелехии, то в опыте обожения тварные энергии направляются к превосхождению, трансцендированию тварной природы, выступая в соединении с благодатью (синергии) как свободные от всех тварных сущностей и телосов, деэссенциализованные; энергии же Божественные сохраняют принадлежность Божественной Сущности (Усии), однако сама Усия отнюдь не есть уже аристотелева сущность–энтелехия: она радикально изъята из всех аристотелевских категориальных связей, что богословский дискурс часто выражает апофатической речью, к примеру, именованием Усии — Сверхсущностью. В итоге же, проблема энергии предстает не столько в историкофилософском плане, сколько как новая и принципиальная проблема — построение неаристотелевой, не–энтелехийной концепции энергии, на основе которой достигалось бы более адекватное понимание духовной практики Православия.

IV. Встающая перспектива: исихазм как миропонимание

Теснейшая связь с опытом жизни в Боге, служащая ведущим принципом православного умозрения, рождает и еще более широкие задачи для мысли. Ибо этот опыт — особый опыт: он принадлежит к роду мистического опыта, в котором находит деятельное и целостное осуществление сама природа человека в ее бытийном задании. Продумывание существа и специфики такого опыта приводит к выводу о том, что данный опыт обладает генеративными, производящими потенциями для всей сферы самореализации человеческой природы. Это значит, что если мистический опыт полностью развит, проработан — он становится порождающим ядром некоторой антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, короче — некоторой определенной антропологии. В свою очередь, реализация всякого антропологического сценария, концепции или модели человека — широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, складываются свои версии, свои подходы во всех дисциплинах, связанных с антропологической сферой, в науках о духе и человеке. Возвращаясь к исихазму и замечая, что он, бесспорно, принадлежит к высокоорганизованным, внутренне проработанным школам мистического опыта, мы получаем уже целый комплекс или же круг задач, особую исследовательскую программу. Следует раскрыть, какая же антропология, какая модель сознания и человека заключена в исихастском опыте; и, реконструировав эту антропологию, следует понять и использовать ее в качестве своего рода мета–науки, или же базового дискурса, которым диктовались бы новые установки и подходы для широкого спектра антропологических дисциплин — ближайшим образом, философии и психологии, но, вообще говоря, также и лингвистики, социологии и т. д.

В силу специфики мистического опыта, осуществление такой программы ставит особые проблемы методологии и герменевтики. Решение их — необходимый первый этап, и он отнюдь не является только вспомогательным, ибо герменевтика и методология мистического опыта и сами по себе суть проблемы принципиального значения. Мы предполагаем найти, прочесть в мистическом опыте исихазма весьма глубокое и разнообразное содержание. Но как это возможно, и возможно ли вообще, если мистический опыт, как чаще всего считают, отличается полной невыразимостью, а мистическая традиция — закрытый сакральный мир, куда вход для внешнего наблюдателя, для исследующего научного сознания недоступен? — Таков начальный вопрос, ответ на который оказывается своеобразным компромиссом. С одной стороны, невыразимость, апофатичность мистического и, в частности, исихастского опыта далеко не является всецелой, равно как и Традиция вовсе не абсолютно закрыта, она выразила и выражает себя в обширном комплексе свидетельств и текстов, основу которого образует знаменитый компендиум «Добротолюбия». Но, с другой стороны, и научное сознание не должно быть таким, как в экспериментальном естествознании, позитивистским сознанием внешнего наблюдателя; оно должно быть сознанием участным, диалогическим, которое способно менять свои нормы и позиции в зависимости от воспринимаемого и узнаваемого.

Именно в этой перспективе диалогической конвергенции и возникает решение методологических и герменевтических проблем. Нам уясняется, что определенное решение этих проблем заложено уже в самой исихастской традиции: в ней существует свой «внутренний органон» — полный комплекс принципов и методик организации, проверки и истолкования опыта. И мы можем с его учетом сформулировать основы другого органона — такого, которым могло бы пользоваться научное сознание в исполнении намеченной им программы. Как и ожидалось, в этом органоне анализ и истолкование опыта весьма далеки от принципов естественнонаучного эксперимента; но зато в них имеются важные параллели и сближения с тем подходом к проблемам опыта, какой в нашем веке развивает философская феноменология. На первый взгляд, подобные параллели могут быть лишь чисто случайны, либо искусственны, ибо традиция православного исихазма и феноменология Гуссерля, чуждающаяся любой мистики и совсем недалеко отстоящая от всей линии европейского рационализма, — кажутся мирами, диаметрально противоположными друг другу. Однако, взглянув детальнее, мы найдем, что очевидные различия сочетаются с целым рядом сходственных элементов, анализ которых весьма интересен и поучителен. Вместе с тем, это сложный и обширный анализ, и мы лишь кратко опишем здесь две из его основных тем, отсылая за полным изложением к нашей книге «К феноменологии аскезы».

Прежде всего, как уже было упомянуто, общность возникает в трактовке опыта и его роли, в подходе и в отношении к опыту. Для феноменологии, как и для исихастской практики, в основе познания и деятельности лежит испытанный человеком опыт; и этот опыт, всегда принадлежащий субъекту, субъектный, в то же время не считается чисто субъективным, т. е. достоверным и ценным лишь для самого индивида, не обладающим никакой универсальностью и общезначимостью. Обе школы полагают, что в опыте общезначимые и достоверные элементы смешаны с субъективными, иллюзорными или же наносными, которые порождаются сугубо частными, случайными чертами и обстоятельствами; и опыт должен быть подвергнут очищению от всех таких элементов, чтобы сделаться чистым опытом, как говорят в феноменологии, или же истинным, как говорят в аскетике. Для сей цели обе школы развивают особые принципы и процедуры, и при сопоставлении в них обнаруживаются значительные и глубокие параллели. В том, что мы выше назвали «внутренним органоном» исихазма, можно найти аналоги многим принципам и приемам феноменологии, начиная с ключевой установки Гуссерля, знаменитой феноменологической редукции. Нисколько не умаляя отдаленности двух школ в их мотивах, их духовных корнях и целях, усмотрение таких параллелей показывает, что в «умном художестве» Православия скрыты весьма нетривиальные эпистемология, герменевтика и эвристика. И можно думать, что для судеб Православия в современной культуре, современном обществе это небезразлично.

Немаловажные параллели открываются и в самом содержании опыта. Как было сказано, исихастский опыт в своем содержании есть опыт духовного процесса, построенного как «лествица», иерархия ступеней, возводящих подвижника к исполнению Богообщения в обожении. Каждая из ступеней несет особые задачи и особое устроение, особый образ деятельности сознания и всех человеческих энергий; однако подвижники издавна указывают и некоторые общие элементы, общие особенности, присущие если не всему пути, то, во всяком случае, крупным частям его, напр., всем начальным, средним или же высшим этапам. Среди таких особенностей на первом месте стоит двойственная структура, сочетание внимания, προσοχή, и молитвы, προσευχή лежащее в основе всей центральной части духовного процесса. Непрестанная исихастская молитва, в которой всего прямей осуществляется Богоустремленность и достигается Богообщение, есть главный движитель и собственно суть процесса; однако ее творение и ее плоды, имея энергийную, а не сущностную природу, требуют, как уже говорилось, специальной охраны, «стражи», которую и осуществляет внимание. Необходимый союз двух активностей был издавна закреплен кратким девизом–созвучием типа восточной мантры, προσευχή — προσοχή. Вниманием, или также трезвением, блюдением ума, бдением и др., в подвиге именуется способность цепко сосредоточить, сфокусировать умственный взор, контроль сознания на определенном содержании и не выпускать это содержание из фокуса, охранять и, тем самым, сохранять его, при этом достигая его предельно отчетливого видения. И именно эта компонента духовного процесса, внимание–трезвение, находит себе близкое соответствие в феноменологии. Феноменология изучает опыт познания, утверждая, что этот опыт должен быть опытом интенциональности. Интенциональность — центральный концепт всей феноменологической гносеологии, анализ ее у Гуссерля сложен и разветвлен, но, тем не менее, в ней есть отчетливое ядро: интенциональность, прежде всего, означает нацеленную направленность сознания на умственный предмет, фиксирование, удержание предмета в фокусе сознания и постепенное достижение так называемой очевидности (Evidenz), полного и ясного различения всей смысловой структуры предмета. Близкая аналогия с трезвением здесь вполне несомненна, как несомненно и то, что у этой близости имеются свои корни. Обе установки сознания по–разному развивают один общий подход, при котором деятельность разума представляется в оптической парадигме, как некое обобщенное зрение, умозрение.

Последний вывод неожиданно возвращает нас к началу, к обсуждению истоков восточной и западной традиций. Ибо представления о разуме как об умозрении, обобщенной зрительности — не что иное как определяющий признак греческого сознания, печать эллинского истока европейской мысли. Через установку трезвения, через домостроительство трезвения этот исток входит, таким образом, в исихастское сознание, делается и его истоком. Однако исихастский девиз, προσευχή — προσοχή, говорит нам, что здесь данный исток — только одна из составляющих, подчиняемая, к тому же, другой составляющей, непрестанной молитве, мистическому диалогизму Богообщения — как ведущему, движущему началу всего антропологического процесса. И это ведущее начало, другой и главный исток Традиции, является уже не эллинским, но аутентично христианским (оставим в стороне открытый вопрос о его частичных соответствиях в ветхозаветном иудействе). Так в древнем аскетическом девизе оказывается запечатлена историческая связь; и так через сопоставление с феноменологией мы делаем еще шаг в понимании вечной проблемы христианского разума, проблемы природы его истоков.

В целом же, возвращаясь к намечающейся широкой программе, мы видим, что исихастский опыт, признанное ядро православной духовности, выступает в ней как возможная база для нового продвижения в науках о человеке и даже, быть может, для цельного миросозерцания, основанного на развитом в подвиге «открытом воззрении на человека», как выразился прот. Иоанн Мейендорф. Выскажем в заключение надежду, что эта обширная программа хотя бы отчасти сможет стать делом недалекого будущего православной мысли.

Неопатристический синтез и русская философия [4]

I. Школа

Патристический и неопатристический тип и стиль мысли определяется о. Георгием в постоянном сопоставлении (и противопоставлении) с западной богословской и философской традицией. Поэтому сначала мы набросаем историко–философскую схему, которая описывала бы, в каком соотношении с этой традицией находилась русская философия на разных своих этапах. Для такой схемы нам будет удобно использовать понятия «школы» и «традиции» в истории мысли, определенным образом различая их.

Как и в других основных аспектах, этап старших славянофилов — пролог. Здесь русское самосознание впервые приходит к выводу «о возможности и необходимости» создания собственной философии на собственной духовной почве. Самого создания еще, однако, не происходит. Заведомо ясно, что задания и цели чаемой русской философии — не заемные, а собственные, приходящие из духовного опыта национального бытия. Но точный характер отношений этой будущей философии с западной философской мыслью еще не определен, неясен. Продумывание задачи создания русской философии — дело Ивана Киреевского, и в данном вопросе мы у него находим не столько отчетливое решение, сколько борющиеся тенденции. С одной стороны, его представления о философии, ее современной ситуации и путях развития находились под большим влиянием Шеллинга, в кругу шеллингианских понятий и представлений. Это не могло не сказаться и на предносившемся ему облике русской философии; как заключает недавнее весьма тщательное исследование, «Киреевский стремится включить чистую науку разума, кульминацией которой была «отрицательная» система Шеллинга, в «положительную» — и, следовательно, в будущую русскую — философию» [6]. Но, с другой стороны, Киреевский решительно отводит главную роль в основаниях чаемой философии — наследию восточных отцов Церкви, и столь же решительно он утверждает, что тип мысли Отцов, их подход к разуму, человеку, духовной жизни глубоко отличны от парадигм западного мышления. Здесь он — прямой и бесспорный предшественник идеи неопатристического синтеза. В поздний его период у него появляются намеки на некий иной способ и путь философствования — и теперь «его отдаление от Шеллинга кажется весьма значительным, даже принципиальным… Похоже, что он предлагает вообще покинуть мир позднеидеалистической философии» [7]. Хомяков еще меньше был склонен подчинять философский проект для России западным руслам; но конструктивная альтернатива этим руслам отсутствовала у него, как и у Киреевского. Проект оставался существенно недоочерчен. Чем должна быть русская философия по отношению к западной? Ответ еще не был найден, выбор не сделан.

Сделать выбор выпало Соловьеву. В его трудах русская религиозная философия перестала быть разрозненной коллекцией предварительных попыток и выступила впервые как полноценное философское учение. Мысль Соловьева обрела продолжателей, и весьма быстро эта философия выросла в цельное направление, которое сегодня известно как метафизика всеединства. Для философии Соловьева — а вслед за нею и для всего направления — статус ее по отношению к западной мысли уже был вполне определен. Я опишу этот статус так: русская религиозная философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции. Эту ответственную формулу, определяющую положение народившейся философии в европейском контексте, необходимо подробнее разъяснить и обосновать.

Уточним прежде всего связь между категориями «школа» и «традиция» в истории мысли. Естественно считать, что «традиция» — категория более широкая, в рамках одной традиции возможен набор, многообразие школ. Что объединяет их, из чего должна состоять общая и единая основа традиции? Говоря кратко, она образуется из наиболее общих представлений о бытии, о мышлении, а также об организации дискурса, богословской и (или) философской речи. Сейчас для нас существенней всего первое. Важно отметить, что, помимо общего, охватывающего лишь главные линии и черты взгляда на теологию и (или) философию, их природу, задачи, строй, база традиции включает и определенную онтологическую основу. Не детали онтологии, которые в пределах одной традиции могут очень варьироваться, но тип онтологии ее минимальный каркас, лежащие в ее истоке немногие глубинные интуиции о бытии и реальности. Такой тип — весьма универсальная историко–философская категория: это, действительно, «инвариант» традиции, общая принадлежность всех участвующих в ней школ.

Далее, мы уточним, что будет пониматься здесь под «классической западной богословско–философской традицией». Мы включаем сюда всю магистральную линию движения европейской мысли в христианскую эпоху: от патристики и через схоластику — к секуляризации мысли и становлению классической новоевропейской философии, в котором главные вехи суть Декарт, Лейбниц и немецкий идеализм. Какая онтологическая основа может ассоциироваться с данной традицией? — Эта основа начинала создаваться предшественниками патристики, затем — Отцами IV в., и в истоках своих была еще универсально–христианской, общей для Востока и Запада. Но уже на рубеже IV и V вв. складывается особая западная редакция или ветвь патристики — и именно она в дальнейшем доставляет исходный пласт, фундамент для онтологической основы западной мысли. Родоначальник этой ветви — блаж. Августин. После его трудов в корпусе онтологических представлений западного христианства образует исходный пласт уже не просто патристика, но существенным образом, патристика сквозь призму Августина, в селекции и редакции Августина (и также с его, значительным новым вкладом почти во всех разделах и темах).

Среди отличий «редакции Августина» следует подчеркнуть усиленный элемент (нео)платонизма, сказывающийся на всех ее основных концепциях — на августинианской теории благодати и предопределения, свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения» [8].

Дальнейшие привнесения в основу были вполне кардинальны, однако для наших целей достаточно лишь очень бегло сказать о них. Важно прежде всего, что их можно рассматривать как изменения, сохраняющие общий тип онтологии, главные черты которого — модель онтологического расщепления, включающая два горизонта бытия, и сущностный (эссенциалистский) характер основных категорий и отношений. И важно, что оба главных этапа привнесений, схоластика (томизм) и классический немецкий идеализм при всех своих огромных различиях, для нашей темы, т. е. «при взгляде с Востока», можно все же считать идущими в одном направлении. Это направление воспринимало и усиливало специфические тенденции «редакции Августина». Здесь все отчетливее и резче выделялись, обособлялись и ставились во главу угла начала разума и отвлеченного мышления (особенность, у самого Августина умерявшаяся экзистенциальными мотивами и развитой интуицией цельной личности). И все в большей мере умозрение смыкалось с дохристианской античной мыслью, усваивая ее понятия и позиции в чистом виде, отказываясь от работы их опосредования христианской догматикой или, иначе говоря, от перевода их в христианский дискурс — работы, которую всегда и твердо считала необходимой патристика.

Едва ли требует доказательств, что философия Соловьева — а далее и вся русская философия Серебряного века — в своем общем типе вполне вместима в пределы очерченной традиции. Она восприняла от нее методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, восприняла категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии, каркас онтологии. Тесней всего она была связана с руслом немецкой философии, неся его многочисленные и разносторонние влияния [9]; схоластика же, напротив, не внесла в нее заметного вклада. В то же время, однако, русская философия не примкнула ни к одному из конкретных направлений западной мысли. С самого начала она возникла как самостоятельное и довольно отдельное явление. Уже и сами причины, вызвавшие ее к жизни, заключались отнюдь не в появлении философов–профессионалов, которые в большинстве всегда примыкают к готовым руслам. Главным мотивом было стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт — опыт индивидуального и национального бытия, души и менталитета, религии и культуры России. Поэтому она имела собственные задания и материал для философствования, собственный набор тем и идей. Все это были общие элементы, которые объединяли между собой все входящие в нее опыты и учения, одновременно отличая ее от остального состава западной традиции. И эти элементы по своему весу и характеру, в сравнении с вышеназванными заимствуемыми элементами, важны были как раз настолько, чтобы итоговый статус русской философии отвечал выдвинутой формуле: был статусом отдельной школы в рамках традиции.

Подобный статус рождает, однако, вопросы. Априори он вполне может нести в себе внутреннее противоречие: если задания и цели новой школы независимы, не почерпаются из традиции — отнюдь не исключено, что они и несовместимы с традицией, не могут быть осуществлены в рамках нее. Возможно ли было в рамках классической западной традиции выразить тот опыт, те духовные начала, из которых исходила русская философия? Этот вопрос не слишком продумывался теоретически, и ответ на него давался не столько рассуждением, сколько жизнью, ходом реального исторического существования русской мысли. Сегодня этот ответ уже достаточно ясен нам. Он не является однозначно положительным или отрицательным. Задания русской мысли осуществимы были в рамках западной традиции — но лишь в известной мере и до известного этапа. База традиции и эти задания имели между собою некоторую реальную общность, общую почву. И коль скоро включение в традицию, начиная с Соловьева, было делом решенным — оптимальная стратегия для русской мысли сводилась, очевидно, к тому, чтобы нащупать эту общую почву и с максимальной полнотой реализовать предоставляемые ею возможности.

Именно так и шло развитие русской философии в эпоху религиозно–философского ренессанса. Интуиции православного миросозерцания, входившие в ее истоки и корни, и онтологическая база классической западной традиции сошлись и встретились в философеме всеединства. Именно здесь, прежде всего, оказалась область их близости, их общая почва; и это была довольно обширная и богатая почва. В европейской философии метафизика всеединства существовала издавна, зародившись еще в Древней Греции. Как обстоятельно продемонстрировано в трудах А. Ф. Лосева, всеединство служило ключевою идеей, лейтмотивом всего античного мироощущения. В круг философских категорий его вводит въявь Плотин. В неоплатонизме оно получает глубокую философскую разработку, а затем вместе со многими другими неоплатоническими идеями псевдо–Дионисий переносит его в христианское богословие, где, впрочем, начатки представлений о всеединстве имелись уже и прежде, в учении ап. Павла о Церкви. После эпохи патристики тема всеединства сопутствует всем этапам классической западной традиции, развиваясь у Эригены, Николая Кузанского, Лейбница, используясь во многих мистических учениях и находя завершение у Шеллинга и Гегеля. Но русской культуре, русской православной духовности эта тема не менее близка и созвучна. Всеединство чрезвычайно подходило для философского выражения идеалов и ценностей этой культуры. Один из лейтмотивов русского менталитета — отталкивание от раздробленности, разорванности, раздельности (будь то в мире или в обществе или душе человека) и стремление к цельности, связности, единству. Еще недавно Флоренский напомнил о том, что именно этот мотив мы можем полагать направляющим деяния преп. Сергия Радонежского и выраженным в «Троице» преп. Андрея Рублева. Как принцип совершенного единства множества, всеединство идеально воплощает этот мотив. С ним тесно связан и другой, имеющий этическую и эстетическую природу: мотив лада бытия, бытийной гармонии, стройности и сообразованности. Это как бы русская и христианская вариация античного идеала калокагатии; и она также обретает во всеединстве свое выражение. Наконец, и мотив соборности, столь древний и столь важный для русского сознания, имеющий и религиозное и социальное содержание, самым непосредственным образом связан с всеединством, находя в нем свою философскую основу [10]. Поэтому, когда Владимир Соловьев, создавая первый в России опыт философской системы, основывает его на всеединстве, это было естественно и органично — и было немедленно подхвачено. За небольшое время в начале века возникает целый ряд крупных философских учений — системы Флоренского, Булгакова, Евг. Трубецкого, Лосского, Франка, которые в совокупности складываются в первое философское направление, созданное в России. Это направление — русская метафизика всеединства. Вместе со всею европейской философией всеединства она лежит в русле платонизма и по типу онтологии представляет собою пантеизм: позицию, согласно которой мир и его явления обладают пребывающей в Боге сущностью.

Итак, во всеединстве была найдена точка встречи, схождения миров западной философии и русского православия. То было, если хотите, архимедово открытие Соловьева: точка опоры, которая разом позволила ему поднять русскую мысль в философский горизонт. Точка оказалась найденной весьма точно, и плоды метафизики всеединства по сей день составляют главное содержание русской философии. Но мы не хотим сейчас останавливаться на них, цель наша — проследить и понять дальнейший путь. Возможности философского развития, открытые перед русской мыслью парадигмою всеединства, были значительны; однако в эпоху Серебряного века философский процесс (как и иные процессы национального бытия) шел с небывалой интенсивностью, убыстренностью — и довольно скоро, уже к периоду революции, эти возможности начали обнаруживать свою ограниченность. Понять все причины и значение этого обстоятельства помещало то, что оно совпало хронологически с катастрофой России. И все–таки становилось ясно, что при всех успехах метафизики всеединства русская православная духовность существенной своей долей не получает в ней выражения. В эту долю входила прежде всего антропология Православия, представления о человеке в его связи с Богом. Здесь были классические мотивы православной мистики и аскетики, издревле важные и влиятельные для русского сознания: темы об изменчивости человеческой природы, о драматической борьбе со страстями, о переустройстве души и благодатном обожении. Вся эта тематика, тоже обширная и богатая, не улавливалась метафизикой всеединства, не передавалась ее понятиями и ускользала из ее построений.

С другой стороны, включение в европейское русло удавалось тоже только отчасти. Отсутствие гармонии, полного соответствия между истоками русской мысли и рамками западной традиции было явным и хорошо осознанным фактом. Став школой, войдя в пределы традиции, русская философия все–таки никогда не была вполне такою же школой, как другие; в ее отношениях с традицией всегда были элементы натяжения, напряжения, конфликта. Постоянно, красной нитью, у русских философов проходят замечания и целые разработки с критикой западной традиции. Критиковались родовые черты, присущие западной традиции в целом — такие как уклон к гносеологизму, к абстрактно–спекулятивным построениям, к жесткой односторонней системности… Критиковались и отдельные направления. Возник даже особый стереотип, когда эти направления ненадолго делались модными, но очень скоро подвергались разрушительной критике: это называлось «преодоление». Преодолевали Маркса, Канта, Ницше… Складывалась некая установка перманентной критики; русская философия, будучи интегрирована в европейскую мысль, в то же время превращалась в своего рода критический корректив к ней, выступала как самокритика европейской философии. Вероятно, это было небесполезной ролью; однако позитивные задания русской мысли, собственные и независимые, не могли в ней осуществиться. Ибо, как пишет Флоровский, «Православное богословие… призвано западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство — истину Православия» [11]. Mutatis mutandis, мы можем повторить это и о философии. Но здесь, чтобы принести свидетельство, требовалось непростое условие: требовались все те же «новые начала для философии», чаемые еще Киреевским и, как выяснялось, все же еще не доставленные Соловьевым.

К отысканию подобных начал русская философия подошла всего ближе, когда включила в круг своих проблем имяславие: особенное и чрезвычайное почитание Имени Божия, сложившееся в отдельных кругах монашества, в частности, на Афоне и на Кавказе, и вызвавшее в 1912–13 гг., в связи с попытками его обоснования и открытой проповеди, острый церковный конфликт, знаменитую «афонскую смуту». Имяславие было глубокой теоретической темой, явившейся вместе с тем прямо из религиозной практики, из древних очагов мистической традиции Православия; и это сразу же вызвало обостренный интерес и доверие к нему со стороны целого ряда русских философов. Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев стали приверженцами движения и вплотную занялись богословским и философским анализом его оснований. Взгляды всех были едины в том, что обоснование имяславия следует искать в учении о Божественных энергиях, развитом в богословии св. Григория Паламы (XIV в.). Это учение, осуществившее синтез всей восточной патристики и одновременно — богословское выражение практики исихастского подвижничества, отнюдь не входило в орбиту метафизики всеединства (как, впрочем, и вообще прежде не подвергалось философскому рассмотрению). Его понятия и положения были новыми и, таким образом, вставал вопрос о расширении, за их счет, предшествовавшей базы русской философии. В условиях большевистской России эта философская работа была проделана лишь частично, и все ее результаты надолго оказались под спудом. Но это неожиданным образом сыграло даже некую положительную роль. Ибо то новое и важное, что несли в себе исихазм и паламизм, не могло войти в русскую философию как простое дополнение к базису метафизики всеединства (а равно и не могло доставить оправдания имяславия). Дальнейшее продвижение русской мысли требовало не столько дополнения этого базиса, сколько отказа от него. И внешний, насильственный обрыв философского процесса, быть может, по–своему облегчил отход от прежней, столь хорошо проторенной дороги.

II. Kehre

После национальной катастрофы отход от прежнего русла развития русской мысли происходил в обеих ветвях разделившейся отныне культуры. На родине то был отход в небытие. В рассеянии жизнь продолжалась, и это был не только и не сразу отход, для него потребовалась еще и дистанция в поколение. Ведущие философы, чье творчество успело раскрыться прежде, продолжали разрабатывать метафизику всеединства. Иначе быть едва ли могло; но о назрелости перемен много говорит тот факт, что все эти философы, бесспорно, крупные и яркие, практически не оставили продолжателей. Силы духовного творчества, еще далеко не иссякшие, начали искать выражения на другом пути. И можно считать символичным, что прокладывать этот путь одним из первых начал Владимир Лосский, сын знаменитого представителя метафизики всеединства, автора системы интуитивизма. Здесь в центр сразу было поставлено все то, что метафизика всеединства лишь платонически (во всех смыслах) желала вобрать в себя: темы внутреннего опыта Православия, мистико–аскетическая антропология.

Поворот мысли к этим темам стал событием с далеко идущими следствиями. В отличие от московской защиты имяславия, где он уже намечался, теперь он отнюдь не предполагал сохранять базу метафизики всеединства. Он ушел от всякой связи с нею — и больше того, он не связывал себя ни с какою философией вообще, не мыслил себя философским движением. Своим главным предметом он делал непосредственный опыт мистической и аскетической жизни Православия; теоретическое же содержание лишь в той мере, в какой оно прямо связывало себя с этим опытом. Иными словами, в центре внимания стали исихазм и паламизм, духовная практика и богословие, издревле имевшие своим основным очагом православный Афон. И глубоко не случайно, что первым значительным текстом, где выразился начавшийся поворот, стала работа афонского монаха Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936).

Что значило это для путей русской философии? Непосредственная философская работа была временно отодвинута, отстранена. Для привычной схемы развития теоретической мысли, поворот к аскетической и богословской проблематике был возвратом вспять. Но было бы крайне ошибочным и поспешным видеть здесь только попятное движение. Происходило существенное углубление исторического зрения, открытие новых связей, корней, истоков русской мысли. При всех достоинствах наш Религиозно–философский ренессанс не мог похвастать глубиной исторической и историко–философской рефлексии. В нем русская философия едва ли прослеживала свои истоки далее Соловьева, славянофилов, Чаадаева и, может быть, еще русских шеллингианцев и масонов; а ее историко–культурный и историко–философский контекст виделся состоящим почти из одних западных влияний. Теперь же этот контекст менялся, и притом радикально. Близкими и важными для русской мысли, вносящими вклад в ее генезис и ее задачи, оказывались совсем иные явления, древние пласты и плоды восточно–православной духовности. И поворот, кажущийся возвратом вспять, оказывался исполненным глубокого смысла: то был возврат к истокам, их открытие и продумывание.

Не столь давно такой поворот–возврат мысли, несущий ее новое углубление в свой исток, сделался особым историко–философским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, чтобы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу» [12]. Но, как легко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «неопатристического синтеза» Флоровского. Здесь также утверждается, что путь продвижения мысли требует возврата и обращения к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою — единственная плодотворная стратегия творческого бытия мысли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского, как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнесловием: ‘Αρχή — от άρχειν Начало начальствует [13].

Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о возврате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определенный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхождение, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли). Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимущественно досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный», «преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не лишен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора придают своему тезису об Истоке не столько ограниченно–методологический, сколько универсально–онтологический смысл, говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации. По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда осмысливается» [14], с ним «высветлится свет бытийной сути» [15] — и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у Хайдеггера сама Истина, Αλήθεια. «’Αλήθεια правит в истоках греческой философии» [16]. Но для Флоровского путь мысли к Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: неопатристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в «разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория христианского существования, постоянное мерило и решающий критерий» [17]. И в силу этого, «обновление и возобновление христианского эллинизма является всегда актуальным… как ориентир для всех мыслителей, а не только богословов» [18].

Позиция Хайдеггера — абсолютизация эллинского Истока, позиция Флоровского — абсолютизация преображенно–эллинского, патристического Истока. Обе апеллируют к Истине. Не будет ли верней рассматривать оба Истока не как совместимые, ибо питающие собой две разные сферы опыта и дискурса, но — как взаимоисключающие, альтернативные? Можно думать, оба мыслителя отвечали бы положительно. И все же многое тут неясно и непросто. Вопрос важен, он затрагивает очень общие темы — или, если угодно, весь узел тем, объемлемый формулою «Христианство и философия» и стягивающийся, пожалуй, к теме такой: несут ли в себе «событие Христа» и «норма Христа» нечто, меняющее — путем ли замены, дополнения, устранения — сами установки и основания философствования как такового? И, обдумывая этот узел, кроме различий философии и теологии, не менее, если не более важно видеть, что и возврат, и Исток, и все вообще события и измерения христианского существования суть личностны и диалогичны, принадлежат стихии бытия–общения. «Если есть вообще место для христианской метафизики, это должна быть метафизика личностей» [19].

Вернемся, однако, к тому конкретному повороту, что происходил с русской мыслью в рассеянии. Это был, разумеется, «поворот по Флоровскому», поворот к патристическим истокам, с преимущественным вниманием к их поздней, византийской составляющей, а также и с некоторым расширением их за счет отцов–аскетов. Такое расширение вполне отвечало патристическим установкам: укорененность в стихии духовной практики — важнейшая часть тех критериев, по которым строит и поверяет себя патристический дискурс (в отличие от чисто теоретических критериев классической западной традиции). Плоды поворота, во всей совокупности, можно обозначить одной общей формулой: открытие православного энергетизма. То было истинное открытие; в сравнении с ним московский пролог был, выражаясь грубовато, фальстарт: обращение к исихазму и паламизму происходило там с предвзятою целью (защита имяславия) и с грузом определенной философии (метафизика всеединства). Теперь же углубление мысли в мистико–аскетическую стихию Православия, наконец, совершалось основательно и непредвзято. Узрение этой стихии в ее существе и во всем ее историческом объеме подводило к двум кардинальным выводам, один из которых был исторического, другой же философского рода.

В истории Православия для русской мысли явственно обнаруживались новые важные звенья, новые связи, и в совокупности выстраивалась целая новая линия родства и преемства. Ее реконструкция и исследование — также в значительной мере труд Флоровского, продолженный затем о. Иоанном Мейендорфом. Классическая патристика IV в. получила не только латинский синтез и новое развитие у Августина; у преп. Максима Исповедника она получила также православный синтез и новое развитие, прочно укорененное в мистико–аскетическом опыте.

Далее, подобно тому, как на Западе явился следующий этап богословского развития в учении Аквината, в Православии на исихастких соборах и в учении св. Григория Паламы достигнута была новая стадия богословского уяснения — «паламитский синтез» XIV в., вобравший и темы о Боге, и темы о человеке, с прежней прочной опорой на опыт подвижнической практики. Затем, однако, эта линия перестает воплощаться в умозрении и уходит в сокровенное, «подземное» существование, сберегаясь в немногих очагах, в форме узких полуэзотерических школ духовной практики и духовного учительства. По Флоровскому, в это время происходили явления «псевдоморфоза». Но даже тогда ее воздействие было глубоким и сильным, хотя весьма имплицитным, опосредованным. Оно существенно отразилось в системе ценностей и идеалов русской культуры (а отсюда, в частности, и в литературы), в тех самых ее духовных заданиях, реализации которых стремилась служить русская философия. Именно оно в немалой степени стоит за теми расхождениями и напряжениями в отношениях с западной традицией, о которых мы говорили выше. Начиная же с деятельности преп. Паисия (Величковского), с появления и распространения русского «Добротолюбия», постепенно намечается новое возрождение патристико–исихастской линии и выход ее на поверхность религиозной, а затем и культурной жизни. «Поворот» знаменовал ее окончательное закрепление в культурном сознании.

Со стороны же идейного существа «поворот» нес еще более важные перемены. Наступало все более ясное понимание того, что энергийные, или же энергийно–синергийные начала, о которых говорят исихазм и паламизм, пронизывают и всецело определяют собой православную онтологию и антропологию. Как мы замечали, Религиозно–философский ренессанс, обратившись к этим началам, еще не сделал подобных выводов, он думал совместить энергийные концепции с прежним онтологическим базисом метафизики всеединства. Поскольку же этот базис отвечал руслу христианского платонизма, то «пролог в Москве» повторял путь неоплатоников, которые как раз и дополняли классический платонизм Аристотелевым понятием энергии и целым рядом производных концепций. Поэтому А.Ф. Лосев вполне справедливо обозначал подход, намечавшийся им и другими в Москве, как «христианский неоплатонизм»; но он был уже неправ, считая, что этим термином объемлется и сам паламизм, исихастское богословие энергий. Паламизм отнюдь не есть христианский неоплатонизм, ибо он не был плодом философской эволюции, он пришел из нового мистического опыта, христоцентрического и личностного. Он тоже был синтезом, но этот синтез христианского опыта оказался очень отличен от неоплатонического синтеза языческой философии. Догматическое определение Собора 1351 г. гласило: человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии. Первая, негативная, часть этой формулы была в полном расхождении с платонической онтологией. И не только с ней. Продумывание онтологических основ православного энергетизма с неизбежностью вело к выводу о том, что эти основы представляют некий особый тип онтологии, который расходится также и со всею онтологической базой «классической западной традиции». Не только в (нео)платонизирующей августинианской линии, но и в линии томистской, опирающейся на Аристотеля, и в русле немецкого идеализма — всюду эта база носит эссенциалистский характер, чуждый энергийным концепциям или, во всяком случае, никак не ставящий их во главу угла.

Сказанное позволяет перейти и к более общим выводам. «Поворот» русской мысли был поворотом и в ее отношениях с европейской философией, в ее историко–философском статусе. Новое содержание, которое входило в нее и которое опознавалось как органически отвечающее ее исконным заданиям, оказывалось несовместимым с ее прежним положением. Совершавшиеся перемены делали для нее невозможным оставаться и далее только одною из философских школ в составе Классической Западной Традиции. И достаточно очевидно, какой же иной статус оказывается для нее адекватным на следующей стадии, после «поворота». Наличие иного, собственного русла истории, идущего непосредственно от патриотических истоков христианского умозрения; наличие иной, собственной онтологической базы — эти черты со всей определенностью говорят, что существу феномена русской мысли соответствует не статус школы, а статус самостоятельной, иной традиции. Или точней — этапа, звена в некоторой иной традиции, сущей издревле.

III. Традиция

Итак, наряду с «классической западной» или, для краткости, «Первой» традицией, обозначаемой основными вехами: Отцы IVв. — Августин — Фома — Декарт и секуляризованный идеализм [20], у нас обрисовалась Вторая, или восточно–православная традиция, главные вехи которой суть: Отцы IV в. — Максим Исповедник — Палама —православный энергетизм XX в.

Существо «поворота» — отмена соловьевского выбора: переход русской философии из Первой традиции, в которой она пребывала в качестве одной из школ, во Вторую традицию. Предполагается, что благодаря этому тип философии и ее основные позиции придут, наконец, в полное соответствие с ее исходными интуициями и духовными заданиями: поскольку для русской мысли Первая традиция «чужая», а Вторая — «своя». Последнее несомненно; однако же возникает немало вопросов.

В противоположность Первой, Вторая традиция покуда вообще не была философской традицией. Выше мы уподобили по значению роль Григория Паламы во Второй традиции роли Фомы Аквината в Первой. Однако менее формально, по существу, такое уподобление никак не является справедливым. Мысль Паламы, как подчеркивают все авторы «поворота», — органическое продолжение патристики. Это — тот же дискурс: мысль организована в том же строе, по тем же правилам; и критерии, коим она подчиняет и коими поверяет себя, включают ту же сверхрациональную компоненту, верность мистическому опыту Богообщения и соборному опыту церковности. Движение мысли здесь совершается в элементе бытия–общения, в личностной и диалогической стихии. Дело же Аквината — смена дискурса: схоластика решительно избрала для себя аристотелианский строй, в котором мысль подчиняется лишь собственным автономным законам. Палама на Востоке продолжил патристику, Аквинат на Западе закрыл ее. Схоластика — следующий этап, и следует он в очевидном направлении, к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума. Она не была еще окончательным шагом в этом направлении: оставался церковный догмат. Но при взгляде изнутри сферы обособленного мышления — куда схоластика уже поместила себя — догмат видится внешним ограничением, оковами, путами для разума, и следующий естественный и необходимый шаг — освобождение от оков: секуляризация. С ней шло свободное, беспрепятственное воссоединение с античными истоками философской мысли и открывались широкие возможности для плодотворного философствования, начало которому положил Декарт. — Таков был путь западной философии, и по сей день это магистраль, царский путь философствования как такового.

Восток же выбрал путь «бесконечной патристики». Это целиком отвечало ведущей духовной установке Православия, что выражена уже в самом его имени: во главу угла ставится точное, «правое» держание бытийной ориентации, фундаментального онтологического вектора от человека к Богу. Здесь отказываются от обособления разума, сохраняя патриcтический характер дискурса, личностный и диалогический, и патриcтическую концепцию человека как «твари», оначаленной цельности, предстоящей Богу. И догмат тут — никак не оковы мысли, а начало, ее питающее и стимулирующее: догмат — идиома, свернуто доносящая до разума сверх — (но не анти-!)разумный опыт цельности и личности, опыт Богочеловеческого бытия–общения, которое тоже совершенно реально, не менее чем сам разум, и ничуть не является фантазмом. — Все это ценно и замечательно, допустим, но все–таки остается крупная неясность: как же развивать философию в таком дискурсе? До сей поры ее тут не было, и возможна ли тут она вообще?

Конечно, мы не дадим здесь полного ответа на эти вопросы, затрагивающие саму дефиницию философии и сущность ее отношений с религией; но некоторые вехи указать можно. Вторая традиция не исключает философствования, однако она меняет его характер. В Первой, классической традиции, начиная с Декарта, мир мысли — классический декартов мир. Тезис cogito ergo sum устанавливает первый закон, геометрию этого мира Как мира прямолинейных декартовых координат: коль скоро чистое cogito — достаточное удостоверение sum, значит, в мире мысли правит, определяет его законы движения (развития рассуждения) лишь одна равносильная бытию и, стало быть, самодостаточная мысль; любые иноприродные воздействия устранены, и мысль движется по прямым линиям. (Точней, она движется, конечно, по любой траектории — скажем, по Гегелевой «спирали» — но только она сама и полностью определяет для себя эту траекторию.) В обоих мирах, феноменальном и ноуменальном, Декарт сделал одно и то же открытие: ввел декартовы координаты, классическую прямоугольную геометрию. Но во Второй традиции мир мысли — не мир обособленного мышления. Здесь на логику рассуждений влияет догмат, на характер категорий влияет личностность онтологии и антропологии; имплицирующая постоянные «сцепления и расцепления» (выражение Паламы) разума с внеразумным содержанием. И в итоге, здесь уже не декартов, а эйнштейнов мир: мир с искривленной геометрией, где не только чистая мысль, и за счет этого мысль движется по измененным и усложненным законам. Мы выяснили выше, что Вторая традиция не может иметь платонической онтологии; сейчас же мы видим, что она не может иметь классического декартова Метода, категориального строя. Ей должен быть присущ сугубо неклассический, неплатонов и недекартов тип философии, и создание его требует смены парадигм, отчасти подобной той, через которую прошли в нашем веке естественные науки.

Философия начинается с Начала. С темы Начала: начала как такового, начала сущего, начала (начинания) философской мысли и речи… Классическая традиция в данной теме, как и в большинстве прочих, покинула патриотические истоки, найдя богословскую речь о Начале как о Творении и твари лишь apxaичною мифологией и дав теме о Начале иное начало, смыкающееся с античной мыслью, начиная от элеатов. Однако Вторая традиция выдвигает здесь иную, собственную трактовку, и на ее примере можно хорошо увидеть философские возможности и философские отличия «дискурса бесконечной патристики».

Отличия можно заметить немедленно. Центральное понятие «твари» в восточной патристике отчетливо трактуется — если использовать оппозицию Хайдеггера — не в элементе «метафизики», а в элементе «аналитики», феноменологического наблюдения: как род бытия, имеющий внутренний предикат сотворенности — в смысле наделенности началом, «начальности» или «оначаленности». Тварь есть бытие оначаленное и, соответственно, «тварность» — принцип внутренней формы оначаленного бытия. Тема о статусе твари привычно и просто решается в классической традиции в русле эссенциалистской онтологии, как тема об онтологическом расщеплении, сущностном различии бытия божественного и эмпирического, ограниченного априорными формами. Но здесь нет углубления, рефлексии над самим актом Творения — он остается чисто мифологическим моментом, и это немало содействует тому, чтобы философия отвернулась от всего патриотического подхода к теме Начала. Меж тем, продумав лишь одну черту Творения: его невынужденность, отсутствие его необходимости — мы, вместе со Второй традицией, заключаем, что Творение имеет характер произволения, акта волевого и, стало быть, не сущностного, а энергийного — так что уже здесь мы входим в сферу энергийной антиплатоновской онтологии. Далее элементы энергетизма умножаются и усиливаются. Классическое мышление отказывается от холистического понятия твари, расчленяя его на Ум и Мир (res cogitans — res extensa). При этом, качества активности, самодвижности, динамизма связываются почти исключительно с первым, с Умом, который, как. мы уже много подчеркивали, обособляясь, изымается из антропологии, а также и из проблематики Творения, de facto чаще всего трактуясь как бесконечное и безначальное, смешиваясь с Божественным бытием. Творение же, понятое как сотворение Мира, Космоса, «природы», тем самым редуцируется до натурфилософской проблемы, отодвигаясь в разряд маргинальных для философии сюжетов. В противоположность этому, Вторая традиция развивает аналитику цельной твари как оначаленного бытия, и эта аналитика не только онтологически значима, но составляет, по сути, главное содержание онтологии.

Бытие оначаленное есть ео ipso бытие историчное, и первая Проблема в аналитике твари есть проблема конечности, связи Начала и конца. Патриотическое решение этой проблемы глубоко и оригинально — настолько, что оно почти не было понято и проанализировано вплоть до недавнего времени, до блестящего эссе Флоровского «Тварь и тварность» (1928), которое о. Георгий не без основания почитал лучшим своим произведением. Первый тезис здесь: между начальностью и конечностью нет необходимой связи, первая не влечет второй; по святоотеческой максиме, «Бог смерти не создал» (ср. Прем 1, 13). Поэтому эмпирическая оконеченность (смертность) человека не есть следствие онтологического статуса твари, и конечность, вопреки учению Хайдеггера, не принимается в качестве дефиниции здешнего бытия: она лишь один из двух исходов, равно совместимых с его онтологическим статусом, и потому ее можно не принять, ее может и не быть, она допускает преодоление. В результате бытие оначаленное оказывается бытием весьма тонкого и поистине неклассического статуса, двойственного и вариантного: статус тварности (оначаленности) допускает бытие и конечное, и бесконечное — точнее, начальное, но не конечное, полу–бесконечное, «лучевое». Как пишет Флоровский, «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность» [21], — причем этот образ, относясь к «твари до падения», еще неполон, он не включает второго онтологического варианта, оначаленной и оконеченной, всецело конечной твари. Однако история единственна, лишь один вариант может осуществиться в ней, и это значит, что в ситуации твари, ее онтологическом статусе изначально заложен делаемый ею выбор, акт бытийного самоопределения, или же онтологическая бифуркация порождающая нетривиальную топологию бытия и имманентное присутствие предиката свободы.

Итак, патристическое определение здешнего бытия как тварного, или оначаленного, имплицирует характеристику этого бытия как принципиально открытого, двуисходного, наделенного онтологическою свободою. Здесь для онтологии тварь — активное, динамичное начало, и за счет этого онтология делается историчной и событийной. Творение не может остаться единственным онтологическим событием, изолированным и полным в себе.

Оно с необходимостью влечет продолжение, завязывает историю, причем — что важней всего — в это продолжение самостоятельный и полноценный вклад вносит тварь, живая, водящая и самодвижная: онтология оказывается не просто событийной, но диалогичной. Напротив, в классической картине Творение, понятое космологически и натурфилософски, отнюдь не включает твари как онтологически свободного агента и не требует, вообще говоря, никакого продолжения. Для Первой традиции Творение — изолированное событие, природное или ex machina; но для Второй традиции существует не столько отдельная тема Творения, сколько большая тема о статусе тварного бытия, куда интегрирован момент Творения. Здесь этот момент — завязка и неотделимая часть цельной, онтологически событийной и диалогически развертывающейся истории или драмы.

В бытийной драме есть подлинный, и даже острый драматизм, ибо сюжет ее — преодоление смерти. Из двух бытийных исходов, открытых твари, один предполагает смертность, другой — преодолевает ее. В преодолении (самопревосхождении, онтологическом трансцензусе) тварь обретает качества Божественного бытия, так что исход преодоленной конечности означает соединение с Богом: обожение. В согласии с паламитским догматом, соединение с Богом может быть только энергийным, т. е. соединением энергий твари с Божественной энергией, благодатью Св. Духа. Так тема Начала, тема творения и тварности, органически включается в энергийную онтологию и в ней находит новое неклассическое решение.

Пример этой темы, я полагаю, типичен, и из него хотя бы отчасти уясняется, какими линиями может следовать рассмотрение философских тем в русле Второй традиции. Иной, своеобразный характер базисных концепций и категорий должен, как правило, приводить здесь к новой постановке проблем; решения же их всегда будут в той или иной связи с центральным принципом, стержнем всего дискурса — принципом синергии, энергийной связи в онтологически расщепленной реальности [22]. Отнюдь не обязательно эти решения должны обладать радикальною новизной. Самоопределение русской философии в качестве «иной традиции» предполагает отнюдь не автаркию, а диалог с западной традицией, допускающий в конкретных вопросах любую близость и общность и лишь облегчаемый окончательным обретением своего статуса и лица. Самоопределяясь по отличению от Первой, как неплатонова и недекартова мысль, Вторая традиция уже тем предполагает единое культурное пространство и проблемное поле. К тому же сама западная мысль сегодня — это не только и даже не столько «классическая западная традиция». В ней сильные и заметные тенденции критики и отхода от этого своего русла, которое уже становится трудно называть «магистральным»; в лозунге «борьбы с логоцентризмом» Деррида отвергается уже и конституирующий принцип всего русла: верховная роль обособленного начала разума. В философии происходит поиск и испытание неклассических парадигм, приток антропологической и психологической проблематики, усиление тяги к холистическому и диалогическому видению. Симптоматично огромное влияние творчества Бахтина, имеющего многие черты моста, промежуточного и соединительного феномена меж мыслью русской и западной.

В итоге, вовсе не очевидно, что «поворот» русской мысли должен вести к ее большему отдалению от мысли Запада. Суть и значение его, в первую очередь, внутреннего порядка. «Поворот» означает достижение зрелости, достижение окончательного самоопределения: когда русская философия возводит свои задания уже не к возвышенным туманностям — таким, как строй русской души, дух русской культуры, заветы православной духовности… — а к ясным и конкретным явлениям, с бесспорностью входящим в ее предысторию: патристика, исихазм, православный энергетизм. И, кроме того, осознает, что эти явления обозначают самостоятельную богословско–философскую традицию, жить в которой значит нечто иное, нежели вечно и недовольно мельтешить в чужом доме, таща у его хозяев, ругая их — и таким образом согревая русской душевностью холодную западную жизнь…

Но здесь нам, очень возможно, скажут: разве это не ложная дилемма — уходить из «дома» или «мельтешить недовольно»? разве нет третьего — счесть дом своим и жить в нем как все? Вопрос этот избит донельзя в поверхностных, газетно–идеологических своих пластах; но, как ни странно, довольно мало продуман по существу. По существу же — если оставить журналистам жвачку о «России между Востоком и Западом» и если сразу отделить вопрос о путях индивидуального творчества, признавши, что на этих неисповедимых путях любой дом может оказаться человеку своим, — перед нами вопрос о природе исторического бытия. «Счесть дом своим» значит идентифицировать, отождествить свою духовную ситуацию с сущею в этом доме. Это кажется возможным, ибо дом и ситуация в доме — наличны, даны, суть рядом; ergo, они доступны, и можно войти в них, принять их. Однако присмотримся: так ли уж они «даны»? Они даны и близки в пространстве, однако они пребывают еще и в измерении времени, причем — духовного, культурно–исторического времени. И здесь близости и доступности, вообще говоря, может отнюдь не быть! Проблема снимается для примитивно–мифологического сознания, которое, как заметили в нашем веке, игнорирует инаковость временного измерения: производит «специализацию» реальности, заменяя исторические, временные отношения пространственными. Именно это же совершает крайнее западничество, желающее без долгих дум «присоединиться к передовой культуре». Гонясь за передовым, здесь только впадают в первобытную иллюзию. Взгляд западника — взгляд дикаря, для которого история — склад готовых вещей в пространстве. Прямая противоположность ему — историзм Пушкина, со сжатою силою выраженный предсмертным заветом: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю».

Но, к сожалению, пушкинское исповедание историзма не исчерпывает проблемы. В энергийной реальности открытость истории включает и возможность аисторичной истории, «постистории». Качество историчности может быть утрачено, и «специализация» может стать реальностью, а не свойством примитивной оптики (впрочем, и в первобытном мире она скорее реальность, нежели свойство оптики). Эта возможность имеет прямое касательство к нашему времени, ибо один из очевидных путей к утрате истории — признаваемая сутью нашей эпохи глобализация, формирование единой планетарной культуры, неизбежно сопровождаемое эффектами наложения и смешения локальных культур и историй. Сама по себе глобализация отнюдь не равнозначна деисторизации бытия. Напротив, новозаветный историзм изначально ориентирован именно на глобальный сценарий, предполагающий объединение локальных историй в единую Вселенскую Историю. Наиболее развитые варианты этого сценария представлены западным средневековьем, а в наше время — русскими теориями Богочеловеческого процесса и учением Тейяра де Шардена. Однако в энергийной реальности все это именно лишь варианты, и сейчас реальность демонстрирует признаки глобализации совсем иной: такого объединения историй, где совершается не претворение, а растворение. их историчности, эрозия или даже демонтаж исторического измерения бытия (справедливо или несправедливо, подобного рода; глобализацию часто отождествляют с «американизацией», а, популярная концепция «конца истории» Фукуямы видит ее признаки в глобальном утверждении западного либерализма).

И с победой такого варианта уже не «взгляд западника — взгляд дикаря», а христианский историзм — архаичное мифологизированное видение, ретроутопия. — Итак, нет априорной, «эссенциалистской» истинности той или другой позиции. Есть лишь наше стояние в свободе, открытость, выбор. Какой быть уже идущей глобализации? Будет ли она уничтожением историчности или ее исполнением? Выбор онтологичен, и это значит, что он делается не в какой–то один момент, будущий или прошлый он — всегда с нами, как внутреннее качество историчного бытия: следствие его топологии, задаваемой онтологической бифуркацией.

Известна сейчас и еще позиция, также расходящаяся с набросанною выше стратегией «синергийного историзма»: много и одобрительно обсуждаемая позиция «диалога культур». Ее никак не упрекнуть в антиисторизме, напротив, здесь — повышенная чуткость к истории, к специфике исторического бытия вообще и каждой эпохи, каждой культуры, в частности. Здесь призывают войти, углубиться в каждую эпоху, уловить и воспринять ее уникальную, особенную природу; и утверждают, что этот зоркий и чуткий историзм, живое общение с многоликой историей — единственная плодотворная стихия формирования самосознания, вырастания и воспитания духа, личности. Все это, безусловно, замечательно, но все же является одно сомнение. Здесь человек — собственно, орган восприятия и связующий посредник во всем составе наличествующей истории, в собрании уже состоявшихся историй. Для нас же, в первую очередь, человек (культура, народ) — обладатель собственной истории, никогда прежде не бывшей. Ее исход неведом и непредопределен, и потому осуществление ее — актуальное творчество новой истории. Оно нуждается в определенных, и глубоких, отношениях с историей прежней, но к ним сводиться не может, ибо не в прежней истории, а в будущей, в открытости и свободе, обретен будет его исход. Именно это первородство, творческая обращенность к Богу и к будущему, формируют самосознание человека в истории. А диалог культур оборачивается, в итоге, одною из вариаций постмодернистского соблазна, когда уходят от творчества истории — в пользу прогулок по ней, сопровождаемых умною беседою с ее обитателями… Выше мы говорили, по большей части, как раз о восстановлении истории, о погружении в историю — но все это лишь ради того, чтобы раскрыть ресурсы сегодняшнего творчества. Надо суметь доказать то, что доказать нелегко, но возможно: в сегодняшней философской ситуации, коренные особенности открывающейся нам традиции — энергийная онтология и антропология, неклассический тип и строй мысли — могут составить ценный и конструктивный вклад в происходящий активный поиск новых начал и путей для философствования.

Так раскрываются философские аспекты концепции неопатристического синтеза, вновь и по–новому подтверждая ее глубину и плодотворность.

1993

Философский процесс в России как встреча философии и православия

Введение 1998 г. В отличие от всех прочих в книге, этот текст относится отнюдь не к последним годам, а к давнему «времени застоя». Вдобавок, как поясняет следующее введение, для автора это ранний и довольно еще незрелый опыт. И тем не менее, его присутствие в книге — не плод слабости автора к своим juvenilia. Есть более серьезные основания, и первое из них — тема. Как мы говорили в предисловии, все наши размышления в этой книге по–разному и с разных сторон собираются вокруг одного центрального сюжета, и этот сюжет — философский процесс в России. В данном же тексте этот сюжет выдвинут на авансцену, поставлен в порядок дня и разобран даже с некоторой обстоятельностью. И можно сказать, пожалуй, что на этом пути текст был первым или одним из первых. Признаков историко–философской рефлексии не было заметно тогда ни в одном из русл расколотой русской мысли: «советская философия», включая и либералов, не мыслила себя вне марксизма, оппозиционное сознание было поглощено жгучими проблемами, а философия эмиграции, давно пережив свои лучшие времена, дописав все последние страницы Серебряного века, так и не сумела всерьез поставить вопрос: Что ж дальше?

Конечно, являвшиеся тогда решения проблем, принимавшиеся взгляды, позиции сегодня неизбежно будут казаться во многом несовершенны, наивны, а то и просто ошибочны. В те баснословные года массовый философский рацион, так сказать, опиум для интеллигенции, составляли Бердяев и Соловьев. Я добрался до Карсавина и Флоренского, и на их отличиях от преобладающей типологии Религиозно–философского возрождения (отличиях реальных, но не настолько уж кардинальных, мы скажем сегодня) — попытался выстроить концепцию развития, уловить его вектор. Что–то было тут замечено верно, что–то уже не сами эти решения как таковые. Текст, который четверть века назад впервые поставил в центр тему о философском процессе, сегодня сам уже — факт этого процесса. Именно в таком качестве он и присутствует в книге. Взглянув под этим углом, можно заметить, что текст имеет уже и собственную небольшую историю, по–своему отражающую процесс в его последних этапах. За долгое самиздатское бытование он успел (без ведома автора) попасть и в Париж, в редакцию знаменитого «Вестника РСХД», однако не вызвал там интереса и не был опубликован — что подтверждает сказанное выше о судьбах историко–философской проблематики. Но он вызвал интерес в другое время и в другом месте, в московских «Вопросах философии» периода крушения коммунизма и недолгих надежд на восстановление религиозно–философской традиции. Пришла публикация, и с ней текст дополнился «Введением 1991 г.». Из него видно, что самиздатские годы не добавили в развитие темы большого вклада. Введение откликается, главным образом, на складывавшуюся тогда ситуацию резкой поляризации в отношении к русской религиозной мысли — поляризации меж двумя равно односторонними позициями, безмерного превозношения и презрительного пренебрежения; и, естественно, такой отклик, как и сама ситуация, не особенно углубили понимание предмета. Наконец, в наши дни описанная неплодотворная ситуация продолжает отчасти сохраняться; и все же, наряду с этим, углубление понимания исподволь происходит. По крайней мере, сегодня уже явно достигнута достаточная дистанция от мысли Серебряного века — достаточная для того, чтобы горизонт чрезмерно не заполнялся одной этой мыслью, и стало возможно построение верной перспективы. В нашем тексте это чрезмерное заполнение еще явственно ощутимо; но надо ли удивляться, что верную перспективу не вполне удалось разглядеть из–под глыб?

Итак, сегодня со старым текстом связывается уже цепочка дат: 1998–1991–1974; и, как бы спускаясь по ним вглубь, мы в ретроспекции видим, как ранний незрелый опыт выступает свидетелем пройденного пути, обращаясь в малое зеркало философского процесса в России.

Введение в 1991 г. Настоящий текст, писанный, сколько помниться в 1974 или 75 году, — одна из ранних проб пера автора и типичный плод самиздата, с присущим этому творчеству из–под глыб сочетанием глобальности проблем и доморощенности решений. Я думаю, он бы вполне заслуживал своей непечатной участи, если бы… если бы с тех пор разбираемые темы нашли, как должно, более серьезное и глубокое изучение. Но этого пока не случилось. Как и следовало ожидать, последние годы увидели огромную волну интереса к русской религиозной мысли, но в этой волне, увы, почти незаметен какой–либо творческий элемент. Область оказалась в полном владении массовой публицистики, которая принялась вкривь и вкось склонять имена Бердяева, Флоренского и Соловьева.

Меж тем, современный анализ пути и перспектив нашей религиозно–философской традиции, конечно, необходим; и, может быть, старый текст поможет подтолкнуть его появление. Развитый здесь взгляд сегодня можно рассматривать как то, что в физике называют toy model, игрушечная модель: сознательно упрощенная структура, передающая лишь минимум главных свойств изучаемого процесса. Весьма также важно подчеркнуть, что это — имманентная модель, отвечающая взгляду изнутри, следящая внутреннюю логику философского процесса и структурирующая этот процесс на базе им же выработанных, в нем же находимых критериев. Здесь не решается и не обсуждается проблема внешнего, «объективного» описания процесса, которое помещало бы его в некий объемлющий контекст и структурировало в категориях последнего. Проблема эта сложней, ибо речь идет уже не об одном, а о двух процессах, российском и европейском, которые нужно увидеть в их переплетении и взаимодействии. Но здесь также бытует своя toy model — и о ней, ввиду ее расхождений с нашей, следует сказать два слова.

Естественно, что имманентная модель русского философского процесса связана ближе со славянофильской позицией, тогда как другая, «внешняя» модель — с западнической. Согласно этой модели, русская религиозная философия с первых и до последних своих этапов остается в пределах средневекового типа мысли, когда философия жестко подчинена Церкви, вероучению и догмату. Чаще всего этот типологический тезис соединяется с оценочным: полагают, что, в силу своей средневековой природы, эта философия архаичная и ущербная, сооственно — имитация философии, провинциальный тупиковый отросток философского развития. В этой распространенной схеме к обоим тезисам нужны и уточнения, и возражения. Бесспорно, что обсуждаемая традиция — в самой тесной связи с религией Христа. Но возможные виды связи никак не исчерпываются дихотомией: либо «философия — служанка теологии», либо они обе всецело раздельны. Напротив, только тут и начинается анализ: необходимо тщательно разобрать, какова же природа религиозных связей русской мысли, — и такой разбор заведомо не обнаружит чистого средневекового типа. В нашей модели — напомним, самой упрощенной и предварительной! — род связи, который постепенно формировала традиция, определяется как «принятие Православия в качестве феноменальной почвы для философствования». Это далеко не равносильно пребыванью в стереотипах средневекового мышления. Мы попросту констатируем, вслед за Пушкиным, что «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер» , — и заключаем, что прямой долг философии — продумать и раскрыть этот «особенный характер» (отнюдь не утверждая, что в этом — весь долг и весь смысл существования философии). Справедливо, что на Западе сходное продумывание происходило еще в Средние Века. Но думать, будто эта довольно ограниченная параллель делает мысль Франка или Карсавина средневековою мыслью, значит совершать злостное petitio principii. Далее, второе положение «внешней модели» еще сомнительней. «Отсталое» Средневековье и «передовое» Просвещение — представленье из обихода линейной прогрессистской модели истории, давно отставленное и теорией, и самой жизнью: в «александрийской парадигме», где мы живем, сплошь и рядом сочетаются элементы разных эпох, и сами понятия «отсталого» и «передового» выявляются как идеологические штампы.

Но главное и не в этих недостатках «внешней модели». Главное в том, что налицо было мощное и живое движение, которое оказалось катастрофически оборвано еще на стадии становленья, Не успев преодолеть многих начальных несовершенств и помех. Чтобы понять такое явление, важно видеть не только сделанное, но и вызревавшее, сквозившее; важны потенции и тенденции. И различить такие черты возможно лишь изнутри, не извне.

Судьбы культуры вновь, как когда–то, становятся делом выбора и доброй воли, Кончается все, чему дают кончиться, чего не продолжают. Возьмешься продолжать — и не кончится.


Из письма Бориса Пастернака Осипу Мандельштаму

Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания.

о. Сергий Булгаков

Традиция русской религиозно–философской мысли, идущая от славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свой расцвет в первые десятилетия нашего века, в период, который нередко так и называют «русским религиозно–философским возрождением», сейчас никак не может считаться покрытой мраком забвения. Разнообразные труды, от академических штудий до популярных статей, посвящаются ей в немалом числе и в различных странах — даже в России. Что еще важней, она, несомненно, служит одним из основных духовных влияний, определяющих идейные процессы в современном русском самосознании. Интерес к ней велик и продолжает расти. Но при всем том несомненно и другое: едва ли сегодня думают, что эта традиция еще жива, еще продолжается. Скорее ее рассматривают как явление, связанное с определенным кругом лиц и определенным периодом, а ныне сполна завершившее свой путь и принадлежащее истории.

Вполне ли оправдано это общепринятое восприятие? Во многих отношениях с ним трудно не согласиться: казалось бы, оно прямо продиктовано существующим положением вещей. В самом деле, пускай в Париже или Питтсбурге изучают русскую религиозную философию, посвящают ей пухлые диссертации и юбилейные панегирики; пускай в Ленинграде и Москве нередко пытаются не только ее изучать, но и следовать ей, находить в ней основу своей духовной ориентации. Первое, без сомнения, почтенно; второе отрадно. Но и в том и в другом случае перед нами нет главного — творческого, хозяйского участия в традиции, дальнейшего обновления и обогащения ее. В отсутствие же этого остается лишь констатировать, что кончина традиции не подлежит сомнению: о ней говорят факты. Только достаточно ли ограничиться констатацией фактов, когда речь идет о судьбе духовного явления? Судьбы идей — особого рода. Решающим элементом в них служит логика их внутреннего развития, их внутренняя история — и эта история способна далеко расходиться с тем, что лежит на поверхности вещей, о чем, казалось бы, говорят пресловутые эмпирические факты. Поэтому невозможно всерьез судить о состоянии и судьбе русской религиознофилософской традиции, не задаваясь вопросами о ее внутренней истории и внутренней логике, — как то: какие задания имела перед собой традиция? сумела ли их исполнить? все ли сказала, что имела сказать? — И плоская констатация того, что ныне, в некий настоящий момент, традиция, по–видимому, безмолвствует, еще ничуть не дает ответа на эти вопросы. Если ресурсы традиции не исчерпаны, ее развитие еще продолжится в свой черед, вопреки вынужденному, стало быть, безвременью; если в русле ее еще может быть высказано что–то новое, важное, оно и будет высказано, хотя бы в мире царили и большевики всех мастей, и глобальный экологический кризис, и даже «кризис христианской культуры». Когда, где — это уже дело иное.

Поставленные вопросы — историософской природы. Чтобы ответить на них, необходимо понять, в чем были существо и смысл обсуждаемой традиции как духовного феномена, стоящего в контексте национального культурного развития, с одной стороны, и европейского философского процесса — с другой. Это — работа интроспекции, самоосознания философской традиции — ив этой работе наша традиция, не долго жившая* успела продвинуться не очень значительно. Чаще всего выражался взгляд, по Которому общее значение религиозно–философского движения заключалось в отходе интеллигенции от материалистического и позитивистского мировоззрения и возвращении ее в Церковь. Такое суждение справедливо, но, вместе с тем, и существенно неполно. Оно выражает не столько внутренний смысл традиции, сколько ее прикладной, социальный аспект, и если бы значение русской философии, действительно, ограничивалось лишь этим, пришлось бы ее отнести в разряд средств социальной терапии как вид оздоровительного труда, отвращающего нигилистическую интеллигенцию от дурных наклонностей и занятий — наподобие, скажем, швейного заведения для раскаявшихся падших созданий… Выяснить же значение и смысл традиции на более глубоком уровне, затрагивающем ее истинное существо, возможно лишь на основе определенной философской позиции или модели, описывающей соответствующие духовные феномены. Будет естественным, если такую модель мы попытаемся вывести из той самой традиции, путь которой желаем осветить. Как нетрудно увидеть, общие принципы и установки традиции имплицируют вполне определенное понимание ее собственной природы, и шире — природы философского процесса в России. Это понимание можно резюмировать в виде ряда основных положений.

I. Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования, не есть отдельный и автономный процесс, но один из аспектов (моментов, «качествований», если употребить термин Л. П. Карсавина) процесса исторического существования российской культуры, в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный способностью к изменению и самосоотнесению.

II. Существо исторического процесса включает в себя раскрытие, развертывание, актуализацию некоторого исходного содержания, неточных начал исторического существования культурного субъекта. В каждом из аспектов раскрытие неточных начал совершается своим специфическим образом. В частности, философский аспект процесса (если таковой присутствует) имеет своим содержанием философское освоение (осмысление, претворение, препарирование) его истоков, выступающих здесь как опытный материал, как феноменальная основа и почва философствования.

III. В случае субъекта российской культуры духовным истоком цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад.

IV. В итоге, существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Аутентичная российская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия (хотя и не обязана ею исчерпываться, — «Дух бо дышет, идеже хощет»).

В этих формулировках мы избегаем слишком ограничительных понятий и допущений, стремясь, по мере возможности, сохранить общность схемы. Заведомо необходимым для нее является понятие «субъекта процесса»; но мы не применяем к нему таких категорий, как «личность» или «национальная личность» или «организм», равно как не входим в трудную проблематику его «самоидентичности». Достаточно мыслить этот субъект как сущее, наделенное тремя предикатами, без которых нельзя говорить о духовном процессе: единство (связность), способность к изменению и способность к самосоотнесению (самосознание). Для такого субъекта мы употребляем термины «культура», «культурный (или культурно–исторический) субъект», обычно ассоциируемые с «органической» и, в частности, шпенглеровекой историософией; но связь с данным направлением у нас минимальна. Мы ие предполагаем процесс органическим развитием, происходящим по эволюционному стереотипу. Под термином «развитие», когда мы (не часто) употребляем его, мы подразумеваем всего лишь «духовное развитие» — мало определенное и малообязывающее понятие, не исключающее самых разных механизмов: и «преформизма», и «эпигенеза», и «синергии». В то же время эта связь с руслом органической историософии заведомо не устранима до конца, как ясно хотя бы из п. II, говорящего об «неточных началах» и их «развертывании». Удерживая ее в минимальных пределах, мы отделяем модель от односторонних крайностей, детерминистских схем типа эволюционизма, почвенничества или софиологии. Но полное ее устранение не может входить в наши цели, коль скоро модель предполагается имманентной, отвечающей позициям самой русской религиозной мысли. Элементы органического мировоззрения есть уже в Христианском платонизме отцов Церкви, в концепции «зародышевых логосов», образующих начал вещей мира. Что же до русской философской традиции, то почти вся она, от Чаадаева и Хомякова до Флоренского и Карсавина, в той или иной мере Разделяла установки органической историософии. Следуя общим позициям традиции, наша схема раскрывает их применительно к теме философского развития. Данная тема уже возникала у Ивана Киреевского, и с ним схема связана наиболее тесно: на поверку, у него можно найти едва ли не все ее тезисы, и даже в близких формулировках.

Мы не станем сейчас входить в дальнейший анализ схемы. Она эскизна, ее можно усовершенствовать, дополнять; но наша главная цель — не построение схемы, а ее приложение. И при всех недостатках, это — работающая схема: она дает единую картину философского процесса и вносит структуру в его течение. Она рисует этот процесс включающим в себя две основные стороны: «философию» — как форму выражения, как язык, как необходимую ступень уяснения и осознания, и «православие» — как содержание, как материал, ищущий быть выраженным, ищущий себя осознать и себя уяснить себе. Сам же процесс как таковой — не что иное, как «история отношений» этих фундаментальных факторов, как плод их встречи и их взаимодействия между собой. Существо его состоит тогда в том, что мысль, мыслящая Православие, делается философскою мыслью, философией. При таком взгляде возникают естественные характеристики, «параметры», посредством которых можно членить процесс на фазы или этапы и можно сравнивать, различать между собой всевозможные элементы процесса. Именно, эти фазы и элементы различаются по степени охвата, степени присутствия каждого из двух определяющих факторов — то есть по «мере православности» (показывающей, сколь полно мысль мыслит Православие, вбирает в себя его опыт и материал) и «мере философичности» (показывающей, сколь совершенно мысль претворила свой материал в философию, организовала себя в философское знание).

Любые членения процесса условны, и выбор их зависит от цели и угла зрения. На базе нашей схемы также возможны разные членения, и мы выберем простейшее, выделяющее в философском процессе всего три крупных этапа. Прежде всего, выделяется начальный, предфилософский этап, когда российское духовное развитие только стояло на пороге создания собственной философии. На этом этапе сама возможность аутентичной русской философии, идущей неким своим особым путем, служила еще предметом дискуссии, а элементы оригинального философского содержания, рождавшиеся в русской мысли, выражались не в форме профессиональной философии, но, по преимуществу, в форме богословия. Затем наступает этап более зрелый. Здесь русская философия уже сформировалась в профессиональном отношении: в ней выдвигаются самостоятельные концепции и решения кардинальных проблем, строятся цельные философские системы. В центре последних стоят, как правило, фундаментальные проблемы религиозной мысли, темы о Боге как Абсолютном, о связи Бога и мира — так что налицо и тесная связь философии с религиозным содержанием. Однако специфическою чертой данного этапа является то, что эта связь носит нестрогий, произвольный характер. В своем отношении к религиозному содержанию философия не следует какой–то продуманной методологии — она просто использует его. Все философские построения этого этапа опираются на то или иное религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает со всей цельностью, всем «корпусом» православного опыта — а что именно из этого корпуса философия делает своим достоянием и что оставляет без внимания — решается субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко, другое чуждо, одно вдохновляет — другое отталкивает… И характерным образом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти никогда не присутствуют специфические особенности Православия — подробности его догматики, конкретные типологические черты… Они наиболее далеки от привычного религиозного материала европейской философии — и это значит, что на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в сфере религиозного опыта не собственно православные, а более общие горизонты. Соответственно, мы дадим этому этапу название «этап общерелигиозной философии». Именно он составляет основу содержания нашей религиозно–философской традиции; к нему принадлежит львиная доля всех ее построений, начиная с философии Вл. Соловьева, являющей собою и самый яркий и самый значительный образец того, что мы называем общерелигиозной философией. Однако философия такого рода все же не остается последним словом традиции и целиком не исчерпывает ее.

Ближе всматриваясь в наследие русского религиозно–философского возрождения, мы замечаем, что в его поздних опытах уже зарождался, начинал складываться следующий этап развития, сперва еще малоотличимый от предыдущего и однако обладающий уже иными характеристиками, иным отношением между «философией» и «православием». Связь философской мысли с опытной религиозной основой принимает более строгий, отрефлектированный характер. От построений, заимствующих лишь отдельные, часто разрозненные элементы религиозного содержания, приходят постепенно к тому, чтобы вобрать в орбиту философского разума феномен Православия в его цельности. Конечно, речь не идет об утопической (и антифилософской) цели без остатка погрузить философию в море деталей церковного бытия. Существенны две черты: философия задумывается именно о цельном феномене Православия, и она осуществляет свое продумывание этого феномена на базе строгого и адекватного метода, И эти уже черты обозначились, хотя и не успели достичь зрелого развития, к тому времени, когда российская мысль силою обстоятельств оставила пределы российской, а затем и земной действительности.

Основу начального этапа, разумеется, составляет деятельность славянофилов. Первооткрывательская миссия славянофильства по отношению к русской философской традиции общепризнана в истории философии. Даже Густав Шпет — вероятно, самый скептичный из всех отечественных исследователей российского духовного развития, заявлял: «Славянофильские проблемы — единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они» [23]. Именно в творчестве славянофилов впервые было осознано, что философия для России — не одно из заимствований с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального развития. В нем впервые утверждалась необходимость для русской мысли своего самостоятельного пути и своих особых задач, вырастающих из самой нашей истории; и были въявь указаны эти задачи, было открыто истинное поле деятельности для самобытного русского философствования. Как уже говорилось, эти задачи и это поле деятельности прочно связывались с Православием. С особенною настойчивостью идея о том, что выработка «самобытного православного мышления», создание оригинальной философии на почве православного опыта, составляет жребий и долг русской мысли, проводилась в творчестве Ивана Киреевского, где она занимает одно из самых центральных мест.

Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в наследии славянофилов мы обнаружим и целый ряд элементов, идей, относящихся уже к осуществлению этих задач, к практической работе философского освоения Православия. Иные из них весьма глубоко затрагивают и православную религиозность, и философскую проблематику. Наиболее крупным и важным вкладом такого рода является богословие соборности Хомякова, которое чутко уловило, быть может, самые существенные черты жизни и устроения Православной Церкви и сумело найти для них сильное, убедительное выражение, в зародыше уже содержащее в себе едва ли не всю будущую российскую метафизику всеединства. Несомненный интерес представляет и славянофильская концепция человека, выраженная наиболее отчетливо у Ивана Киреевского. Следуя в русле святоотеческого учения о человеке как тварной личности, несущей образ и подобие Божие, она в то же время предвосхищает многие идеи философской антропологии нашего века. Однако сейчас мы не будем останавливаться на философских заслугах славянофильства. На данном этапе философское содержание, даже глубокое и нетривиальное, оставалось в основном имплицитным. Оно не выражалось в истинной философской форме, в категориальном строе профессиональной философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого строя попросту не существовало на русском языке, ни оригинального, ни даже заимствованного. Содержание, относящееся к периферийным областям философствования — историософии, социальной философии и проч., — облекалось обычно в вольную форму культурфилософской эссеистики и полемики; содержание, относящееся к более глубинной онтологической проблематике, принимало форму богословия.

Последнее — необходимый момент в становлении философской традиции. Ее зарождение происходит в недрах религиозномифологических, ближайшим же образом — теологических представлений и понятий; и поначалу она не может иметь собственных средств выражения. Затем, по мере осознания ею самостоятельности своего метода и своего отношения к предмету, она постепенно отделяется от богословской проблематики и методологии. «Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с теологией» [24]. Именно эта стадия «расставания с теологией» и названа выше этапом общерелигиозной философии. На данной стадии философия еще поддерживает активную связь со сферой религии — однако, как уже говорилось, включает в свое поле деятельности лишь отдельные избранные элементы религиозного содержания. Подобные построения типичны для европейской философии в эпохи позднего Средневековья и Возрождения; к ним можно, например, отнести учения Экхарта и Кузанского. За этой, по самой сути промежуточной, стадией следует период уже совершенной автономизации и даже обособления мысли, которая теперь полагает истинным и единственным философским предметом лишь себя самое. Это — этап чисто спекулятивной классической философии. Однако и он не оказывается последним. В свой черед, с неотвратимостью обнаруживается, что одно самоисследование мышления не приводит к созданию целостной и неискаженной картины реальности. Тогда философский предмет вновь становится не чисто мыслительным: на его месте оказывается та или иная объемлющая, широкая система: мысль плюс некое иное ей содержание, инобытие. Именно такой род построений и поисков характерен для европейской философии последних десятилетий. К этому руслу принадлежат разные виды экзистенциальной, символической, психоаналитической философии (а также философии жизни, если вспомнить более ранние опыты), разнообразные попытки философии личности и философии деятельности. Общим для них всех является представление о некоторой синтетической, сложносоставной — и в то же время единой и нерасчленимой цельности, включающей в себя мыслительное содержание, но не сводимой к нему. Естественным первообразом такой цельности является человек в целокупности своего опыта, объединяемого и упорядочиваемого опытом религиозным. И если вернуться к приведенному суждению Гегеля, то сейчас мы могли бы его продолжить: когда мышление осознает несостоятельность своих притязаний заменить собою всего человека, мы снова возвращаемся — не столько к теологии, сколько к полноте религиозной жизни как к феноменальной основе философствования. При этом соотношение философии и теологии вновь меняется: теперь, по формулировке Хайдеггера, «философия есть онтологический корректив, указывающий на онтическое, дохристианское содержание основных понятий теологии» [25]. Она, однако, сохраняет завоеванную независимость и не имеет внутренней нужды в теологии («философия может быть собою и без того, чтобы выступать в качестве названного корректива» [26]), а также не принимает свою связь с религией в качестве априорного определения–обязательства: «христианская философия есть попросту деревянное железо» [27].

Набросанная эволюция европейской мысли отлична от описанной в п. I эволюции русской философии; в частности, в российском процессе общерелигиозная философия сменяется не отвлеченно–спекулятивной метафизикой, но более углубленным обращением к религиозным истокам. Но соотношение двух процессов — отдельная тема; мы ограничимся лишь двумя необходимыми пояснениями. Как уже ясно из формул Хайдеггера, с позиций современной западной мысли все содержание нашей традиции должно быть отнесено еще к области теологии (пускай, возможно, и прилагающей к своим понятиям философский корректив). Это отнюдь не должно смущать нас: от перемещения границы двух областей прослеживаемые нами различия в русской мысли не обессмысливаются, а плоды этой мысли не обесцениваются. Однако все сравнения российской и современной европейской философии должны учитывать, что концептуальная работа, открывающая, что «христианская философия — деревянное железо», в нашей традиции еще проделана не была. Вероятно, даже было бы небесполезно ввести смысловое различие между терминами «богословие» и «теология», и считать, что русская религиозная философия — вне сферы богословия, но пока внутри теологии.

Далее, прослеживая российский философский процесс, нельзя обойти вопрос о воздействии на него европейской мысли как некоего неустранимого внешнего фактора.

С самого своего зарождения русская философия стоит в русле одновременно двух потоков, .испытывает два рода воздействий: российской культурной истории и европейского философского процесса. Именно первое из этих воздействий вызывает к жизни самобытную философскую мысль, доставляет ей почву и питательную среду, определяет ее задачи и ее фундаментальную проблематику. Роль же второго определяется тем, что к тому времени, когда русская философия, наконец, собралась появиться на свет, философия в Западной Европе насчитывала уже многие столетия непрерывного творческого развития. Пребывая с первых своих шагов в соседстве и общении с готовым высокоразвитым способом философствования, готовыми методами и системами категорий, нарождающаяся русская философия не могла не оказаться в зависимости от этого мощного арсенала. Toutes proportions gardees, можно сравнить это положение с тем, в каком пребывала христианская мысль в первые столетия христианства: весь свой дух и свои задачи она сознавала радикально иными по отношению к языческой философии — и несмотря на это, все же сплошь и рядом оказывалась в зависимости от нее, от ее профессионального аппарата. При этом такая зависимость никогда не остается чисто технической, ибо никаких «технических средств», отдельных от смыслового содержания, в философии просто не существует. В итоге средства выражения новой традиции неизбежно входят в конфликт с ее истоками и задачами, и в ее недрах возникают внутренние напряжения — извечная распря нового вина и старых мехов. Исход конфликта может быть лишь один. Новое течение мысли создает свой язык, свои адекватные формы и методы. Но это едва ли окажется доступным ему сразу, на первых же стадиях его существования.

Как уже сказано, этап общерелигиозной философии объемлет главную, если не подавляющую часть русской религиознофилософской традиции. Его открывает философия Владимира Соловьева, и в значительной мере она определяет собой весь его дух и облик. Большинство крупных философов Серебряного века считаются последователями Соловьева; другие заметно испытали его влияние, и все так или иначе были причастны к развитию шедших от него тем. К соловьевскому этапу следует относить творчество С. н Е. Трубецких, раннего Флоренского, раннего Булгакова, Бердяева, Лоеекого, Эрна; могут быть названы и другие имена. Но мы не будем обсуждать творчество отдельных авторов. То, что касается нашей темы, — это облик этапа в целом, его родовые особенности.

Можно без труда выделить черты этапа, восходящие к религиозным истокам философского процесса. Прежде всего, весь круг ведущих мотивов и интуиций этапа пронизывается и связуется воедино неким, несомненно религиозным в своей основе, стремлением к цельности как должному и чаемому состоянию мира и человека. В таком стремлении явно заложено основоположное представление религиозного мировосприятия: представление о совершенном образе бытия, отличном от здешнего, эмпирического бытия как от несовершенного и ущербного. Это совершенное бытие мыслится первичным по отношению К эмпирическому бытию, предшествующим ему если не хронологически, то в некоем смысловом измерении. Оно словно некогда было утрачено, распалось под действием стихий зла и греха — и сейчас надлежит снова вернуть его. В этом воссоединении бытия, восстановлении его цельности — фундаментальная задача всего исторического бытия человека, его назначение Н смысл. И в весьма большой части проблематика и работа русского философствования связана с разными аспектами замысла воссоединения бытия. (Поскольку же сам замысел есть производное библейской мифологемы Эдема, то и русская мысль в данной части стоит под знаком этой мифологемы и несет печать мифического сознания.)

В первую очередь предметом философского исследования стала сама интуиция бытия в его совершенстве и полноте. Данную интуицию русская мысль раскрывала, по преимуществу, на основе новозаветной символической характеристики цельного и совершенного бытийного устроения: «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). Бытие в его истинной полноте мыслилось как совершенное единство, однако не однородное и сплошное, а строящееся из многоразличных элементов, всецело связанных и сообразованных меж собой в единый гармонический лад; иначе говоря — как совершенное единство множества, где осуществлено тождество части целому. Подобный тип бытийного устроения, или онтологический принцип, в русской метафизике, начиная с Соловьева, получил название Всеединства. В прежние философские эпохи этот принцип уже неоднократно возникал в построениях неоплатонизма и христианского гносиса — в том числе, у Климента Александрийского и в Ареопагитиках, у Эригены и Николая Кузанекого и др. И русская метафизика рассматриваемого этапа, в которой Всеединство, по сути, выступает центральным онтологическим понятием, также включается в широкое русло христианского платонизма.

Далее, философской проблемой была и сама возможность возвращения падшего бытия к первозданному всеединству. Эта проблема ставилась и решалась как тема «оправдания твари», унаследованная философией от святоотеческой мысли. В этой теме о соотношении Бога и мира, абсолютного и эмпирического горизонтов бытия, русская мысль исходила из постулата о глубинной связи двух горизонтов. Предполагали, что связь выражается в некой «укорененности» здешнего бытия в Божественном, в существовании «корней твари в Боге», через которые здешнее причаствует Абсолютному. И отсюда возникало понятие смысла, обладавшее, как и понятие всеединства, магической притягательностью для русских философов. Смысл сущего именно и понимался как его корень в Боге, его причастность Абсолютному, внутренняя соотнесенность с Ним [28], его «идея», в терминах платоновской традиции. Смысл — определяющая характеристика сущего, и любое явление надлежит рассматривать, прежде всего, в его смысловом измерении, где раскрывается его связь с Абсолютным. Дело же философии — реально осуществлять это рассмотрение явлений в смысловом измерении. Очевидным образом, это — установка чистого и последовательного онтологизма, и она полностью господствует в русской философии.

В частности, этою установкой стойко определялись гносеологические построения русской мысли, начиная уже с «системы цельного знания» Соловьева. В большинстве таких построений ставилась напрямик задача установления зависимости гносеологии от онтологии, выявления онтологических предпосылок акта познания — в соответствии с чем концепции подобного типа и получили название «онтологической гносеологии». Характерно, к примеру, что трактовка акта познания в интуитивизме Франка и Лосекого прямо отражает идею воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.

Тот же мотив восстановления цельности бытия диктует натурфилософские позиции русской мысли. Эти позиции проникнуты святоотеческим антропоцентризмом, идеей человека — «возглавителя твари». Предполагается, что в назначение человека с необходимостью входит космическая и теургическая миссия, которую составляет работа «собирания твари»: живя и действуя в мире, человек должен собрать и преобразовать мир в живое стройное целое. Такое преобразование–преображение мира Достигается не насильственной перестройкой по какому–то отвлеченному проекту, но только органическим и любовным единением со всем сущим в мире, содействием раскрытию и высвобождению всех его бытийиых потенций. Эта космическая и «хозяйственная» тема в русской мысли почти непосредственно смыкается с темой Софии, еще более заметной и важной. Но и ту и другую сейчас оставим без обсуждения: как и умозренья славянофилов, они в своей разработке остались скорей на пороге философии, гранича иногда с богословием, а иногда с эссеистикой. Наконец, можно еще отметить, что устремление к цельности, к собиранию тварного бытия наложило свой отпечаток и на сам внешний облик русской религиозной метафизики, отразившись на характерных формах ее построений–Православная мысль искони рассматривала духовную жизнь по преимуществу как задачу синтеза, а не анализа, собирания духа, а не его расчленения; русская же философия обнаруживала неизменное тяготение к созданию широких синтезирующих схем, где преодолевалась бы разъединенность отдельных философских областей и подходов. Первою такой схемой была система Положительного Всеединства раннего Соловьева. Она явилась прообразом большого числа построений аналогичного типа, среди которых можно назвать системы Евгения Трубецкого, раннего Флоренского, раннего Булгакова и др. И структурное сходство всех этих систем есть в большей степени общая родовая черта, нежели следствие прямых взаимных влияний.

Можно согласиться, что описанные идеи и установки действительно соответствуют православному миросозерцанию, каким оно развито в учениях греческих отцов Церкви. Но, вглядываясь подробней в картину обсуждаемого этапа, нельзя не признать, что достигаемое философское раскрытие Православия покуда очень не полно и, больше того, вызывает сомнения в своей адекватности. Очевидно, во–первых, что даже из главных мотивов и ключевых позиций православного миросозерцания философия пока отражает далеко не все. И речь не об одной лишь формальной неполноте (которая в начале развития неизбежна); налицо и определенная тенденция. Повторяя на первых порах путь западной мысли, становящаяся русская философия осваивала почти исключительно те стороны христианской духовности, которые соответствуют, говоря обобщенно, платониэированному восприятию христианства. Не только метафизика всеединства, о которой уже упоминалось в этой связи, но и тема смысла, ноуменального содержания явлений, и центральный тезис онтологической гносеологии о зависимости познавательного акта от этого ноуменального содержания, и тема преображенного, «софийного» состояния мира — по существу, все не выходят за рамки христианского платонизма. Излишне, однако, доказывать, что существенное содержание христианства никак не исчерпывается тем, что у него общего с платоновской эллинской духовностью. За пределами этой общности не может не остаться все то, что связано с самим raison d’etre христианства, с «событием Христа». Основное содержание этой области, вероятно, можно определить как христианское откровение о человеке, из которого вырастает новое понимание человека, новая христианская антропология. Сюда входят представления о религиозной жизни личности, об уникальности духовного пути, личных отношений с Богом каждого человека, и об особых законах, сокровенной динамике этих отношений как длящейся всю жизнь работы обожения. Все эти кардинальные темы христианской духовности на данном этапе еще не стали предметом философского размышления. Славянофильство здесь оказывалось даже впереди: и Киреевский, и Хомяков, не развив никакой систематической философии, тем не менее, высказали немало содержательных интуиций, относящихся в том числе и к философской антропологии.

Но и замеченное философией христианское содержание — стоит взглянуть внимательней, чем оно было для философии. В большинстве построений рассматриваемого этапа религиозный элемент служит тем фактором, который сообщает исходный толчок мысли, задает ей тему, проблему и отчасти — направление ее разрешения. Он играет роль бродильного начала, источника творческих интуиций и идей, и это — немалая роль. Но все же едва ли ею предполагается особенно строгое и обязательное отношение к этому источнику — скорей, отношение достаточно вольное, не чуждое произвола. Об этом говорилось уже в разделе 1. Упоминалось и то, что в составе продумываемого философией Религиозного содержания почти никогда не бывал догмат, — хотя, казалось бы, имея систематическую форму, напоминающую формы дискурсивной мысли, он должен был бы всего теснее соприкасаться с полем философии. Но философию на данном этапе как раз и не устраивала строгость, законченность догмата, то, что он, по самой сути своей, не мог быть объектом свободного обращения и базой для спекуляций, но требовал пристального и точного отношения к себе. С подобным материалом русская философия еще не умела обращаться. Хорошая иллюстрация этого — творчество С. Булгакова. Он ответственней, нежели Бердяев, Соловьев и другие, подходил к религиозному содержанию (в том числе и к догмату), уделял ему много места; но в то же время по типу своей философской мысли он всецело в пределах общерелигиозной философии. В согласии с нашими аргументами, эти две черты не совмещались между собой — и творчество о. Сергия ушло в чисто богословскую область.

Неполнота и односторонность философского освоения православных истоков на данном этапе прямо связана с «внешним фактором», воздействием европейского философского процесса. В рассматриваемый период западная философия носила почти исключительно спекулятивный характер, и еще не иссяк новый мощнейший импульс развития спекулятивной мысли, который был дан Гегелем. Поэтому было практически неизбежным, что философии русской значительное время удавалось себя выражать лишь в рамках спекулятивного способа. (До поры до времени альтернативой было лишь то, что Федор Степун называл «нутряной философией style russe»; некое глубокомысленное, но нечленораздельное философствование, само не знающее своих законов и неспособное придать точный смысл своим положениям.) Но это–то и входило в противоречие с изначальными органическими заданиями русской мысли. Ибо все отмечавшиеся особенности, что препятствовали выполнению этих заданий, суть, на поверку, не что иное, как родовые признаки спекулятивного мышления. Именно спекулятивная философия, которая, по Гегелю, «есть сознание идеи, воспринимающее все как идею», считает философски содержательным в христианстве лишь то, что имеет родство и близость с платоновскою традицией, и неспособна понять его важнейших пластов, с этой традицией идущих вразрез. Именно спекулятивная философия характеризуется предельно свободным обращением с любыми вне–спекулятивными данными и, притязая на совершенную строгость в своей внутренней сфере спекулятивного Конструирования, все же часто оказывается грубой импровизацией, когда обращается к религиозному опыту. (Недаром религиозные воззрения даже крупнейших философов спекулятивного склада — как Гегель, Кант, Шопенгауэр — нередко поражают скудостью и нечуткостью.) И именно спекулятивная философия игнорирует догмат, либо всячески принижает его значение, не будучи способна ввести его в круг данностей своей работы. «Догматы… теперь не играют никакой роли в убеждениях людей» [29], — заявлял Гегель.

Это несоответствие между общим духом и направлением западной философской мысли и исходными задачами становящейся русской философии, разумеется, не оставалось незамеченным самой русской метафизикой. Критическое отношение к спекулятивной философии, стремление преодолеть этот философский способ и выйти за его пределы сопровождали русскую мысль с первых ее шагов, с обличительных писаний Хомякова о Гегеле и ставившейся Иваном Киреевским задачи создания «самобытного православного мышления». Для этапа общерелигиозной философии они составляли одну из главных его интенций и существенный элемент его идейного пафоса. Первой систематической попыткой в этом направлении явилась «критика отвлеченных начал» раннего Соловьева. Поставленная здесь задача уничтожения «отвлеченности» философских категорий, по существу, именно и была задачей создания новой метафизики путем преодоления философией своего спекулятивного характера. Но в качестве решения Соловьевым была предложена метафизическая система, основанная на понятии сущего — которое, по своей философской сути, является «отвлеченным» ничуть не менее любого из «отвлеченных начал»; так что итогом «критики» оказывалась, увы, философия того же спекулятивного типа. Показательно, что и сам автор в последующем отошел от нее и помышлял о создании учения совсем иного характера. Попытка Соловьева и ее неудача не просто характерны для рассматриваемого этапа: они создали его парадигму. Снова и снова после Соловьева ставили эту задачу «преодоления», в других терминах и под другими углами; но до поры до времени в результате таких преодолений возникали только очередные системы спекулятивной метафизики германского типа. Критическая установка не достигала цели. Реальный выход за рамки спекулятивного способа потребовал немалых внутренних изменений в строе и принципах философской мысли, и те построения, где он эффективно достигался, следует выделить уже в следующий этап.

Формирование нового этапа отнюдь не было завершено. Тот новый, не спекулятивный подход к исконной задаче осмысления истоков, что должен был стать его содержанием, еще нигде не имеет полного выражения. Но у разных авторов, в разных произведениях русского философского ренессанса мы уже ясно замечаем его черты. Как нам представляется (может быть, не без доли субъективизма), относительно полней и отчетливей они оказались выявлены в зрелом, позднем творчестве Флоренского и Карсавина: о нем, главным образом, мы и будем говорить ниже.

Ясно определилось, что в своем дальнейшем движении к философскому раскрытию Православия русская мысль тяготеет к феноменологическому подходу, центральным принципом Которого является предельное углубление в опытные данные философии и их непредубежденное и неопосредованное, «без аппарата умозаключений и доказательств» (Гуссерль), наблюдение и описание. И у Флоренского, и у Карсавина, а также, добавим, и у Франка налицо твердое представление о том, что на смену прежней метафизике с ее отвлеченными конструкциями и домысливаниями должна прийти последовательная феноменология, не привносящая извне никаких метафизических принципов или гипотез и опирающаяся всецело и исключительно на определенные исходные данности. Отношение к этим данностям, к опытной почве философии менялось достаточно радикально: если в процессе отвлеченного конструирования мысль все дальше отходит от этой почвы, в конечном счете едва ли не забывая о ней, — то феноменологическое описание в своем развитии все более углубляется в нее, делает свое наблюдение ее все пристальней и детальней. Здесь будет нелишним уточнить: то, что преодолевалось и изживалось — не столько спекулятивная философия как таковая, которая вовсе не противоречила феноменологии (speculatio — наблюдение!), сколько именно эта ее форма, долго господствовавшая в философии: отвлеченное, «умножающее сущности» метафизическое конструирование. Преодоление не вело к разрыву с западной мыслью, в которой также развивался феноменологический подход; но оно не вело и к слиянию с ней, ибо, хотя, по последнему счету, «русская философия» — такое же деревянное железо, как и «христианская философия», но непосредственная задача философского продумывания Православия с неизбежностью наделяет феноменологическую работу русской мысли своими отличиями, внося в нее специфические темы, мотивы и акценты.

Легко согласиться, что феноменологическая методология значительно лучше отвечает задаче философского раскрытия столь сложного и разнохарактерного содержания, каким является Православие в его духовной и исторической цельности. Но это вовсе не значит, что всякий опыт, пытающийся следовать этой методологии, есть адекватная передача феноменальной почвы как целого, свободная от односторонности и искажений. Скорей, мы сочтем естественным, если начальные попытки такого рода сумеют охватить не все аспекты и области этой почвы, причем в разных попытках охват будет тоже разным. Как уже говорилось, в русской религиозной философии к руслу феноменологиэма в той или иной степени тяготеют поздние системы Карсавина, Флоренского, Франка — и все эти три системы .осуществляют феноменологическое освоение принципиально различных, даже мало соприкасающихся между собой, сторон Православного опыта.

В случае философии Франка эти осваиваемые мыслью стороны Православия практически те же, что и в прежних спекулятивных построениях — а именно, наиболее общие бытийные Представления христианского миросозерцания, породившие и Питающие традицию христианского платонизма. Не только отличия Православия в кругу христианских исповеданий, но и отличия христианства в кругу мировых религий почти не входят сюда. Характерным образом, первая часть «Непостижимого», центрального философского труда Франка, снабжена эпиграфом из суфийской мистики; а эллинскую спекулятивную мистику платонизма и неоплатонизма Франк неизменно причисляет к «самим основам своей мысли». Как уже понятно, здесь сохраняется и невнимание к догмату, непризнание за ним какой–либо философской ценности: по справедливому замечанию Г. В. Флоровского, «для Франка догматы имеют Только практическую, но никак не теоретическую значимость» [30]. Поэтому в интересующем нас плане философского освоения Православия система Франка несет в себе мало нового сравнительно с предшествующим этапом; по сути, это все та же общерелигиозная философия, хотя и выражающая общерелигиозное содержание средствами иного метода.

В отличие от этого в метафизике Карсавина и Флоренского совершается расширение опытной почвы философии: в качестве материала философской мысли здесь активно привлекаются новые сферы религиозного опыта.

В системе Карсавина опытным материалом для философии выступает прежде всего догматика христианства, и ближайшим образом — догмат троичности. Принцип триады множество раз служил базой для философских построений, но база Карсавина — именно догмат, а не спекулятивный принцип; вслед за ним в состав этой базы входят и другие догматы, христологические определения поздних Вселенских Соборов и другой богатый догматический материал. В основе же всей системы — феноменологически связанная с догматом троичности онтологическая парадигма, в соответствии с которой совершаются все движения и процессы в бытии, все изменения и превращения. Эта универсальная онтологическая парадигма есть Триединство — динамическая структура, характеризуемая троичным строением, члены или ступени которого реализуют различные бытийные состояния или действия и связаны также особым динамическим единством, предполагающим их взаимную тождественность и, одновременно, определенную взаимную упорядоченность. Эти члены или ступени, образующие фундаментальную триаду, носят названия: первовдинство — саморазъединение — самовоссоединение.

Таким образом, триединство — онтологический (и, вообще говоря, не хронологический) процесс в недрах некоего изначального единства, которое самовоссоединяется (возвращается к единству), пройдя через саморазъединение. Это — не столько тип устроения бытия (каков, скажем, принцип всеединства), сколько динамический принцип, тип онтологической динамики, описывающий не пребывающее бытие, но «драму бытия», взаимопревращения бытия и небытия. В своей разработке этот принцип обнаруживает у Карсавина немало общего с другими фундаментальными триадами в истории философии — триадами Плотина, Прокла, Гегеля и, в особенности, с концепцией бытия–возможности, possest Николая Кузанского. Но все же достаточно явственно и указанное выше отличие: карсавинская разработка стремится держаться в элементе феноменологического наблюдения, базой которого служит догмат.

Стоит обсудить, что же за отношение складывается здесь между сферами философии и догматики. Помимо уже обсуждавшегося отношения, сводящегося к простому умолчанию философии о догмате, издавна распространены и еще два типа отношений, противоположные между собой. Один — когда философия пытается своими средствами «вывести», «доказать» догмат и Претендует на то, чтобы, оставаясь в границах спекулятивного рассуждения, получить выводы о внутреннем строении, внутренних процессах в Абсолютном, которые для религиозного сознания составляют предмет откровения. Другой — когда философия слепо копирует догмат, с самого начала имея его перед собой как некий шаблон, который ей положено лишь «пересказать» с Употреблением своих профессиональных терминов. Весьма обобщенно, первый тип может считаться характерным для протестантской, второй — для католической мысли. В каждом из этих случаев отрицается самостоятельное значение одной из сфер, ее незаменимость и несводимость. В первом случае все существенное, что дано в догмате, считают возможным получить в рамках философии; во втором же считают, что все существенное, что получает философия, уже дано в догмате, — так что в итоге либо философию, либо догматику следовало бы вообще отсечь бритвой Оккама… Однако принятие догмата в качестве феноменальной почвы для философии, когда мысль стремится его описать как истинный феномен — феномен соборного опыта Церкви (для чего ей требуется войти самой в элемент соборности!), — порождает иной, третий тип отношений. Он отличен от первого типа: догмат здесь есть данность, и притом — откровенная, и никакого его «выведения» и «доказательства» в философии не происходит. Нет совпадения и со вторым типом; работа философии над своею феноменальной почвой есть вовсе не рабский пересказ, но внутренняя трансформация этой почвы, всецелый перевод ее в новый духовный план. Раскрытие догмата в феноменологическом наблюдении означает достижение истины философской, которая еще отнюдь не содержится в догмате как таковом, как зафиксированной формуле религиозного откровения. И обе сферы, теснейше соприкасаясь, в то же время не порабощают и не поглощают одна другую… Именно это ориентационное значение догмата для философии предносилось — все тому же Ивану Киреевскому, интуиции которого встречают нас едва ли не на всех критических поворотах пути русской мысли: «Направление философии зависит, в первом начале своем, от Того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» [31]. Карсавин же, реализуя описанную связь между философией и догматом, приходит к тому, что три элемента фундаментальной триады, будучи взяты в своей внутренней сущности или самосоотнесенности, тождественны ДРУГ Другу, и их отношения между собой, а также к общей сущности, воспроизводят отношения ипостасей Пресвятой Троицы, а также отношение ипостасей к Усии.

Из той же догматической почвы возникает еще одна, не менее важная направляющая интуиция. Божественная ипостась есть не что иное как личность. В философской разработке учения о Боге это свидетельство христианского вероучения, как правило, получало несоизмеримо малое внимание. Бог есть личность; христианство — религия личности, — эти и им подобные классические максимы, не оспариваясь и не утверждаясь, оставались сами по себе, за оградою философии, а в центре учения о Боге снова и снова оказывались «отвлеченные начала» и «гипостазированные предикаты» — Дух или Ум, или Сущее, или Субстанция… Едва ли даже укажешь в европейской философии какой–либо систематический опыт онтологии, в основе которого лежало бы понятие личности. Но именно к такой онтологии и стремился Карсавин. Бытие Бога или, что то же, бытие как таковое, подлинное бытие в его полноте, последовательно трактуется им как личное бытие, — род бытия личности. Такая позиция может рассматриваться как логическое продолжение и завершение классического онтологизма. Бытие означает, что сверх–бытийная Сущность выступает «из вечной ночи Ничто» (Хайдеггер) в определенность, в открытость; являясь к существованию, достигает своего выражения. Однако достичь совершенной, окончательной выраженности и значит — выразиться в личности, обладать лицом. Наделенность лицом есть полнота и предел, последний и высший градус выраженности и открытости. Поэтому сущность в полноте выраженности — что то же, бытие, а в терминах богословских, ипостасность [32] — есть не что иное как личность. При этом здесь важно — а для современных опытов философского персонализма даже относительно ново — решительное утверждение того, что личность как таковая принадлежит горизонту Божественного, а не тварного бытия. Почва догмата рождает философский тезис: «личность не есть что–то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество» [33]. Бог есть Личность — но лишь именно Бог, а не тварный индивидуум. Отношение же последнего к началу личности а priori еще неизвестно, и его нужно определить — что составляет особый круг философских проблем.

Коль скоро бытие личностно, а все, совершающееся с бытием, описывает принцип триединства, то этот принцип, тем самым, характеризует также устроение и внутреннюю динамику личности, В итоге, определяется отношение всех трех краеугольных начал, на которых стоит онтология Карсавина: Бог, Триединство, Личность; и это их отношение — не что иное как взаимное тождество. Данное тождество составляет истинное ядро карсавинской онтологии, и с его установлением система ее основных положений обретает завершенность.

Остальные разделы метафизики Карсавина, объединяемые в обширное учение о тварном мире, в аспекте метода носят более смешанный характер: в одних частях мы видим то же строгое следование опытной догматической основе, в других — заметный элемент метафизического примысливания. Карсавин описывает природу и судьбу тварного бытия; и можно, в общем, сказать, что «феноменологический» элемент преобладает в его трактовке «природы», элемент же «спекулятивный» — в трактовке «судьбы». Стоит отметить и эволюцию творчества: элемент второй имел тенденцию сокращаться в пользу первого, как показывает сравнение двух главных философских работ Карсавина, «О началах» (1925) и «О личности» (1929).

Центральное онтологическое отождествление бытия как такового с бытием личности и бытием Божиим имеет необходимым следствием вывод о том, что тварь сама по себе, вне своего отношения к Богу, не обладает бытием и не является личностью; она не–бытийна, безлична, безипостасна. Коль скоро же она в каком–то смысле и какой–то мере существует, причастна бытию, то это означает, что она заимствует бытие у Бога; и, насколько она достигает этого, она становится и личностью, «воипостазируется». Таким образом, тварь есть не сущее, но становящееся, и существование твари, Здешнее бытие, есть онтологическое изменение, процесс. Суть этого процесса — обретение тварью бытия, становление ее в личность, в Божественную ипостась — Богопричастие; и в согласии со святоотеческой традицией, Карсавин именует данный процесс обожением. Описанное понимание природы твари имеет основательную укорененность в догматике и патристике.

Далее же Карсавин развертывает сложную схему процесса обожения, связывая ее воедино с троическим устроением Божественного бытия. По этой схеме тварь, возникая из чистого небытия (oiixov) и обожаясь, достигает полноты обоженности, «становится самим Богом на место самого Бога» [34], но это есть, по святоотеческой формуле, «Бог по благодати» — несущий печать своей сотворенности, «изнесущный Бог». В последующем, однако, «изнесущный Бог» непостижимо преодолевает свою тварность и изнесущность и оказывается Богом единственным и истинным. Тем самым, тварь как таковая, как отличное от Бога единственного и истинного, оказывается не существующей более, возращается в небытие, и весь путь ее предстает как (опять–таки трехстадийное) «движение… от небытия к небытию через полноту» [35]. Но путь твари, в силу единственности и недробимости бытия, предполагает определенный процесс в недрах самого Бога: коль скоро тварь почерпает бытие от Бога — Бог при обожении твари должен в некоем смысле утрачивать бытие (ср.: «если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога» [36]), а с возвращением твари в небытие — вновь его обретать. В итоге возникает широкая картина всеохватной онтологической динамики, объемлющей и «историю Бога», и историю твари, нерасчленимо связанные между собой. Вся эта глобальная динамика предстает как своеобразная «двойная спираль», соединяющая в себе две взаимно противоположные ветви: бытие — небытие — бытие Бога, и небытие — бытие — небытие твари. В онтологическом последовании, «сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог» [37].

Отдельные моменты этой метафизической схемы имеют более или менее прямую связь с почвой догмата и вероучения — в частности, с христологическими догматами, с известным святоотеческим положением: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом и др. В целом же подобные построения несут вполне очевидную идейную окраску и жанровую принадлежность. Выстраивая сложные, диалектически изощренные «спирали» всеобъемлющей динамики Бога и мира, высказывая на их основании смелые и парадоксальные доктрины о «последних вещах» — об аде, о смерти, о воскресении, — философская мысль Карсавина движется в традиционном русле европейской спекулятивной мистики. И по типу, и по идеям — внося в учение о Боге мотивы становления, истории, драмы, смерти — она неизбежно приобретает родство с мыслью гностического и «теософского» (в смысле «свободной теософии» Шеллинга) рода и весьма близко напоминает, скажем, мысль Эригены (которого, кстати, Карсавин усиленно изучал и собирался переводить). Искомого качественного обновления в отношении философии к своей почве и своим истокам здесь увидеть нельзя.

Иные сомнения рождает та часть учения Карсавина, что подробней описывает строение тварного бытия. В своем историческом существовании тварь — нечто «промежуточное» между бытием и небытием, личностью и безличием. Эту промежуточность, специфику здешнего бытия, Карсавин передает категорией несовершенства: тварь — несовершенная личность и несовершенное триединство. Триединство же тесно связывается у него с всеединством: последнее — статический аспект триединства, тип устроения или же внутренняя форма субъекта онтологического процесса. При этом несовершенное триединство, или же тварный мир, космос, в каждый момент своего пространственно–временного существования является и несовершенным всеединством, где единство множества и тождество части целому осуществлены лишь неполно, ущербно. Однако наличие несовершенства не отменяет того, что в каждый момент тварный мир — все же не только множество, но и единство, и представляет собою, пусть лишь зачаточно и ущербно, единую личность. Это — древняя мысль, общая и мистико–гностической и патристической традиции; ср., напр., у преподобного Максима Исповедника: «существует одна вся вместе всяческая тварь как некий единый человек» [38]. В учении Карсавина она играет важную роль: как мы увидим, многие его позиции восходят именно к усиленному утверждению единства, к преобладанию единства над множественностью, свободой. Далее, принцип тождества части целому диктует, что тварный мир должен быть (несовершенно) личным бытием также и во всякой своей части. Поэтому не только индивидуальный человек есть несовершенная личность, включенная в единую личность космоса, но и все промежуточные ступени от индивидуума до космоса — собрания, совокупности индивидуальных личностей и даже области природного мира, живого и неживого (коль скоро все они в некой мере вовлечены в историю и обожение) представляют собой (пускай лишь несовершенно, в зачатке) самостоятельные личности. Такое соборное, сверх–индивидуальное «личностное образование» Карсавин называет симфонической личностью. Всякая такая «личность» включает в себя, вообще говоря, целый ряд индивидуальных личностей, однако и сама, в свою очередь, входит в разнообразные «высшие», «более крупные» симфонические личности — в частности, в симфоническую личность тварного мира в целом.

В итоге мир представляется в виде сложной иерархической структуры. Он есть симфоническая личность и одновременно — Иерархия взаимовключающихся симфонических личностей. Вершина этой иерархии — космос как единое целое; основание — индивидуальный человек, последний предел саморазъединения несовершенного триединства, «атом» личного бытия. При этом всякая симфоническая личность в своем отношении к высшей, содержащей ее, выступает, по терминологии Карсавина, как «момент» или «качествование» последней, являясь ее «стяженным», то есть как бы сгущенным, сжатым выражением; актуализуя, «стяженно заключая» ее в себе.

Концепция симфонической личности, лежащая в основе всего описания здешнего бытия у Карсавина, далеко не является его индивидуальным измышлением и философской новацией. У нее несомненные и прочные корни как в церковно–патристической традиции, так и в русской культуре. Напомним, например, как трактуется в православной экклезиологии понятие поместной Церкви, входящей в состав единой Православной Церкви. Один из авторитетных современных авторов дает следующую дефиницию: «Поместная Церковь, то есть Община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой» [39]. Отсюда видно, что иерархическая концепция симфонической личности, актуализующей в себе высшую симфоническую личность, полностью отвечает православному пониманию епархиальной общины и поместной церкви, или, правильнее сказать, данная концепция попросту вырабатывалась Карсавиным с прямой опорою и ориентацией на эти зкклезиологические понятия. Далее, несомненно, что зта концепция самым тесным образом связана с традиционными и излюбленными для русской мысли представлениями о соборности (симфоническую личность, включающую в себя только индивидуальные личности, но не природный мир, Карсавин прямо именует соборной личностью), об идеале органического и гармонического устроения мира. И этот идеал, и тема соборности, как и понятие симфонической личности, восходят к принципу всеединства и представляют собой попытки его приложения или «проекции» в область тварного мира и социальной жизни. Социальный идеал, тип общественного устроения, основанный на интуиции всеединства, — самая старая тема русской мысли. Именно этот идеал славянофилы называли «общинностью», и пресловутая «община», дискуссии и размышления о которой заняли столь заметное место в нашей идейной истории, по смыслу то же, что коллективная личность, или же симфоническая личность, метафизики Карсавина. Как убедительно показал Хомяков в своем богословии соборности, наиболее чистым осуществлением этого общинного (или соборного, или симфонического) типа устроения является Церковь. Наряду с этим в качестве примера истинной общины, коллективной личности всегда рассматривалась и нация, народ в его целокупности. Идея национальной личности, нации как личности служила главным теоретическим обоснованием тезиса о самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего особого смысла и содержания. Активно утверждавшаяся еще славянофилами (ср. хотя бы у Хомякова: «каждый народ представляет такое же живое лицо, как каждый человек» [40]), эта идея, по существу, никогда не переставала быть в поле зрения русской историософской мысли, вплоть до нашего дня, когда вновь делаются попытки привлечь ее к решению вопроса о духовных задачах современного общества. Однако сразу же нужно подчеркнуть кардинальное различие между тезисами о личностном, всеедином устроении Церкви и нации: только первый из них имеет обоснование в христианской онтологии. Второй же — достояние публицистики, либо «органической философии», эклектически смешивающей языческие и христианские представления: языческая онтология обожествляет нацию, но не имеет концепции личности; онтология христианства располагает этой концепцией, но, относя ее к Божественному, а не тварному бытию, отнюдь не утверждает ее приложимости к этнокультурным образованиям. Единственно лишь Церковь, по самому своему определению, как мистическая община, заведомо причастна Божественному бытию и тем самым обладает личной природой — либо вовсе не есть.

В разряде органических концепций, сливающих благодатно–церковные и природно–исторические начала, оказывается и крсавинское учение о симфонической личности. Это обстоятельство имеет важные последствия для антропологии. Как и всякий элемент иерархической структуры, человек здесь всего лишь проявление, актуализация высших симфонических личностей, смысл его существования сводится лишь к тому, чтобы служить выражением таких личностей (Церкви, нации, общества), «осознать себя как свободное самоосуществление высшей личности». Но тем самым человек утрачивает онтологическую самостоятельность и самоценность; он не обладает никаким собственным и непосредственным отношением к Богу, а может осуществлять это отношение только через посредство высших личностей, «по инстанциям» всей их иерархии. Если в метафизике Соловьева человека, допустимо сказать, нет вообще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и не преодолевшей «отвлеченных начал», то в метафизике Карсавина человек низведен до вторичного и лишен индивидуальной неповторимости. Он — только отвлеченный «момент» в иерархии симфонических личностей и как таковой не обладает никакими сущностными отличиями от всех остальных моментов. Хотя время от времени тут и говорятся слова о том, что каждый момент неповторим, однако, по самому духу схемы, у всех моментов одной и той же симфонической личности во всем существенном — одна судьба, одни и те же «типовые» отношения с Богом… В свете всего этого проясняется и характер карсавинской трактовки обожения. Если утверждают, что человеку нужно заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, с другой же стороны, принимают, что смысл человеческого существования — в обожении, — остается, очевидно, лишь заключить, что осуществление симфонической личности и есть то единственное, что требуется для обожения. Последнее тем самым приходится понимать как некий «естественный» процесс, совпадающий с простым существованием симфонических личностей, и иерархия этих личностей volens nolens становится не чем иным, как иерархией ступеней обожения. Очевидным образом в такой трактовке на первый план выдвигаются внешние формы, социально–исторические стороны процесса обожения, и оставляются в глубоком пренебрежении все его внутренние, благодатные измерения. Если же довести эту тенденцию до крайнего завершения, то мы приходим к тому, чтобы попросту отождествить обожение с «ходом истории», после чего отказаться и от самого термина, как делающегося явно излишним. Это уже гегелевская позиция, в которой на место Святого Духа поставляется некий выдуманный «хитрый дух истории», освобождающий метафизика от требования абсолютности нравственных оценок… а заодно и от необходимости дополнять свою мысль новыми принципами, если они чужды его философскому темпераменту.

Итак, существует совершенно прямая связь между всеми отмеченными моментами системы Карсавина: концепцией симфонической личности — иерархической картиной тварного бытия, лишающей человека непосредственной связи с Богом, — метафизикой безблагодатного социально–исторического «обожения» — гегельянской тенденцией к преклонению перед историей — а через нее, наконец, и его социально–политическими воззрениями. Непосредственно апеллируя к идеалу симфонической личности, Карсавин, вместе с руководимым им евразийством, резко отвергал принципы демократического общества в пользу «корпоративных» социальных форм, основанных на жестком иерархическом подчинении индивида высшим социальным образованиям — нации, партии; к этим предпочтительным формам он относил, в том числе, и «некоторые формы диктатуры, как коммунизм и фашизм»… И эти страницы из жизни идеи, опасности, которые несет с собой ее одностороннее утверждение, не следовало бы забывать сейчас, когда мы снова присутствуем при возрождении идеала симфонической и национальной личности.

Едва ли нужно доказывать, что весь этот комплекс идей и мотивов системы Карсавина далеко расходится с самим существом христианской религиозности. По всему духу христианского благовестил, в горизонте тварного бытия человек первичен, а не вторичен, самостоятелен и самоценен, а не подчинен каким–либо коллективным образованиям. В своем главном и глубочайшем определении — в отношении к рогу — человек выступает как лично предстоящий Ему, а отнюдь не как «момент» какой бы то ни было симфонической личности. У каждого человека это личное и прямое отношение к Богу реализуется своим особым и уникальным образом, и у различных людей оно может приводить к онтологически различным итогам, к радикально различной вечной судьбе. Эта внутренняя динамика Богочеловеческого отношения, детерминируемая не столько социально–исторической ситуацией, сколько неисповедимым взаимодействием человеческой природы с благодатными Божественными энергиями, и составляет суть обожения, так что последнее представляет собой, прежде всего, благодатный, «знергийно–синергийный» процесс и уж затем, во внешних и вторичных слоях, — процесс социально–исторический. И так далее и так далее. Чтобы все эти кардинальные положения нашей веры нашли себе место в системе Карсавина, в системе этой необходим какой–то иной философский принцип, который бы корректировал и уравновешивал концепцию симфонической личности, восстанавливая первичность человека и непосредственность его отношений с Богом. Скажем прямо: такого принципа в системе Карсавина нет. Скажем больше: его и не может там быть. Этому препятствует сам характер системы и тип философской мысли Карсавина, с его настойчивым акцентом на «монизме» философии, иа возведении всех элементов философского построения к единственному фундаментальному принципу.

Если подобным же образом проанализировать метафизику Флоренского, возникающая картина будет довольно сходной. Обладая глубоко различным характером, концентрируясь на совершенно разной тематике, обе системы, тем не менее, обнаруживают большую близость в своем отношении к православной почве. Здесь со всею определенностью принимается, что в философскую установку входит пристальное внимание к этой почве, а философское постижение предполагает ее непредвзятое, неискажаемое наблюдение и описание. Однако усиленно углубляясь в отдельные области живого опыта Православия, оба автора нацело игнорируют, оставляют в тени другие, не менее значительные его разделы. И на базе этой урезанной, суженной опытной почвы они создают философские системы, приводящие к заведомо одностороннему раскрытию неточных начал.

Следуя нашему подходу, необходимо рассмотреть, какой принимают вид и как сочетаются в философии Флоренского оба определяющих фактора, философский и религиозный. Мы сразу видим эту философию весьма своеобразною в том, какие области Православия избираются ею для философского осмысления. Если в философии соловьевского типа эти области включали в себя лишь общие идеи религиозного миросозерцания, дополняемые отдельными темами по вкусу авторов, если в метафизике Карсавина такою областью служит догмат, естественный предмет внимания философской мысли, при ее близком родстве с догматическим богословием, — то у Флоренского с самого начала на первом плане стоят отнюдь не теоретические, умопостигаемые, но практические области религиозного содержания, каковы Церковь и культ. «Феноменальная почва религии» здесь понимается, по преимуществу, как религиозная практика, жизнь Церкви и жизнь в Церкви. Это — необычайно обширная, разветвленная область, вобравшая в себя самое разнообразное содержание — деяния святых и подвижников, таинства и обряд, школы молитвы и экзегезы, храмовое искусство и еще очень и очень многое; и весь этот столь полифонический материал активнейше привлекается и используется Флоренским. С первых дней появления в свет его «Столпа и утверждения Истины», книга не переставала поражать богатством, разнообразием и широтой спектра религиозных данностей, вводимых в философскую проблематику. Уже беглый обзор содержимого отдельных глав полностью убеждает в этом беспримерном богатстве и широте. Вот Письмо пятое, «Утешитель». Присутствуют: тексты Оригена и отцов Церкви — Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника; троичные молитвы, экзегеза новозаветных текстов о Святом Духе; гимны Симеона Нового Богослова. Письмо девятое, «Тварь»: снова тексты отцов, соборные постановления о еде и браке; жития, литургика и аскетика. Письмо десятое, «София»: экзегеза ветхозаветных и новозаветных софийных текстов; новозаветные апокрифы, писания св. отцов и аскетов; богослужебные и иконографические материалы о Софии. И так далее. В центре же всего этого духовного многообразия стоит Церковь; вокруг нее, к ней собирается и организуется все. Понятие Церкви, реальность Церкви как мистического Тела, включаясь в Которое человек получает спасение, служит для Флоренского средоточием всего религиозного опыта, всей сферы религиозного как такового.

Весь этот опытный материал православной церковности, равно как и установка его решительного внедрения в философскую проблематику, были новы и необычны для философии. Здесь происходило кардинальное расширение сферы опытных данных философствования; рамки материала, обращаемого в объект философского анализа, раздвигались радикально, революционно. И это далеко не было одно лишь количественное, формальное расширение. Привлекаемый Флоренским материал был нов принципиально, и на фоне узкой и обедненной опытной базы философских течений того периода, на фоне господствовавшего в них формалистического, гносеологизированного понимания опыта и опытных данных, — он производил неотразимое впечатление свежей и свободной духовности, открывая наличие огромных неведомых богатств, являющихся достоянием церковной традиции и в то же время несущих в себе существенный философский смысл. В этом обогащении мысли живой конкретностью Православия, в настойчивом сближении философии не с умозрительною религиозностью, но с практикой религиозной жизни, с церковностью — или еще иначе, в выдвиженьи и исполненьи девиза: «Философствовать не о религии, а в религии, окунувшись в ее среду» [41], — неоспоримая заслуга Флоренского. Именно эти свойства его мысли и сделали появление «Столпа и утверждения Истины» подлинным духовным событием, место которому должно найтись в любой из летописей Серебряного века России.

Вслед за признанием этих заслуг встает, однако, немедленный дальнейший вопрос: но что же делалось у Флоренского со всем собранным материалом? каким именно образом он его вводил в философию? Ведь одно лишь стремление исходить из определенной опытной почвы, сохранять с нею неослабную связь еще далеко не определяет облика философии. Оно разве что позволяет охарактеризовать ее как «феноменологическую философию» в некоем широком и малоопределенном смысле; и в пределах этой широкой установки философия еще может принимать очень разные формы. Сырой опытный материал, разумеется, еще не есть философия. Между первым и второю лежит дистанция, и опыт философской феноменологии обретает определенные очертания лишь тогда, когда в нем (явно или неявно) дан ответ на методологический вопрос: как должна преодолеваться эта дистанция? в соответствии с какими правилами? И в этой методологической проблематике позиции Флоренского гораздо менее убедительны. В попытках претворить данности Православия в философские формы мысль его прошла два этапа, отчетливо различающиеся в своем существе. «Столп и утверждение Истины» принадлежит первому, более раннему из этих этапов.

На данном этапе мы практически еще вовсе не обнаруживаем у Флоренского никакой философской методологии в отношении к опытному материалу. Только что упомянутая дистанция почти нацело игнорируется: впечатление, будто автор считает, что стоит собрать побольше материала, да переписать его по порядку — итог и будет уже философией. Методика философского препарирования данных опыта не только здесь не проведена, но и не сформулирована; незаметно даже и мысли о самой ее необходимости. Раскроем опять те же поздние письма «Столпа», что вызывали наше восхищение богатством и живой подлинностью данного в них материала православной духовности. Мы немедленно убедимся, что весь этот материал, по сути, так и остался здесь в своей изначальной форме, будучи буквально перенесен на страницы «Столпа» со страниц Миней и апокрифов, патериков и творений отцов… Единственное, что с ним проделано, это некоторая поверхностная систематизация: материал сгруппирован по темам, и внутри каждой из тем, как Правило, соблюдается определенный порядок расположения: тексты Писания и их экзегеза — тексты отцов Церкви — прочая церковная литература (жития, патерики, службы) — наконец, Современные источники. В итоге на месте философского рассуждения оказываются своды эмпирического материала, школьные Тематические подборки из всевозможных областей церковного Опыта; философский анализ опытного содержания заменяется составлением списков последнего, некой его инвентаризацией. Как выразился (не о Флоренском) Абрам Терц, «взамен описания жизни он учинял ей поголовную перепись»… Такую позицию можно назвать «наивной феноменологией», поскольку она свойственна обыденному сознанию, не знающему различия между эмпирическим описанием–перечнем и «описанием» или «наблюдением» философской феноменологии, в котором актуально совершается самораскрытие смыслового строения предмета. Несколько уточняя, можно связывать эту позицию с естественнонаучным сознанием, которое в самой сильной степени было развито у о. Павла, обратившегося к философии и богословию после нескольких лет занятий математикой и физикой. Действительно, для ученого–естественника работа над данными опыта как раз и состоит в их упорядочении, систематизации — а следующая за тем стадия «научных выводов» уже не трогает их, нимало не помышляя о той их внутренней трансформации, том претворении в иной смысловой горизонт, которые неотделимы от философского метода. Еще нагляднее, чем в «Столпе», эта естественно–научная методология выступает в первой большой работе Флоренского, недавно опубликованном сочинении «О Церкви» (1906 г.), которое все целиком, с начала и до конца, представляет собой только систематизированную подборку всевозможных материалов об определении и основных свойствах Церкви.

Итак, этот ранний (но довольно продолжительный) этап творчества Флоренского, при общей феноменологической направленности, все же не был еще философской феноменологией в настоящем смысле и может рассматриваться лишь как «наивная» или «естественно–научная» феноменология. Подобная методологическая незрелость влекла за собой отрицательные последствия. Прежде всего, сама общая картина православной церковности, создаваемая такого рода сводами и подборками материалов, рисковала оказаться неадекватной, субъективно деформированной. Ведь все эти описи и подборки, сколько бы ни расширял их Флоренский, заведомо не могли быть исчерпывающими, ибо целое здание христианской духовности попросту необъятно. Для философского осмысления они были чрезмерными, раздутыми (ибо включали множество однотипного, повторяющегося материала), для полного свода данных — недостаточными. В их составлении неизбежно участвовал элемент выбора, и, поскольку в «наивной феноменологии» принципиально не существует обоснованных критериев такого выбора, последний мог совершаться только по субъективному произволу. На практике же это значило, что полнота и основательность привлекаемого Флоренским материала оказывалась только кажущейся. Целые темы и области церковного опыта получали здесь совершенно неравномерное освещение: одни усиленно выдвигались на первый план, другие оказывались умалены и урезаны, для третьих не находилось вообще места. Достаточно напомнить, что в числе тем, оставляемых в небрежении и в тени, оказалась у о. Павла даже сама христологическая тема, и в главном его сочинении, целиком посвященном проблемам спасения, образ Спасителя выступал лишь некой «неясной тенью на заднем плане», по выражению о. Георгия Флоровского. Впрочем, об этих специфических свойствах раннего творчества Флоренского много уже писали.

В дальнейшем, однако, метафизика Флоренского проделала немалую эволюцию, и многие из отмеченных ее особенностей претерпели крупные изменения. Сейчас нас занимает только одни аспект этой эволюции. Опираясь на проведенный прежде [42] анализ ее мотивов и существа, мы проследим, как эволюционируют здесь все те же определяющие факторы российского философского процесса, «философский фермент» и «православный субстрат» в их взаимодействии.

«Наивная феноменология» раннего творчества Флоренского была успешно преодолена и изжита. На смену же ей пришла весьма высокоразвитая система воззрений, названная автором «конкретной метафизикой» и представляющая собой определенную разновидность философского символизма., Ведущим принципом всего данного направления является: рассматривать феномен как символ, в философском значении последнего термина. Этим предполагается, что всякий феномен заключает в себе определенное ноуменальное содержание, или смысл, причем этот Смысл неотделим от чувственной данности явления, нераздельно слит с его внешним обликом, «видом». Явление не только «заключает» в себе определенный смысл, но и «выражает» его всеми чертами и подробностями. Поэтому, наблюдая эти черты и подробности, тщательно вглядываясь в ник, человек может различить в ник, прочесть по ним смысл явления. Раскрывая ноуменальную сторону явления, образующую нераздельное двуединство с его феноменальной стороной, осуществляя, иными словами, акт символического узрения феномена, человек достигает созерцания смыслов. Все они в совокупности традиционно представляются собранными в некий особый мир — горний мир смыслов, платоновский κόσμος νοητός. Созерцание горнего мира и составляет цель философствования.

Полагая своим главным принципом углубленное внимание к феномену в его конкретном своеобразии, требуя тщательного и непредвзятого наблюдения феномена, всякий философский символизм может рассматриваться как феноменология в широком смысле. Но это — довольно специфический род феноменологии. Философским препарированием опытного материала здесь служит достигаемое предельным углублением в феномен восхождение от феномена к ноумену, или же путь a realibus ad realiora, по известной формуле Вячеслава Иванова; и в итоге философское описание феномена отождествляется с актом опознания феномена как символа. Далее, конкретный род философского символизма выделяется тем, какая именно система символов принимается в нем и как осуществляется прочтение, интерпретация реальности в терминах этих символов. «Конкретная метафизика» Флоренского имеет здесь много примечательных отличий. Однако сейчас нам важно из них только единственное и самое очевидное: свой опытный материал это учение в значительной степени черпает в сфере православной религиозности. При этом снова, как и на раннем этапе, различные области, различные темы Православия получают у о. Павла крайне неодинаковое и неравноценное выражение. Однако теперь области, рассматриваемые подробно, и области, оставляемые в тени, распределяются по несколько иной, чем в «Столпе», и очень отчетливой закономерности. Понятно, что для всякой символической философии опытным материалом служат, в первую очередь, данности, доступные чувственному восприятию. В сфере религии к таковым принадлежат культ, обряд, храмовое искусство; и действительно, именно они составляют феноменальную базу конкретной метафизики, к ним постоянно обращается и в их кругу пребывает мысль Флоренского.

Однако Православие в своей полноте отнюдь не исчерпывается своими символическими элементами. Можно указать по меньшей мере два рода такого содержания, которое не допускает символической интерпретации и не охватывается никакою системой символов. Один — чисто теоретическое содержание, обладающее законченным выражением в формулах и понятиях. Такое содержание не символично, ибо отвлеченно, не связано с чувственными данными и не имеет адекватного выражения в их формах. Другой род — экзистенциальное содержание, выражающее внутренний опыт и внутренние установки человека в цельности его духовно–душевного мира. Такое содержание не символично, ибо изменчиво и необъективируемо; хотя оно и находит выражение в чувственном, но это выражение не связано ни с какими закрепленными статичными формами, в которые должен облекаться символ. В своем чувственном аспекте символ закончен, статуарен, имеет неизменную форму. В противоположность этому, экзистенциальное содержание характеризует энергийно–синергийную динамику личных отношений Бога и человека: динамику внутреннего процесса, который извне неуправляем и непредвидим и в своем чувственном выражении принимает все новые и разные формы, ни с одной не будучи связан сущностной и окончательной связью. Й в совокупной картине Православия, взятого во всей полноте своих духовных основ и исторических форм, как теоретический, так и экзистенциальный элемент занимают существенное место. Теоретическое содержание, разумеется, играет самую видную роль в сфере догматики и вероучения [43]. Что же до экзистенциального аспекта, то, как уже мы неоднократно подчеркивали, им полностью определяется вся христианская антропология — представления о духовной жизни и духовном пути человека, о грехе и благодати, молитве и Богообщении; преимущественно в экзистенциальном ключе решается и столь специфичный для христианства раздел этой антропологии, как аскетика — практическая наука о соработничестве человека Богу, стяжании Святого Духа.

Обе эти важные стороны православного опыта практически целиком остаются за пределами конкретной метафизики. Сравнительно с ранними этапами, здесь наблюдается даже некоторое отступление: еще в период «Столпа» одним из главных разделов опытной почвы философии для Флоренского служила аскетика. Теперь же такою Почвой остается Почти исключительно «символическое в Православии» — культ, икона, различные области церковного, не–спекулятивного мистицизма (мистика смерти, мистика духовного экстаза, «восхищения»), как говорящие о путях и способах сообщения между эмпирическим и духовным, феноменальным и ноуменальным мирами, в совокупности образующими единое символическое бытие. И можно сказать, подводя итоги, что если со стороны метода поздняя философия Флоренского может рассматриваться как законченная «символическая феноменология», то со стороны своей опытной почвы она есть только философия православного символизма — символических элементов в Православии и по преимуществу православного культа. Поэтому в аспекте философского раскрытия Православия существо эволюции, проделанной мыслью Флоренского, заключается в том, что эта мысль, в полной мере сделавшись «философией», в то же время стала даже несколько менее «Православием», нежели была им на раннем своем этапе.

Возможно уже подвести и более широкие итоги. Теперь можно явно оценить, насколько оправданно видеть в творчестве Карсавина и Флоренского начатки некоего нового этапа российского философского процесса. В нашей исходной схеме мы сформулировали внутренние задания этого процесса как продвижение мысли вглубь «философии», с одной стороны, и «Православия», с другой, — так, чтобы смысловое строение «Православия» было всецело — то есть конкретно и полно — выявлено и воспроизведено в философских формах. На раннем, «общерелигиозном» этапе процесса это воспроизведение было заведомо и не полным, и не конкретным; и то новое, что появляется в учениях Карсавина и Флоренского, можно кратко выразить так: здесь воспроизведение, за счет феноменологической установки, начинает приобретать конкретность (строгость, детальность), но еще по–прежнему остается далеким от полноты. При этом мы говорим не о радикальной, а лишь об относительной выделенности этих учений: оба они (и особенно система Карсавина) сохраняют многие черты старого этапа, а новая феноменологическая тенденция выражена и у других авторов (Франка, Ильина, Шпета, Лосева). Цель наша — не противопоставить их остальным, но уловить тип изменений и указать направление процесса.

Стоит сопоставить между собой эти две крайние точки, которых философский процесс покуда успел достичь. Как уже сказано, их главная общая черта — подход к религиозному содержанию с установкой конкретности и феноменологизма. В них избирается определенная цельная область этого содержания и методически «описывается» с пристальным и строгим вниманием ко всем подробностям. Именно так для философии Карсавина важен догмат — вплоть до самых, казалось бы, незначительных деталей формулировки, которые он разбирает по греческим оригиналам соборных определений. И именно так для философии Флоренского важен культ — вплоть до мельчайших подробностей богослужебных чинов. Здесь русская философия приобретает остроту зрения, умение различать и осмысливать «тонкую структуру» своего опытного материала.

Другая общая особенность двух систем — их ограниченность именно какою–то одной сферой религиозного содержания: у Карсавина это почти исключительно догматическое содержание, у Флоренского — символическое. За счет единообразия феноменальной базы возникает и единообразие философского построения; весь комплекс понятий и заключений, осуществляющих философское описание такой базы, естественно тяготеет к единству. Соответственно, оба учения принимают характер монистических систем, в основе которых лежит единый метафизический принцип. В системе Карсавина таким принципом служит укорененный в догматике принцип личности как триединства и в то же время всеединства; в системе Флоренского — укорененный в культе символический принцип нерасторжимой связи, двуединства феноменального и ноуменального миров.

Приверженность жесткому монизму — философская установка, также общая двум учениям; и в том и в другом единство, стройная возведенность всех положений к стержневому принципу системы, преследуются сознательно и неукоснительно. Но это достигается немалой ценой. Тип монистической системы, построенной на тотальной выводимости из единого принципа, соответствует отнюдь не феноменологическому методу, а старому стереотипу отвлеченного конструирования. И в нашем случае он возникает лишь оттого, что в обоих учениях — только ущербная, «испорченная» феноменология: как выше указано, их монизм прямо связан с неполнотой наблюдения, с ограничением феноменальной базы какою–то одной стороной, одним видом религиозного содержания. Еще ранее отмечалось, что в философии Карсавина, вследствие иерархической и коллективистской трактовки начала соборности, игнорируются экзистенциальные стороны религии; у Флоренского же остаются в тени и экзистенциальные, и догматические стороны. Поэтому, в сущности, религиозное содержание, осваиваемое философией Карсавина, есть только голый догматический каркас Православия, и при забвении экзистенциальных предпосылок православного догматизма, этот каркас транспонируется в философию как отвлеченная логическая схема. Философия здесь не занимается ничем из того, что связано с внутренней жизнью и исторической конкретностью Православия, не чувствует его духовного стиля и атмосферы — и в результате «Православие автора имеет очень мало общего с историческим Православием» [44]. С этой сухою репликой трудно не согласиться: мы видим выраженной лишь логику Православия и нацело отсутствующей — его живую конкретность. Совершенно обратное (но совершенно равноценное) — у Флоренского. Во всем, начиная с названия, его система враждебна схемам и устремлена к конкретной подробности описываемого предмета, которая непременно предполагается доступною чувственному восприятию. Здесь тщательнейше передается как раз своеобразие сакрального устроения и культовых форм Православия, все то, что создает его чувственный облик. В то же время, как нами детально выяснялось, духовное содержание, стоящее за этой конкретикой, — логика, связь идей, весьма существенно деформируется или подменяется в Пользу позиций языческого античного символизма, платоновской и неоплатонической мистериальной духовности. Сохранена, таким образом, конкретика Православия, отсутствует или искажена — логика.

Итак, оставаясь в границах феноменологической установки, наши системы имеют основания лишь к тому, чтобы быть частными построениями в конкретно взятых областях: учение Флоренского заключает в себе ценный опыт «феноменологии культа», учение Карсавина — «феноменологии догмата». Но оба они стремятся выступать в качестве глобальных философских систем, устроенных по монистическому принципу, — ив этом стремлении далеко переходят указанные границы. Совершается неоправданное, «волевое» распространение представлений и принципов, извлеченных из наблюдения единственной сферы опыта — и, вообще говоря, лишь в этой сфере и применимых — иа все сущее многообразие религиозного материала. И это означает контаминацию, смешение феноменологизма и метафизического примысливания, новой философской конкретности и старого вольного конструирования–фантазирования. Гибриды такого рода имеют особую окраску, тяготеют к особой специфической типологии. Наличие феноменологического элемента часто влечет жесткость, безапелляционность — ибо, в отличие от прежней метафизики, философия сейчас имеет в своем истоке, ядре не отвлеченность, а конкретность, нечто, увиденное в самой жизни — и потому сильней задевающее, отстаиваемое с большею резкостью. Система Соловьева, исходящая из «Всеединого Сущего», что не имеет, как говорится, ни Цвета, ни запаха, никогда не могла бы утверждать свои положения с такой же авторитарностью, как учение Флоренского, опирающееся на осязаемую вещественность ритуала.

Здесь раскрывается еще один типологический аспект эволюции русской мысли. Системы общерелигиозной философии, даже когда они идейно узки, в своей тональности, в отношении к Другим учениям обычно академичны и толерантны; даже Бердяев с его воинственным духом тоже утверждает свободу взглядов и ценность личности. На новом же этапе являются категоричность, нормативность и нетерпимость. Все это вплотную подводит нас к более широкой теме, о связи философии со своей эпохой. Сказанное об учениях общерелигиозного этапа отчетливо соотносит их с устоями, с атмосферой довоенной Европы и дореволюционной России, мира либеральных ценностей и просвещенного гуманизма XIX столетия — «золотого века», по Мандельштаму. И не менее отчетливо типология следующего этапа соотносится со следующей эпохой, послевоенной и послереволюционной. Даже не только типология. Именно вышеописанный методологический гибрид, или «испорченная феноменология» (а не истинная феноменология Гуссерля и Хайдеггера, хотя она и развивалась тогда же!) есть доминирующий метод и философский тип эпохи 20–х — 30–х годов. Нетрудно опознать его, скажем, в философии жизни; и к нему же, что важнее, принадлежат оба господствующих направления периода, марксизм и фрейдизм. В них без труда узнаются все те же родовые черты, тот же порочный стереотип формирования философского учения: некие частные закономерности, быть может, и верно подмечаемые в своем месте, но вслед за тем немедленно превращаемые в Абсолют, в ключ ко всем вещам и всем тайнам мира, и прилагаемые к самым разнообразным сферам, которые в действительности не думают им подчиняться… Несомненна прямая связь такого типа философии, такого образа мышления со всей духовной атмосферой эпохи. Первою чертой этой атмосферы была острая идеологизация. Влиятельные духовные течения принимали форму тотальных идеологий, жестких и агрессивных идейных схем, диктующих человеку его позиции во всех областях и претендующих на монопольное обладание правильными решениями всех кардинальных проблем жизни и мысли. То был соблазн партийного или тоталитарного сознания, покуда еще не разоблачившего себя своими вещественными плодами; и духу времени, переживавшего этот соблазн, наиболее отвечала та философия, которая стояла всего ближе к идеологии, всего легче могла быть превращена в нее. Но таким свойством и обладает «испорченная феноменология»: ведь чем более узкой, частной (а еще лучше — совсем случайной) является исходная основа философского учения, тем легче это учение превратить в жесткую систему норм, воинственно нетерпимую ко всем другим взглядам…

Из этих слов также следует, что семена идеологизма, сродства с идеологическим мышлением присутствуют и в наших православных системах. Обнаружить их не составляет труда. Как известно, в конце двадцатых годов Карсавин выступал открыто в качестве идеолога, участвуя в евразийском движении, которое проявляет откровенную слабость к тоталитаризму. Что же до Флоренского, то вначале тридцатых годов в парижском «Пути» появилась таинственная анонимная работа «О Блоке» — как сообщала редакция, «доклад, сделанный одним московским священником по случаю десятилетней годовщины дня смерти Блока» ; недавно же эта работа была опубликована вновь в «Вестнике РСХД» уже как принадлежащая Флоренскому. Видимо, авторство пока надо считать строго не установленным; но это сейчас несущественно для нас: важно, что по содержанию статья целиком построена на понятиях и идеях позднего Флоренского, в рамках его воззрений. И написал ли ее сам о. Павел или его последователь, перед нами яркий пример превращения его системы в Жесткую идеологическую схему. Здесь сразу же, в серии решительных, сжатых тезисов, ставится твердая задача: создать «строго монистическую» систему идеологии, служащую «антитезисом» марксизму, опирающуюся на православный культ и нормативно оценивающую все явления жизни и культуры.

Небезынтересно отметить, что все черты общности в учениях Карсавина и Флоренского возникают и утверждаются вопреки разительному несходству этих учений. По всем внешним признакам, трудно найти в нашей традиции два более несхожих учения — как и двух более несхожих авторов. Уже говорилось Неоднократно, что в Православии им были близки совершенно разные стороны, и в основе их учений лежали совершенно разные принципы. Даже почти все темы творчества у них различны, что уж совсем удивительно в свете их принадлежности одному времени и одной традиции. Едва ли не единственная «точка пересечения» — эсхатология, включающая в себя метафизику смерти и метафизику телесности, тела; и, конечно же, развитие темы идет по очень разным путям. В корне разнится у них и сама фактура мысли, стиль и характер философствования. Стиль мысли Карсавина — схоластика: логическая изощренность, граничащая с казуистикой, любовь к сложному, ветвящемуся рассуждению, к выстраиванью «спиралей мысли», «узоров и извивов мысли», как он сам выражался. Стиль мысли Флоренского — строгое подобие активности зрения: античное сакрально–символическое созерцание, что вовсе не строит никаких рассуждений, а мистериально просветляет себя — и зорко вглядывается.

Различия делаются еще сильней, если мы обратимся к особенностям творческой индивидуальности. В своих творческих установках оба философа — истинные антиподы. Флоренский неустанно Подчеркивает свое ревностное следование церковной традиции, добровольное подчинение всем ее канонам и нормам. Для своей философии он утверждает одну лишь цель — служить передаче учения Церкви; для творческого процесса утверждает одну установку — полного самоустранения, подавления всего личного, субъективного, когда метафизик — только посредник, медиум, проводник образов горнего мира.

Напротив, Карсавин всюду, где можно, акцентирует самостоятельность своего творчества, охотно подчеркивает отличия своей метафизики от других учений, но чаще всего обходит молчанием совпадения и влияния. С нескрываемою претензией он дает своему сочинению оригеновское название «О Началах». Он стремится утвердить особливость и новизну своей мысли, и это толкает его избирать нарочито смелые философские решения, занимать парадоксальные позиции, высказывать суждения, граничащие с ересью, а порой и с кощунством. Недаром трактат «О Началах» снабжен многозначительным (и не без нотки самодовольства) эпиграфом: «Haereticare potero, sed haereticus non его»; а в поздней «Поэме о смерти» «суровые, убеленные сединами старцы» противятся принятию его по кончине в Рай со словами: «Он богохульник и кощун». В ironie macabre этой сцены все же есть и доля объективной самооценки… Вызов и эпатаж, даже рисовка и поза, увы, были не совсем чужды ему, как равно и некоторое пристрастие к успеху в обществе. Граф Валентин Зубов, неплохо знавший его, а в годы революции сидевший с ним вместе в Петроградской ЧК, вспоминает, что в этом их совместном сидении Карсавин «получал роскошные пакеты от разных дам, в большом числе к нему благоволивших»… Какой разительный контраст являют все эти черты рядом с обликом Флоренского, где, может быть, самым характерным было истовое смирение — смирение разума перед верой, души перед канонами благочестия и всего человека перед Церковью. Перед нами две глубочайше различные фигуры — с различной религиозностью, различными творческими устремлениями и полною противоположностью личного типа: один — предельно светский, другой, по своей сути, монашеский.

То же, что противостоит всем различиям и в конечном итоге оказывается сильней их, называется простым словом: время. Все, кто обладает чуткостью слышать зов времени и обладает силой повиноваться этому зову, приобретают общность судьбы, которая уже нимало не зависит от них. «Кто расслышал — не может ослушаться», — сказал Блок. И мы видим воочию, как общая эпоха, общая преданность пути России и пути русской мысли властно сближает двух расслышавших, рождая в их творчестве и в их судьбе глубинные соответствия, которые крупней и значительней всех их расхождений. Среди таких соответствий, богатых смыслом, есть и еще одно. Отец Павел Флоренский и Лев Платонович Карсавин закончили свою жизнь гибелью в сталинском концлагере. В этой кончине, скрепляющей их связь со своим веком и своею страной последними и нерушимыми узами, судьба сблизила их даже географически. Оба они погибли в северных лагерях.

Пора вернуться к начету. Наше беглое обозрение, вкупе с «имманентной моделью» философского процесса (п. 1), дает возможность ответить на вопросы о судьбе традиции не по вкусу и разумению, а хотя бы на скромной теоретической основе.

Сравнивая плоды и итоги традиции с ее духовными заданиями, достигнутое — с тем, чего стремились достичь, мы можем прийти лишь к одному выводу: ни о каком исполнении заданий и достижении целей, ни о какой внутренней завершенности попросту невозможно говорить. Гораздо скорей, работу традиции следовало бы считать не в конце, а в начете. Из нашего обзора этой работы рождаются два контрастирующих впечатления, одновременной бедности и богатства: так мало было достигнуто окончательного, бесспорного — и так много было даровитого, обещающего, что еще только начинало продумываться. Заведомо не было и другой возможной причины «естественной смерти» традиции — оскудения сил, внутреннего иссякания, которое помешало бы ей двигаться далее к своим целям. Реальная картина была полной противоположностью иссяканию: то была беспрецедентная философская разбуженность и активность. Изживала себя, подходила к концу пути зачатая Соловьевым метафизика всеединства — но нет ни малейшего основания думать, что ее конец стал бы концом или хотя бы серьезным кризисом русской мысли. Семена дальнейшего уже прозябали, и дальнейшие горизонты вырисовывались.

Закат метафизики всеединства знаменует и прекращение почти безраздельной принадлежности русской религиозной мысли руслу христианского платонизма. Выше, в разделе 4, мы говорили уже о том, какие существенные области православного опыта целиком или в большой мере не охватываются этим руслом. В первую очередь, это сфера духовной практики, православная аскетика, где столетиями отрабатывался и культивировался христианский взгляд на человека, его назначение и пути реализации этого назначения. Стержнем этой обширной сферы служит духовная традиция исихазма или священнобезмолвия, с древности развиваемая в византийском, а затем и русском монашестве. Включая в себя, прежде всего, определенный метод внутренней или «умной» молитвы, эта традиция в то же время проникает своим влиянием широкие области православной духовности, в немалой степени формируя склад православного миросозерцания, его глубинную специфику. Она давно и глубоко вошла в духовную жизнь России: является признанным ее воздействие на преп. Сергия Радонежского и Андрея Рублева, к ней примыкают, порой добавляя к ней важные страницы, и мистика света преп. Серафима Саровского, и народная мистика «Откровенных рассказов странника», и многое еще, вплоть до наших дней, до подвига Силуана Афонского и учения о молитве митрополита Сурожского Антония. В период исихастских споров в Византии XIV века традиция получила богословское оформление в трудах св. Григория Паламы, где развито было учение о действующих в мире Божественных энергиях и о сути религиозной жизни как «энергийном соединении» с Богом. И не подлежит сомнению, что только через работу освоения и развития этого паламитского наследия лежит путь к постижению православных позиций во всей антропологической и экзистенциальной проблематике.

К этой работе русская мысль подводилась неизбежно и неуклонно, всей логикой своего развития. В последние годы существования русской религиозной философии в России, у наших авторов начинают уже мелькать отдельные мысли, отдельные замечания, затрагивающие православное богословие энергий; и, без сомнения, очень скоро тема была бы поставлена в порядок дня. Больше того, она оказалась назревшей настолько, что, вопреки событиям, все же была поставлена — хотя и не в России, а в эмиграции, и не в философском, а богословском плане. С вышедшей в 1936 г. работы о. Василия Кривошеина, бывшего тогда афонским монахом, в русской эмиграции начинается углубленное историческое и богословское изучение исихазма и паламизма, плоды которого постепенно сложились в основательную современную рецепцию исихастской традиции. Наличием подобной рецепции сегодня создаются все предпосылки для постановки философских задач — и возобновления русской религиозной философией своей прерванной работы.

Направление этой работы созвучно духовным поискам современности. Отход от традиционного стиля европейского мышления Нового времени, поиски альтернатив этому стилю начались давно, но еще продолжают оставаться ведущим мотивом философского развития. И мы уже замечали, что движение русской мысли, в котором она отходит от своего этапа общерелигиозной философии, имеет родственные моменты с этим европейским отходным движением, разделяя его тяготение к конкретности и феноменологизму. С продвижением к новому этапу «православного энергетизма» такие связи и соответствия углубляются. Еще В. Н. Лосский отметил наличие многих сходств между фундаментальной онтологией Хайдеггера и богословием Паламы. Образ мышления, воспитываемый стихией православной мистики и аскетики, вряд ли стоит называть «современным»: для истинной мистической традиции такой эпитет лишь оскорбителен. Но он несет в себе многие черты, искомые современностью и нужные ей. Как замечал прот. Иоанн Мейендорф, заключая свой капитальный труд о св. Григории, в этом исконно православном образе мышления заложен «конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем». И добиться того, чтобы этот образ мышления, наконец, выразил бы себя и в философии, — задача, лежащая на скрещеньи духовных запросов современности и проблем творческого продолжения нашей философской традиции. Выскажем надежду, что в решении этой задачи может быть найдена новая плодотворная жизнь, чаемое пакибытие русской мысли.

Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке

Эпизод 1: Идея славянского возрождения

Разные авторы писали (и я сам, в том числе), что русская культура Серебряного века была или становилась типологически новым феноменом — прежде всего в следующем аспекте: она носила синтетический характер, восточно–западный, или же русско–европейский. Как никогда ранее, в этот период она сумела осуществить органическое сочетание собственных, автохтонных творческих заданий и европейских культурных форм. Конечно, в разных сферах культуры синтез достигался в различной мере и имел разный облик. Пример самый яркий и наглядный дают Русские Сезоны Дягилева. Это явление синтетично во всех мыслимых отношениях: здесь синтез искусств, эпох, эстетических и художественных школ — но в первую очередь, именно синтез русской и европейской культур. Дягилевский балет достигает выразительности символа; скажем, «Петрушку» Стравинского — Бенуа вполне уже можно рассматривать как символ Серебряного века — и символ того синтеза Востока и Запада, о котором мы говорим. Но нам важны не отдельные явления или отдельные области культуры. Важно, что в самом типе культуры здесь уже был «Восток и Запад одновременно», как сформулировал одним из первых Д.С. Лихачев, обсуждая «Петербург» Белого. И важно, кроме того, отметить еще черту: небывалую интенсивность культурного творчества, высоту творческого подъема. Время стало необычайно наполненным, емким; ход всех процессов убыстрился. «В промежутке от смерти Вл. Соловьева до сего дня мы пережили то, что другим удается пережить в сто лет», — писал Блок в 1910 г. Взятые вкупе, обе особенности означают, что в России перед потопом, вопреки краткости этой канунной поры, всерьез созидался новый культурный тип и культурный мир; возникала новая фаза, новая модификация русской культуры. Этот тезис можно было бы подкрепить еще целым рядом аргументов; однако рамки текста сейчас не позволяют этого.

Новому миру должно было отвечать новое самосознание. Все базисные идеи и, если угодно, все базисные конфликты русской культуры должны были принять новый облик; и должна была сформироваться некая обобщающая культурфилософская идея или модель, которая бы выражала сущность новой фазы культуры. Появление обобщающей концепции — длительный процесс, и за краткую жизнь Серебряного века никакой подобной концепции не успело сложиться до конца. Но она зарождалась, и уже было видно, что ключевым словом, ключевым понятием в ней является — Возрождение.

Употребив это слово, даже в сжатом контексте, необходимо сделать уточнение о его смысле. Тогда, как и ныне, слово склоняли часто и всюду, и разные его значения легко смешивались. Для нас достаточно выделить три главных значения.

В научном смысле, возрождение — историко–культурная категория: феномен, когда новая культура соотносит себя как с образцом, с одною из прежних культур или культурных эпох; усваивает ее наследие, воспринимает ее принципы, установки, типологические черты.

В обычном, лексическом смысле, возрождение — новое, повторное рождение или восстановление, восстание, которое стало необходимым ввиду пережитого упадка, кризиса или катастрофы.

Наконец, существует и третий смысл, поверхностно–журналистский, когда слово теряет имманентный его семантике аспект возврата, повторности, обязательной связи с неким прототипом или протосостоянием; и тогда возрождение — просто синоним подъема, оживления, бурного развития.

Именно в этом третьем, самом стертом смысле термин «возрождение» стал общепринятою характеристикой Серебряного века. Так он употребляется сейчас, в массе стандартных формул типа «Русское религиозно–философское возрождение»; и так он широко употреблялся уже тогда. Федор Степун пишет, что в канунной России «царствовала живая атмосфера зачинающегося культурного возрождения», и по контексту у него эта Фраза несет точно такой же смысл, что стоящая рядом другая формула: «господствовавший в столицах горячий творческий подъем». Бердяев в «Самопознании» постоянно использует выражение «русский ренессанс». Он довольно внимательно анализирует Серебряный век, пробует указать его главные черты, и однако вовсе не раскрывает — почему это «ренессанс», ренессанс — чего? Второй смысл также имел хождение, особенно после японской воины и в начале мировой воины; его мы видим, к примеру, в названии книги Розанова: «Война 1914 года и русское возрождение».

Однако исподволь назревал и выход к первому смыслу. Серебряный век начинал осознавать себя как культурное явление, и эта работа осознания подводила именно к понятию Возрождения, взятому в полноценном историко–культурном значении. Тот же Федор Степун пишет: «Филологи — Вячеслав Иванов С. Μ. Соловьев (Соловьев–младший, племянник Владимира Соловьева. — С. X.) — прямо связывали Россию с Грецией и говорили не только о возрождении русской культуры, но и о подлинном русском ренессансе». Здесь верно подмечено, что к тому, чтобы соотнести с культурой Серебряного века понятие Возрождения, в России легче было прийти филологам–классикам. Рус ская философия была обращена к иной проблематике, да в целом, она еще и не обладала тогда достаточной глубиной исторической рефлексии. В России были в те годы два выдающихся классика, Вячеслав Иванов и Фаддей Зелинский. И оба они, независимо друг от друга, сделали этот шаг.

Идею Возрождения применительно к России Вячеслав Иванов выдвинул и даже отчасти развил в статье 1907 г. «О весе лом ремесле и умном веселии». Эта известная статья ставит более широкие вопросы, нежели вопрос о современности, о сути происходившего тогда в русской культуре. Ответ на этот вопрос возникает лишь как один частный вывод из предлагаемой автором единой парадигмы развития европейской культуры. Во все эпохи, в основе этого развития, по Иванову, — взаимодействие двух элементов или двух миров, эллинства и не–эллинства, варварства. Эллинство — само лоно культуры, универсальный культурный исток, единый для всех и на все времена. Варварство — мир сменяющихся исторических организмов, каждый из которых может себя претворить в культуру единственным способом — через обращение к эллинскому истоку, воссоединение с ним. И этот универсальный способ становления культуры через соединение с эллинским истоком, познание и приятие истока — именно и есть Возрождение. Здесь Возрождение — синоним рождения в культуре, в Логосе; и вся история культуры — цепь Возрождений. «Вновь по вторяется старая сказка… вечно Хаос ищет строя и лика, и скиф Анахарсис путешествует в Элладу за мудростью формы и меры. Опять и опять совершается «возрождение»… И это составляет для нас, варваров, потребность жизненную, как ритм дыхания». — Российский жребий ясен отсюда сам собой. Как автор находит, Россия как раз подошла к рождению в культуре. «Не то же ли мы видим в России? Никогда, быть может, мы не прислушивались с такою жадностью к отголоскам эллинского миропостижения и мировосприятия». И это значит, что в цепи, начатой Каролингским Возрождением, пришло время появиться Возрождению русскому. Идея выражена ярко, сильно и статья Иванова могла бы стать манифестом идеи Русского Возрождения и началом ее активной жизни. Однако не стала. У Вячеслава Великолепного было слишком много идей, они завивались, клубились [45], принимали порой соблазнительный или фантастический оборот — и обсуждаемая статья прославилась больше не идеей Русского Возрождения, а замечательным финальным пророчеством: «Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод». Еще недавно над ним язвила Надежда Яковлевна Мандельштам — возможно, передавая мысли самого Мандельштама.

Глашатаем же идеи Русского Возрождения стал не Вячеслав Иванов, а Фаддей Францевич Зелинский. Как у доброго поляка, эта идея у него стала, естественно, идеей Славянского Возрождения. Впервые он высказал ее еще раньше Иванова, в 1905 г. Ко 2–му изданию своих лекций «Древний мир и мы» он присоединил экскурс в лирическом и исповедальном стиле, как бы некое Credo. В конце там рисуется картина занимающейся зари и замершего в ожидании мира; и в самых последних словах книги открывается, чего же мир ждет: «Третье слово вожделенной свободы — слово Славянского Возрождения!» Прямо под этими словами дата — 6 марта 1905 г., так что мы точно знаем день рожденья идеи. Зелинский не был философом, как Иванов, и потому занимался не столько разработкой, сколько пропагандой идеи. Единственные его привнесения — это определенный акцент не на Русском, а на Славянском Возрождении, на общей культурной судьбе славянства, и, кроме того, вместо целой цепи Возрождений, как у Иванова, в истории видятся всего два, Итальянский Ренессанс и Германское Возрождение XVIII в. В 1911 г. выходит третье издание лекций «Древний мир и мы», куда добавлена новая статья, «Памяти И.Ф. Ли ненского». Иннокентий Анненский, третий классик и великий поэт, здесь тоже выступает как сторонник идеи. Автор пишет: «Не раз беседовали мы с покойным на эту тему, не раз рисовали себе картину грядущего «славянского возрождения», как третьего в ряду великих ренессансов после романского — XIV и германского — XVIII веков. Когда оно наступит?» — Итак, в версии Зелинского, идея принимает форму Славянского, или же Третьего Возрождения; а возрождаемым прототипом, как и у Иванова, предполагается классическая Греция.

Идея двух классиков была явным синтезом двух вечных русских идеологий. Она не совпадала прямо ни с одною из них, внося некоторый свой поворот. От старого славянофильства она заметно отклоняется в том, что ей чужда апология славянского прошлого, ранней русской истории. Сама по себе необходимость «эллинской прививки», причем не византийско–христианской, а классической античности, могла бы считаться вполне запал, нической идеей. Однако от старого западничества идея откло няется, пожалуй, еще значительней. Перспектива и путь для русской культуры — не в ученичестве у современного Запада, а в самостоятельном обращении к Первоистоку — ради назрев шего уже перехода к духовному лидерству, духовного и куль турного возглавления просвещенного мира: вполне славянофильское видение. Синтез символизировался тем, что один из отцов идеи, Иванов, был (в ту пору) бесспорный славянофил, другой, Зелинский, — столь же бесспорный западник. Подобная идея была прекрасным увенчанием всего мифа Серебряного века.

Любимый наставник, кумир университетской молодежи, Фаддей Францевич сумел зажечь своей идеей следующее поколение. В канун революции среди учеников его возникает труппа энтузиастов, прямо назвавшая себя «Союз Третьего Возрождения». Она, правда, не успела в чем–либо воплотить свою приверженность идее; остались лишь беглые упоминания. Членом Союза был Ник. Мих. Бахтин, старший брат Михаила Бахтина, и верность идее он сохранил на всю жизнь. В статье 1926 г. о Зелинском он говорит, что его учитель — «прежде всего провозвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения», сутью которого должно быть «пламенное, напряженное вживание в эллинскую религию». Если Романское возрождение было эстетическим усвоением античности, а Германское — философским, то Славянское возрождение должно быть религиозным. В другой поздней заметке Бахтин определяет эту суть несколько иначе, как «окончательную и высшую интеграцию современным миром эллинской концепции жизни». Весьма серьезно относился к идее Славянского Возрождения и Михаил Бахтин, находя ее одной из ведущих идей Серебряного века. В лекции о Блоке он пишет: «Говорили, что наступает Третье Возрождение. Первое Возрождение — итальянское, второе — германское… Третье Возрождение будет славянским. Так говорил один из лучших знатоков античности в мире — Зелинский. Этого самого полного возрождения ждали, и ждали, что оно изменит весь мир. К кругу этих идей все так или иначе приобщились». — Насколько глубоко прав Бахтин, видно из того, что приобщившимся был даже Густав Шпет, философ крайне скептичный и далекий от историософских прожектов. Явный отголосок идеи Славянского Возрождения мы слышим в его «Эстетических фрагментах»: «С Гомера начинается всякое Возрождение. Европа, еще и еще раз, зачиналась на берегах Эгейского моря. Нужно стать Европою. Начинаем ли мы? Начнем ли?» И наконец, последний камешек в мозаике — вполне, кажется, независимое появление идеи в Москве, у молодого философа–мусагетовца Алексея Топоркова. В 1915 г. он выпустил под псевдонимом А. Немов небольшую книгу «Идея Славянского Возрождения», где, не ссылаясь ни на Иванова, ни на Зелинского, развивает собственный вариант идеи. Тут — новая иллюстрация того, что идея с самого зарождения выступала объединяющим началом, к которому русская культура подходила как в западническом, таки в славянофильском своем русле. Ибо Топорков — яркая, интересная, хотя и малоизвестная фигура [46] — защищая Славянское Возрождение, был в то же время философом всецело западной выучки (мюнхенской, у Липпса) и специалистом по западной культуре: писал о Гете, Италии, античности. В его книге, как раньше у Зелинского, Славянское Возрождение — третье в историческом ряду, однако прототипы трех возрождений теперь иные: Итальянский Ренессанс — возрождение Рима, Германский — Греции. Славянский же должен быть возрождением не эллинства, а эллинизма, Александрии. Мысли такого рода уже мелькали в богатом узоре идей Иванова. Топорков подробнее аргументирует тезис о близости современной культуры александрийству, и оба русских автора тут явно предвосхищают то, что позднее стало очевидностью и общим местом: вывод о синкретическом, александрийском характере современной культуры.

Такова, в беглом очерке, идея Славянского Возрождения. За вычетом книги Топоркова она почти не успела получить углубления, оставшись довольно смутным проектом. Поучительно, что идея развивалась всего активней и находила энтузиастов как раз тогда, когда крушение России и большевистский террор стояли уже, как сказано про Антихриста, «близь, при дверех». Эту иронию истории над идеей еще успела заметить и обыграть… сама идея. К кругу ее последних носителей, гуманитариев–утонченников, пребывавших в 20–е годы усыхающими довесками в умирающем Петрополе, принадлежал известный романист и поэт с жутким гинекологическим псевдонимом. Другим довеском был автор оригинальной работы «Достоевский и античность», привнесший в идею новые небезынтересные повороты. В 192 7 г. первый публикует свою «Козлиную песнь», где второй становится главным героем Тептелкиным, а идея Славянского Возрождения обретает карнавальный финал: «Тептелкин жаждал Возрождения… Прекрасные рощи благо ухали для него в самых смрадных местах…». Тептелкин проповедует расцвет, Тептелкин читает доклад о Вячеславе Иванове… Идея осмеяна со знанием дела и со вкусом. «Тептелкин встрепенулся. — Петербург — центр гуманизма, — прервал он с места. — Он центр эллинизма, — перебил неизвестный поэт». Sic transit gloria mundi.

И все же в некотором существенном смысле идея не была и не могла быть развенчана. Судьба ее говорит о многом — об утопичности русского сознания, о катастрофичности русской истории… — но она не исключает того, что Серебряный век России, хотя и потерпел крах, однако в своем задании, своей несбывшейся полноте имел своею сущностью именно Славянское Возрождение. Напротив, у нас сегодня нет оснований не верить нашим великим классикам. Славянское Возрождение — это действительно замысел Серебряного века о себе самом. Это невоплотившаяся сущность несостоявшегося будущего русской культуры.

Эпизод 2: Евразийская идея

«Русский культурный ренессанс провалился в раскрывшуюся бездну», — писал Бердяев. Туда же, разумеется, провалилась и идея Славянского Возрождения. Но русская мысль не провалилась. Удивительно быстро тот же славянофильский ствол выбрасывает новый побег. В 1920–1921 гг. на свет появляется новая историософская стратегия для России — Евразийская идея.

Не будем повторять общих сведений о евразийском движении: они сегодня общеизвестны. Следуя теме, мы скорее должны рассмотреть евразийство как ноумен, в мире идей. В этом мире, как и в обычном, весьма важны обстоятельства рождения: ноуменальное время и место. Евразийская идея — плод Русской катастрофы. Притом, это плод немедленный, по горячим следам: идея рождалась на свет еще в последние месяцы гражданской войны. Поэтому это, прежде всего, реакция — ответная реакция сознания на совершившуюся катастрофу и складывающуюся посткатастрофическую ситуацию. Но первая ре акция на катастрофу — конечно, отбросить то, что к ней привело. Евразийство — не Тезис, а Анти–тезис, и этот элемент «анти-», элемент отрицания, отталкивания очень важен не только в генезисе Движения, но и в его зрелом облике. Катастрофа была огромной, жестокой — и потому отрицание было неизбежно аффективным, смешанным с кризисными эмоциями — горечью, обожженностью, обидой. Сравнительно с довоенным менталитетом, тут были совсем другая атмосфера и другой стиль, более резкий и огрубленный: был типологический и психологический разрыв. Этот разрыв выражен в известном понятии «пореволюционности», и потому все пока сказанное — только старая банальность: евразийство — пореволюционное течение. С одним малым замечанием: пореволюционность следует понять как типологический концепт.

Как столь же известно, теснейшая связь со своим моментом рожденья, с революцией и войной, сочетается в евразийстве с давними корнями в русской культуре. Говоря об истоках, о генезисе евразийской идеи, указывают, как правило, на младших славянофилов — Данилевского, Страхова, Леонтьева. Их роль бесспорна: «Россия и Европа», «Борьба с Западом», «Восток, Россия и Славянство» — несомненная основа, «канон книг учительных» евразийского сознания. Но в предыстории идеи этот этап отнюдь не единственный, не самый ранний и не самый поздний. Евразийский лозунг «России надо овосточиться» произносит еще в 1836 году, при жизни Пушкина, знакомец его Владимир Титов, любомудр, литератор и дипломат; а в следующем, 1837 году Андрей Краевский в статье «Мысли о России» выдвигает тезис о том, что страна наша — и не Азия и не Европа, а нечто третье, срединное и самостоятельное. Все это — еще прежде знаменитой статьи «О старом и новом» Хомякова (1838), так что с известным основанием мы бы могли считать евразийство не поздней, а, наоборот, самой ранней из всех форм выражения славянофильской идеи. Отталкивание от Запада (наряду с притяжением к нему) — разумеется, имманентный, неисчезающий момент в российском самосознании; но надо признать, что в евразийском движении этот момент достигает и большей остроты, и большей продуманности, чем прежде.

Одновременно и в равной мере, объектом отталкивания для евразийцев оказываются все мыслимые аспекты Запада: эмпирический современный Запад; исторический Запад — мир западной цивилизации в его истории; и, наконец, Запад впутренний — принципы западного мира, перенятые Россией и ставшие частью русского бытия и менталитета. «Мы должны сбросить европейское иго» — заявлял евразийский манифест. Из ситуации антитезиса и антиклимакса эта глобальность отталкивания понятна. Вся эпоха перед рубежом катастрофы — время максимальной близости и кооперации с Западом, максимальной интеграции России в Европу. Трагические эмоции, рожденные катастрофой, в большой степени направлялись против Запада, против бывших союзников. К тому же, влияние поверхностно–славянофильских идей о взаимной чуждости Запада и России тоже не исчезало никогда. В итоге, искать причин катастрофы и путей выхода, искать новой историософской стратегии для России на антизападной основе было естественным решением. И надо признать, что антизападная установка проведена в евразийстве удивительно неуклонно и всесторонне. По сути, она работает как методологический принцип: в каждом разделе евразийского учения позиция строится по принципу отличия и противопоставления западным позициям. Это придает учению единство и стройность, но вместе с тем и дух нетерпимого догматизма.

Евразийскую доктрину открывал знаменитый тезис о России, давший имя движению (но предвосхищавшийся, как помним, Краевским): Россия есть Евразия, третий срединный материк, наряду с Европой и Азией, на континенте Старого света. Как находили евразийцы, это — особый исторический и этнографический мир, и его особливость, специфичность является решающим фактором во всех областях его жизни. Связь с антизападной установкой ясна: новый тезис противополагался западнической позиции, по которой Россия — часть европейского мира. Тезис о России дополнялся тезисом о современном моменте. Послевоенный период — исторический перелом, грань эпох. Эпоха культурного и политического лидерства Запада Должна смениться другой эпохой, в которой лидерство будет принадлежать Евразии. «Россия–Евразия — узел и начало новой мировой культуры… В будущей, уже начавшейся исторической эпохе центральное и руководящее значение Евразийство видит в евразийском мире», — писала одна из деклараций движения. Запад исчерпал свои духовно–исторические потенции.

Россия же, вопреки катастрофе, объявлялась «обновленной и полной рвущихся наружу сил», и к новой ее эпохе вновь применяли термин «возрождение». Но термин был переосмыслен и уже не имел значения культурфилософской категории.

Еще большему переосмыслению подверглось понятие культуры. Отказ от европоцентризма вынуждал к этому с неизбежностью. Классическое европейское понимание основано на оппозиции культура — варварство, которая порождает целый ряд сопряженных понятий и представлений. Прежде всего с ней связан имманентный аксиологический аспект, ценностная шкала. Культура имеет ценностное превосходство над варварством, и это превосходство выражается в присущем ей элементе культивации, возделывания, или же аскезы, в дохристианском смысле. Отсюда возникают понятия культурности и уровня культуры, а также понятия классики, классической нормы — и отсюда особую, выделенную или даже абсолютную роль приобретает античность. И так далее. Как мы видели выше, идея Славянского Возрождения прочно стояла на этом классическом базисе; но Евразийская идея его отбросила полностью. Антизападная установка требовала отказа от ценностных критериев и перехода к релятивизму в трактовке культуры. Культурность перестала входить в понятие культуры, понятие варварства было выброшено и утвержден тезис о самоценности и равноценности всех «культур», т. е. этноисторических субъектов. Тем самым, утрачивал значение и феномен античности. Об античности Евразийская идея не имела сказать ничего, античная тема просто исчезла. В обоснование такой редукции — или резекции — Савицкий предложил понимать культуру как простой набор отраслей культуры: «Только рассматривая культуру расчлененно по отраслям, мы можем приблизиться к сколько–нибудь полному пониманию ее эволюции и характера». Европоцентризм сокрушался при этом сразу: стоило указать, что на острове Пасхи искусство скульптуры было выше, нежели в Англии. Критика сейчас не входит в мою задачу, но можно кратко заметить, что это отраслевое понятие культуры — плод откровенного недомыслия.

Но вместе с тем в культурологическом релятивизме евразийцев сквозил некий оправданный и даже плодотворный аспект. У Трубецкого этот релятивизм всегда был связан с протестом против форсированной европеизации, т. е. нивелировки, стирания этнокультурного своеобразия, которым грозило безраздельное господство классической европейской модели культуры. Модель эта действительно была, выражаясь по Бахтину, монологической, она несла в себе тоталитарную тенденцию; и парадоксальным образом, евразиец Трубецкой выступил разоблачителем этой тенденции — притом что евразийство всегда (и не без оснований) обвиняют в уклоне к тоталитаризму. И здесь Трубецкой опережал свое время. В последние десятилетия идеи культурной автономии, сбережения этнокультурного своеобразия всех сколь угодно малых культур с большой силой вспыхнули на Западе и во всем мире. Возникло и целое теоретическое направление «экология культуры», в котором, как и в экологии вообще, один из главных принципов — ценность и важность разнообразия. Именно этот принцип отстаивал Трубецкой, и по праву его надо признать одним из предшественников экологии культуры. Представителем экологического мышления следует признать и Савицкого, в трудах которого — множество ценных наблюдений о системном единстве этноса и среды обитания, о проявлении этого единства в культурных процессах и т. д.

Сказанное никак не отменяет того, что у всех евразийцев (кроме Флоровского, который как раз поэтому и покинул движение) происходит редукция культуры, ее низведение в ряд органических категорий, забвение ее творческой и духовной сути. Такая редукция — стойкая родовая черта евразийского дискурса, ей подвергается все — религия, социальная философия, история… Редукция истории совершается с помощью географии — и это сведение историко–временных отношений к пространственным обнажает еще важную черту евразийской мысли: она явно тяготеет к типу «космического» или «мифологического» сознания (см. ниже, в статье «Исихазм в Византии и России» об оппозиции «космического» и «исторического» типов мировосприятия). Евразийцы — в первую очередь, Савицкий — развили целый комплекс идей, утверждавших первенство географических факторов в этнических, социальных, исторических процессах; иногда его называли «теософией». Центральное понятие этого комплекса, «месторазвитие», представляло сам исторический процесс как развитие места, ставя во главу угла пространственные явле ния и аспекты. Но отчасти все это было тоже полезно: в старых подходах такие аспекты нередко игнорировались совсем. Продумывая оппозицию оседлого и кочевого укладов, Савицкий вплотную подходит к любопытным обобщениям, которые совсем недавно были сделаны в философии. Он противопоставляет «ощущение моря» и «ощущение континента», которые ведут к разной стратегии, разным моделям деятельности. Он говорит об особом мире кочевого социума — «мире, заполненном эластичной массой кочующих». И это прямо перекликается с новейшей наукой «номадологией», которую предложили французы Делез и Гаттари во 2–м томе их знаменитого сочинения «Капитализм и шизофрения» ( 1980). В номадологии оппозиция оседлое — кочевое описывается как пара полярных моделей компарс — диспарс. Отличие кочевой модели, диспарса, — особый тип пространства и действий в нем. Пространство кочевников — это пространство перемещений, в котором события — это акты контактов. Делез и Гаттари описывают его как «гладкое пространство, которое является скорее тактильным, чем визуальным (ср. «эластичность» у Савицкого. — С. X.), является пространством индивидуальных событий контакта». Все это не только близко к Савицкому, но, по сути, уже и есть у него.

Применительно к русской истории, теософия, вкупе с антизападной установкой, порождали самую популярную особенность евразийства: его пресловутое монголофильство и «упор в Азию». Это активней всего дискутируемая тема; но главные идеи тут немногочисленны и несложны. Во–первых, господство татар было в русской истории не деструктивным, а конструктивным, не отрицательным, а положительным фактором. «Велико счастье Руси, что она досталась татарам… Если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу» (Савицкий). Конкретно, русское счастье было в том, что монголы не только не разрушали форм русской жизни, но очень полезно их дополняли, дав России школу администрации, финансовую систему, организацию почты и еще многое. Во–вторых, вклад татар был не только в отдельных областях, но также в более общем и важном — в самом типе русской державы, в русском государственном сознании. Все это Русь взяла от империи Чингисхана и стала ее прямой исторической преемницей. «Совершилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно–русскую… в своей сущности русское государство есть основное ядро монархии Чингисхана» (Трубецкой). Впрочем, признавалась и некая роль Византии; согласно принципам теософии, это трактовалось как «влияние Юга». В–третьих, туранский (татаро–монгольский) элемент вошел в русский этнос — притом настолько, что считать нас славянами нельзя. «Мы не славяне и не туранцы, а особый этнический тип» (Манифест 1926 г.). Расходясь здесь со славянофильством, евразийство отбрасывало идею и стратегию славянского единства. И наконец, турап ское наследство должно определять современную стратегию и геополитическую ориентацию России — выбор целей, союзников и т. д. Данный пункт, касающийся современной реальности, оказался явною кабинетной утопией. Несомненно и жестко, постсоветское развитие демонстрирует нам, что проект туранофильской стратегии и самый образ туранского мира у евразийцев были глубоко ирреальны.

Элемент утопии заметен и в религиозных позициях движения. В Манифесте 1926 г. эти позиции определяет идея «потенциального православия», согласно которой нехристианские религии (иноверие) ближе к Православию, чем другие христианские исповедания (инославие), — ибо вторые сознательно отвергают Православие, а первые еще не раскрылись до конца и заключают в себе потенции, будущие шансы стать Православием. «Язычество есть потенциальное Православие… Не будучи сознательноупорным отречением от Православия, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно–христианский мир… Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие». Полная утопичность, если не сказать демагогичность, этой идеи, сочиненной в свободные часы Львом Платоновичем Карсавиным, вполне ясна. Но замечательно, что в следующем манифесте, в 1927 г., в разделе о религии не только нет и следа этой ультраправославной идеи, но нет вообще слова «Православие»! Евразийскую позицию определяет здесь другая идея — так называемого бытового исповедничества, под которым понимается «проникновение религии в быт, одухотворение и упорядочение быта обрядом». Понятно, что обе идеи диаметрально противоположны: если первая придает высшую важность деталям догматики, разделяющим христианские конфессии, то по второй православным совсем незачем знать и само слово «догмат». И столь же понятно, что вместо серьезной платформы у Движения здесь царила импровизация. Твердым был только один пункт: евразийцы несомненно и искренне были ярыми антикатоликами.

Социально–государственные вопросы были продуманы основательней. В теории государства и общества евразийство выдвинуло свой проект, ориентированный на тип социального устройства в фашистской Италии и коммунистической России. Проект имел две базисные концепции, «демотии» и «идеократии». Как писал манифест 1927 г., демотия — «государственный порядок, при котором власть принадлежит организованной, сплоченной и строго дисциплинированной группе, осуществляющей эту власть во имя удовлетворения потребностей широчайших народных масс и проведения в жизнь их стремлений». Эта «властная группа» должна быть сплочена некоторой идеологией, так что тип власти при демотии — это власть идеи, идеократия. Проект четко утверждал примат принципов коллективизма над индивидуализмом и потому демотия противопоставлялась буржуазной демократии — в чем также отражалась и непременная антизападная установка.

Такая социальная теория в большой мере уже предопределяла политические ориентиры. Как известно, в политической области евразийство проделало эволюцию. Обычно различают раннее евразийство и позднее, с 1927–1928 гг., которое разделилось на правое и левое течения. При этом считают, что левое, или кламарское евразийство, группировавшееся вокруг газеты «Евразия», исказило первоначальные принципы Движения, начало проводить пробольшевистскую линию и погрязло в сотрудничестве с большевиками и ГПУ. Но к этой картине нужны поправки. Тяготение евразийства к коммунистическому режиму заложено глубоко, и деятельность кламарцев только усугубила, но вовсе не создала его. С самого начала Движение питалось двояким стремлением: с одной стороны, быть духовной силой и культурным движением, но с другой — быть с Россией, не отрываться от сегодняшней российской реальности, противостоя в этом политической и военной эмиграции, всем обломкам затонувшего мира. На этом втором мотиве — как показывает богатая тайная история евразийства — с полным успехом сыграли советские спецслужбы. И этот же мотив постоянно толкал к «приятию реальности», которая состояла в прочном существовании советской власти. В силу принципов демотии и идеократии, евразийство полностью принимало государственную систему, введенную большевиками: неограниченную власть одной партии, стоящей на определенной идеологии и на жесткой дисциплине. Утверждалось только, что коммунистическая идеология ошибочна (кстати, именно потому, что это — пришедшая с Запада идеология), а правильная идеология — евразийская. И отсюда прямо следовала линия действий: необходимо создать евразийскую партию того же типа — т. е., на советском языке, ленинского типа — и на место компартии поставить евпартию. Уже в докламарский период, к 1926 г., движение прочно приняло эту утопическую стратегию, которая обусловила его деградацию и гибель. Легко проследить, что, выйдя на поверхность после начальной софийской стадии, евразийство почти сразу начало превращать себя в тотальную идеологию, жесткую идейную схему с упрощенными и категорическими позициями по всем вопросам. Критиковать такое учение сегодня слишком легко; но надо помнить, что именно таков был тогда стиль эпохи. Время евразийства — это время идеологий фашизма, нацизма, марксизма и фрейдизма. Воздействию атмосферы тогда поддался даже Флоренский, мыслитель предельно независимый и аполитичный. В тот же период у него в текстах («Записка о христианстве и культуре» (1923) и особенно «Доклад о Блоке» (1926?)) появляется та же мысль, что у евразийцев: клин вышибают клином, на вызов времени надо ответить созданием жесткой идеологии на русско–православной основе.

Эти особенности времени, черты кризиса, катастрофы, идейной поляризации вновь налицо сегодня. И неудивительным образом, в посткоммунистической России мы наблюдаем возврат евразийской идеи и резкий всплеск ее популярности. Евразийство в посткоммунистической версии — крайне пестрое явление; но то, что нас занимает, новое творческое развитие, представлено здесь скуднее всего. По сути, к нему можно отнести только работы Льва Гумилева (1912–1993), «последнего евразийца», как он себя называл. В этих работах, известных и широко читаемых сегодня, развиваются теории двоякого рода: тут дана обширная новая концепция русской истории и, наряду с этим, предложена общая теория этногенеза, универсальная динамика этносов и культур. Построения Гумилева вызывающе неакадемичны: в них огромный объем фактов, богатство конкретного материала, часто малоизвестного и малодоступного, яркое эмоциональное изложение в живом, почти бытовом стиле — и все это подчиняется полуфантастическим общим концепциям, где царят произвол и вульгарный материализм. По Гумилеву, история народов управляется особым началом или параметром «пассионарности» — внутренней энергии, неукротимого стремления к действию. При высоких значениях этого параметра этнос переживает подъем, покоряет другие этносы, завоевывает жизненное пространство, при низких — деградирует, попадает в подчинение. Уровень же пассионарности определяется физико–химическими процессами, биополями и «мутационными толчками». Что же до русской истории, то главные и сквозные принципы гумилевской концепции — тюркофильство и антиевропеизм. В апологии монголов–кочевников, в утверждении их дружественной и благой роли для России — в противовес неизменно дурной и предательской роли Запада — Гумилев далеко превзошел старое евразийство.

Все прочее, что включает в себя нынешний ренессанс евразийства, принадлежит области масскультуры или же оппозиционной политики. Слегка неожиданно, евразийские идеи вошли в основу появившихся русских вариаций движений New Age и так наз. традиционалистов — пестрого спектра маргинальных идеологий, соединяющих вульгаризованные элементы древних духовных традиций с популярной эзотерикой, конспирологией, расовыми и другими мифами правоэкстремистского политического сознания. Но неожиданность не столь велика: в евразийстве совсем нетрудно увидеть тенденции, ведущие в таком направлении. Связь же с оппозиционной «красно–коричневой» политикой еще естественней: как евразийство 20–х годов черпало из коммунистической доктрины, так коммунисты 90–х, потерпев крах и став оппозицией, принялись черпать из евразийства. Возникший гибрид сегодня иногда называют «евразобольшевизмом», и новая доктрина КПРФ, предстающая в текстах и речах ее лидера, — прямые заимствования из евразийства, с дальнейшим упрощением и огрублением: резкая антизападная установка, геополитика, ксенофобия, национализм (сменивший интернационализм), бдительность к проискам сионистов и масонов… — в этом примитивном политнаборе коммунизм, евразийство и фашизм предельно сближаются и перестают быть различимы.

Понятно, что все описанное не назовешь новою творческою жизнью идеи: перед нами скорее усугубление ее изначальных негативных сторон, тенденций. Но критику этих тенденций русская мысль также сумела дать вполне своевременно. Обычно говорят, что наиболее вескую критику евразийства представил Г . В . Флоровский, вышедший из движения в 1923 г. и в 1928 г. выпустивший знаменитую статью «Евразийский соблазн». Этот взгляд справедлив, и статья Флоровского, бесспорно, самый основательный критический текст. Однако стоит заметить, что все ядро этой критики уже было высказано… прежде появления евразийства! В 1915 г. Вяч. Иванов — отец предыдущего воплощения славянофильской идеи — опубликовал статью «Живое предание». И в ней мы читаем следующее: «Наблюдается момент реакции в пользу чистой феноменологии: представители этой реакции (как Данилевский) являются отступниками от внутренней святыни славянофильства, поскольку в своем забвении церковного и вселенского смысла русской идеи становятся на службу национализма биологического и усматривают в русском деле борьбу за историческое преобладание определенного «культурного типа»». Вячеслав Великолепный разглядел евразийскую идею в ее внутриутробном периоде и вынес ей приговор до ее рождения. Но Флоровский, помимо критики, выдвинул также и следующую идею.

Эпизод 3: Идея неопатристического синтеза [47]

Отход Флоровского от евразийства был вызван, прежде всего, неприятием евразийской редукции или, иными словами, агрессивного эмпиризма в философии истории и культуры (именно это же Иванов называл «чистой феноменологией»). Флоровский стремился вернуть культурфилософским понятиям духовное содержание; и в отталкивании от евразийского соблазна у него формируется оппозиция органическое — историческое, один из стержневых принципов его мысли. Он противополагает мир природы, органического развития, где правит детерминизм, и мир истории, где действуют творчество и свобода. Эта оппозиция давно знакома европейской философии (она развивалась, к примеру, Риккертом) и, исходя из нее, вполне естественно вернуться к классическим культурфилософским моделям, в частности, к идеалу античности и понятию Возрождения. Но путь Флоровского был иной. Руководясь христианскими интуициями, он рассматривал историю как область личного бытия; и продумывание категории личности как специфически христианской категории, не вмещаемой классическою культурологией, ведет его к углублению исходной оппозиции. Он заключает, что с личностью, личным бытием связана стихия не только исторического, но и священно–исторического, и пристально анализирует различие этих двух уровней. В итоге, сложившаяся у него культурфилософская идея строится в дискурсе церковно–православной мысли, а не секуляризованной философии и принадлежит не столько культурологии, сколько теологии культуры. Это и есть идея неопатристического синтеза. Как уже видно, в связи всех наших трех идей можно усматривать некоторую близость гегелевской триаде — так что неопатристический синтез является, в известной мере, синтезом также и в каноническом Гегелевом смысле, к чему антигегельянец Флоровский отнюдь не стремился. Разумеется, и мы отмечаем этот элемент триадичности лишь как методологический аспект, а вовсе не «истинную суть явлений»…

Ядро идеи неопатристического синтеза — тезис о необходимости обращения к патристике, греческим Отцам Церкви, для всякой эпохи христианского сознания. Происхождение из славянофильского корня здесь очевидно — перед нами прямое развитие принципа Ивана Киреевского: «Сообразить с преданием св. отцов все вопросы современной образованности». С другой стороны, идея может рассматриваться как христианский аналог, христианизация модели Возрождения, модели перманентно возобновляемых обращений к античному идеалу. В ее основе лежит тот же постулат о существовании в истории некоторого «абсолютного элемента», который обладает непреходящей ценностью и нормативным значением для всех эпох. Но статусом абсолютного элемента теперь наделяется не языческий, а христианский, «воцерковленный» эллинизм; и при этом связь с абсолютным элементом принимает принципиально иной характер. Придание абсолютного статуса творчеству Отцов легко понять, трактуя идею в узком смысле, как парадигму развития богословской традиции. Соборною работой Отцов были созданы догматы Церкви, язык и метод христианского умозрения. Отцы — основоположники христианского богословия как Традиции, их принципы и идеи составили канон Традиции — и всякое очередное продвижение в Традиции обязано себя соотносить и сверять с каноном (как мы это помним по такой псевдотрадиции, как советский марксизм).

Таков первый, поверхностный смысл неопатристического синтеза, и он, как видим, не заключает в себе ничего нового. Чтобы раскрыть настоящий смысл, надо вспомнить, что в Православии богословие отнюдь не понимается как школьная дисциплина, но представляет собою синоним «Феории», высшей ступени духовного опыта, означающей мистическое, сверхчувственное созерцание Бога. Богословствование — высшая форма участия в мистической и харизматической жизни церковного тела. Отличие и существо этой жизни в том, что в тело церковное входят личности, и связь между ними — личное и живое общение. Возможна же эта связь оттого, что в Церкви, помимо обычной индивидуальной и исторической памяти, существует еще особый род, харизматическая память веры, как говорит Флоровский, которая дает памятующему не мертвые сведения и не образ–воспоминание о памятуемом, но личное общение с ним. Эта харизматическая память есть Предание Церкви. Итак, обращение к Отцам означает не ссылку на канон, а живую связь в Предании. Такая связь не требует повторять готовые формы и положения, но осуществляет передачу духа и установки Отцов, которая была установкой творческого раскрытия откровенной Истины. «Вполне следовать Отцам можно только в творчестве, не в подражании», — пишет Флоровский. И неопатристический синтез должен быть понят как принцип творчества, питаемого от патристического истока через личностную и харизматическую связь в Предании Церкви.

Но при церковно–мистической трактовке абсолютного элемента истории встает вопрос: разве не следует считать таким Элементом — само «событие Христа», Его Личность и время Его земного пути? Ответ может быть только положителен; но, как нетрудно видеть, идея неопатристического синтеза не противоречит ему. «Норма Христа» (обращение к Нему и мистическая личная связь с Ним) и «патристическая норма» (обращение к Отцам и мистическая личностная связь с ними как свидетелями Христовой Истины) — не две различные нормы: вторая — только аспект или проекция первой, ее раскрытие в формах умозрения. Флоровский же выделяет именно данный аспект, эксплицирующий и «культурный», оттого, что его концепция относится не к мистике Богообщения, но к теологии культуры; если «норма Христа» есть универсальная парадигма всей вообще жизни Мистического Тела, то «патристическая норма» — и с ней неопатристический синтез — есть универсальная парадигма творческой жизни христианского умозрения. Надо только добавить, что церковное признание полного соответствия «патристической нормы» — «норме Христа» содержит в себе историософский тезис: духовное усилие и эпоха смыкаются и присоединяются к эпохе апостольской и явления Христа, образуя единое Время Благой Вести — Харизматическое Время, или Время Синергии.

Как видим, в идее Флоровского есть глубокая религиозномистическая сторона. О. Георгий отнюдь не заменяет один идеал другим, классическую античность на христианский эллинизм Отцов Церкви. Понятие идеала здесь отвергается вообще, на его место встает понятие личности, и вся модель строится в дискурсе личного бытия, который означает общение личностей во Христе и в Духе. Неопатристический синтез предполагает особый внутренний строй личности, мистическую причастность харизматической стихии Церкви (церковность). В отличие от модели Возрождения, здесь утверждается не дискретная цепь перевоплощений абсолютного элемента Истории, но погружение и включение в непрерывно продолжающуюся, всегда тождественную себе премирную жизнь. И при всех отличиях, это все же модель бытия культуры, которая разделяет многие ценности классической европейской модели. В контексте православной традиции, она выделяется именно своей близостью к этим ценностям, своей «культурностью». Отцы были богословами, и неопатристический синтез — утверждение приоритета богословия, духовного и умственного труда. Флоровский остро критикует православный обскурантизм, привычку превозносить в религии примитив и шельмовать разум (вспомним тут хотя бы «бытовое исповедничество» евразийцев). По его дефинициям, неопатристический синтез — это «восстановление патристического стиля» и «вхождение в разум Отцов»; но разум Отцов — плод высокой культуры, и патристический стиль значит, прежде всего, способность осмыслить и постичь свою эпоху во всей сложности ее проблем. После евразийского нигилизма здесь вновь утверждение культуры в ее классическом образе — как возделывания и воспитания, творческого труда, нравственного и умственного усилия человека и общества. Только, в отличие от новоевропейской модели и, в частности, от идеи Славянского Возрождения — здесь утверждается уже не секуляризованная, а религиозная культура.

Конечно, идея Флоровского не могла им не прилагаться к русской культуре. В основе такого приложения неизбежно лежала связь России и Православия; но эту связь о. Георгий видел по–своему. Всего привычней в России всегда был взгляд, по которому Православие незыблемо и всецело пребывает в русском обладании, и надо только охранять его от врагов. Флоровский же писал: «Далеко не все — и ничтожно мало — православно в русской душе»; и Православие он рассматривал как задание и призвание России, цель исторического творчества.

Достижению этой цели и должен служить неопатристический синтез, понятый как модель развития русской культуры. Это своеобразная модель, отмеченная нечастым сочетанием свойств. Она не включает никаких государственных, политических или социальных положений. Она является религиозной, даже мистической — но при этом чужда клерикализму. Она настаивает на строгой верности Православию, отрицает догматические компромиссы — но отвергает изоляционизм и требует «свободной встречи с Западом», проработки и переживания его проблематики. Она не считает нацию, взятую как простое этническое единство, субъектом истории, носителем духовных начал, и утверждает, что народ и народный дух должны творчески созидаться, а не приходят готовыми. Она видит в русской современности «трагедию духовного рабства и одержимости», которую породила прежде всего «безответственность народного духа», а не козни врагов. И путь к преодолению кризиса она видит в духовном творчестве, в усилии разума, которое органически включает аскетический подвиг и покаяние. «Отравлена, и взбудоражена, и надорвана русская душа. И эту душу исцелить и укрепить можно только… светом Христова Разума». Во всем этом можно снова видеть утопические черты, можно находить скудность конкретных указаний — и, однако, надо признать, что в своем существе, в отличие от других, идея пока не опровергнута ни критикой, ни историей. Сегодня она еще сохраняет свой шанс.

1994

Перепутья русской софиологии

Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые.

Так почему и зачем русская мысль погрузилась во все это? Что принесло это нам — и вселенскому разуму? К сожалению, сам факт бурного увлечения темой, ярких сил, привлеченных к ней, и многих усилий, отданных ей, — факт этот еще отнюдь не служит залогом ценных и разумных плодов. Умственная история наша, увы, нисколько не дает оснований для «презумпции плодотворности» всех увлечений русского сознания — или хотя бы самых крупных и стойких из них. Скорей уж напротив. И великое, и просто дельное, как правило, созидалось в русской культуре не столько «увлечениями» — течениями, движениями… — сколько помимо них. Течения же — будь то масонство или народничество, нигилизм или марксизм или, помельче взять, какие–нибудь «новые религиозные сознания» или «мистические анархизмы» — струились искренне, горячо, чаще всего были и не злокачественны в нравственном отношении — только много ли вышло толку? много ли оставило по себе по–настоящему крупного и ценного, умонасыщающего и душепитательного?

Тут сразу скажут, что мы называем явления иного рода, поветрия беспочвенного сознания, интеллигентской моды, тогда как тема Софии — о! ведь это из стержневого и глубинного, тема, идущая от самых корней русской духовности, неотрывная от истоков Православия… — Но тут–то уже и встречает нас первая из тех аберраций и подмен, что так типичны для нашей темы. Для действительных основ православного миросозерцания — и русского, если таковое имеется, — София Премудрость Божия — тема никак не стержневая, а только порой выдаваемая за таковую. На поверку, по своему характеру, типологии это как раз и есть довольно «интеллигентская» тема. Особенно на ее последнем, русском этапе — который мы и хотим обсудить — в ней отчетливо выступают родовые черты интеллигентского сознания, как они определяются в известных анализах Г. П. Федотова: мы тут найдем и «идейность», и «беспочвенность», найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры. И вовсе не так уж неоправданно видеть в перепутьях и завихрениях русской софиологии некоторый своеобразный аспект, некоторую грань — скажем опять с Федотовым — «трагедии интеллигенции». В классической своей статье с этим именем Федотов прослеживает пути интеллигентского сознания издалека, с долгою предысторией, с «прологами» в Киеве и в Москве. Конечно же, путь софиологии отнюдь не является буквальным и прямым сколком с этих путей; и все же глубокие параллели будут очевидны читателю без наших особых указаний. Чтобы понять существо этого пути, для нас тоже будет полезен последовательный подход, с зачином издалека. История нашей темы еще древней, и пролог к ней — не в Киеве, а в античной Александрии.

Александрия сегодня — в меру обшарпанный портовый город, еще хранящий некоторую левантийскую пряность и пестроту, но уж решительно ничем, кроме имени, неспособный напомнить нам о феномене Александрии в истории человеческой цивилизации. Эллинистическая Александрия была самым фантастическим местом на земле, вселенским скрещеньем всех сущих рас и культур, наречий, верований, обычаев, средоточием эзотерических культов, возвышенных учений и низменных пороков. Но — отошлем к беллетристам за сочными описаниями «быта и нравов»; нас занимает лишь Александрия духовная.

Важно, прежде всего, что град Александра никак не был для сталкивавшихся в нем идей и культур простым местом бытования. Место обладало своею магией, обладало мощною творческой переплавляющей силой. Греческий язык эллинистической эпохи создал редкостное богатство слов, терминов для обозначения явлений контакта (соприкосновения, взаимопроникновения, соединения, смешивания, слияния…) — и это менее всего удивляет нас, ибо именно эти–то явления и определяли происходившее в эллинистическом мире. Александрия дала свое имя особому типу культуры — культуре смешанной, слагающейся из элементов, разнородных во всех отношениях — этническом, религиозном, социальном, культурном; и кроме того — что также важно! — не доводящей, не нивелирующей свои слагаемые до жесткого монолитного единства, но оставляющей их природные различия не до конца согласованными или синтезированными, сохраняя, тем самым, долю разнородности и противоречивости. В культурах древности все диктует и все символизирует в себе культ: верховное божество Александрии, Серапис, слил в себе всех богов Греции, Египта и заодно Иудеи; он был Озирисом, Зевсом, Иао (Яхве), Плутоном и Аполлоном, Асклепием и египетским Солнцебогом… Сегодня мы выражаем эти черты стандартною формулой: Александрийская культура — синкретическая культура. Но формула эта, скорее пежоративного оттенка, не передает главного: уникальной порождающей силы александрийского синкретизма. Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения пред Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пережитки жестокой ассиро–вавилонской архаики… — и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис — неоплатонизм — христианство, — которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик, задали ее вечные, сквозные темы. Разумеется, она не была, особенно для христианства и неоплатонизма, единственным их отечеством и истоком; и все же не будет преувеличением сказать, что все почти составляющие, все нити нашей умственной истории тянутся из Александрии или проходят через Александрию. Что ж до Софии, то для нее нет никакой нужды в оговорках. Отечество у нее единственно и бесспорно: София Премудрость Божия — детище александрийского духа.

Что общего у Афин и Иерусалима? — подразумевая заведомо отрицательный ответ, вопрошал сурово Тертуллиан (с надрывным пережимом изгонявший из христианства всякое размышление и здравый разум — покуда не дал петуха, сорвавшись в сектантство). Но, вопреки Тертуллиану, ответ на его вопрос положителен и даже вполне очевиден. Что общего у Афин и Иерусалима? — Александрия. Ближайшим же образом — иудейская община Александрии, среда просвещенного эллинизированного еврейства. Мы не будем сейчас описывать ни эту среду, ни вырабатывавшийся ею синтез эллинской метафизики и иудейской религии, синкретическую рецепцию ветхозаветных устоев в свете понятий, идей, концептуальных структур греческой мысли, и в первую очередь, мысли платонической. Для нас важно сейчас лишь следующее: в последние столетия эры до Рождества Христова, в указанной среде сложился — частью будучи создан в ней же, а частью окончательно отредактирован, оформлен и сведен воедино — так называемый «корпус текстов Премудрости», или «хохмическая литература» (др. — евр. hochmah, мудрость). Его составляли позднебибл ейские книги, частью уже не вошедшие в еврейский (масоретский) канон, а включенные лишь в греческую Септуагинту: Притчи Соломона, Книга Премудрости Соломона, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, Книга Екклезиаста; иногда к этому корпусу относят также Песнь Песней, Псалтирь и Книгу Иова. По традиции, большинство текстов корпуса были приписываемы — впрочем, достаточно условно — царю Соломону (X в. до н. э.), сыну Давида, строителю Храма и легендарному мудрецу. Этот–то корпус и дал жизнь всей теме Премудрости в христианском мире на все будущие времена. Впрочем, рядом с ним необходимо упомянуть и учение о Софии Филона Александрийского (I в. н. э.), также являющееся существенною и органической частью александрийской софиологии.

Вглядимся, какою же выступает здесь Премудрость — Хохма — София. Отчетливо и несомненно, мы различаем греческое ядро и основу. К ним следует отнести, прежде всего, то кардинальное положение, что полнота мудрости и истинная мудрость принадлежат не человеку, а богу: именно так, согласно Диогену Лаэрцию (1, 12), учил уже Пифагор, и именно это представление о мудрости, софии, стало преобладающим в эллинском мире, сочетаясь с также традиционным, находимым уже в Гомеровых гимнах, сближением «софии» с «технэ», художественно–ремесленным и строительно–проектирующим, демиургическим или, говоря современно, дизайнерским мастерством. Данное положение нет нужды особо отыскивать в «софийном корпусе»: оно проходит там всюду, сквозною нитью (см. хотя бы Иов 28).

Далее, в центре всего поля значений греческой «софии» (как и русской «мудрости») находятся, конечно, значения, выражающие обладание умом, мыслью, ведением. И этот «умный» аспект Софии — тоже на видном месте в софийных книгах, а особенно в самой александрийской из них, девтероканонической Книге Премудрости Соломона. Вот, скажем: «Мудрость знает давно прошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (Прем 8, 8). Аспект «умный» органически дополняется «философским»: человеку подобает искать мудрости, стремиться к ней, питать к ней любовь — быть любомудром, философом. Этот классический греческий мотив, побуждение к философии, мы тоже находим без труда: «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8, 17), — говорит София. Софию должно искать паче всех земных сокровищ и благ: «Лучше знание, нежели отборное золото… мудрость лучше жемчуга» (Притч 8, 10–11); и «желание премудрости возводит на пир царствия» (Прем 6, 20). (Последний стих, греческий мотив, арранжированный с восточною exuberance, — отличный малый образчик александрийского стиля!) — И столь же органично для греческого сознания, к мотивам «умному» и «философскому» присоединяется третий, «педагогический»: «Начало ее (премудрости. — С. X.) есть искреннейшее желание учения» (Прем 6, 17). При внешней малозначительности, этот последний мотив отразил в себе глубокую и специфическую особенность греческого сознания как сознания культурного par excellence, ориентированного на труд культивирования, возделывания человеческой натуры. Тут греческое сознание выступает предтечей западного, европейского сознания — в отличие от Востока и культового сознания, которое предпочитает речи об учебе — вещания о наитии, интуиции, «цельном знании» или прямо — о посвящении, тайноведении. Недаром этот столь греческий тезис мы находим всего в одном месте софийного корпуса; а многократно в этом корпусе повторен тезис другой, утверждающий за премудростью совсем другое начало — о чем еще скажем ниже.

Наконец, греческой софии изначально и неотъемлемо присущи этические и эстетические аспекты — и мы опять–таки, в свой черед, обнаруживаем их богато представленными в софийных книгах. Премудрость — в тесной и обоюдной связи с нравственными началами: «Плоды ее суть добродетели» (Прем 8, 7) — но в то же время нравственные условия и предшествуют обретению мудрости, являясь для него необходимою предпосылкой: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1, 4). Что же до эстетических мотивов, то с ними связаны самые, пожалуй, известные софийные тексты из Книги Притч (гл. 8): явно отражая пифагорейские и платонические влияния, они говорят об эстетике мироздания, о космосе как произведении художества, и премудрость выступает здесь в качестве эстетического принципа: София как Красота.

Большинство из перечисленных аспектов Софии не чужды и ветхозаветной традиции. Иудейские начала сказываются в софийном корпусе, за малыми исключениями, не столько внесением каких–либо новых крупных тем, сколько некими сдвигами, переменой акцентов или окраски, появлением новых граней у элементов той же основы. Так, тезис о принадлежности полноты мудрости лишь одному Богу можно считать общим для двух традиций; однако его яркое, аффектированное утверждение в Книге Иова (гл. 28) несет резко выраженную экзистенциальную окраску — характерно ветхозаветную, иудейскую, но отнюдь не греческую. Далее, мотивы «умные», философские и педагогические остаются чисто греческим ареалом темы; но сфера этических мотивов является снова общей — ив ней иудейское влияние сказывается определенными идейными сдвигами. Премудрость связывается с исполнением Закона, с иудейским каноном благочестия и богопочитания; и главным этическим положением темы оказывается знаменитое: «Начало Премудрости — страх Господень», — повторяемое, с малыми вариациями, многократно и в разных книгах (Иов 28, 28; Пс 110, 9; Притч 1, 7; 9, 10; Сир 1, 15). Известный сдвиг можно отметить и в эстетическом аспекте: в иудейской космологии на первом месте — сотворение мира, отсутствующее у греков; и соответственно, в центре софийной эстетики оказывается творение как художественный акт.

Казалось бы, слагающих стихий всего две, эллинская и иудейская, — и, стало быть, мы уже сказали все главное об александрийской софиологии. Однако ж нет! Имеется еще одно, не менее важное: роль самой Александрии, плавильного тигля, бродильного чана, в котором все совершалось. Александрия выработала собственный стиль мышления и тип дискурса, которые налагали сильнейшую печать на все плоды александрийского духа. Не будем сейчас анализировать этот стиль и тип, но выделим существенное для нас: в числе ведущих и характерных принципов александрийского мышления и письма были символизм и аллегоризм (в Александрии родилась аллегорическая школа толкования священных текстов), стилистическая избыточность, риторичность. Для темы Софии эти свойства сыграли роль роковую. Поистине благодарный предмет размышлений для филологии и герменевтики: историческая судьба явления оказалась определяемою особенностями дискурса и стиля…

Перенасыщенность символами и аллегориями, иносказаниями и метафорами неизбежно запутывала тему, приводила к размытости и неоднозначности выражения. Все понятия, идеи, начала могли сходиться и расходиться, слипаться или раздваиваться; приобретали тенденцию обрастать длинными цепочками отождествлений. Отождествления понятий делались по самым разным основаниям и принципам и чаще всего были, по своей сути, не подлинными отождествлениями, а только уподоблениями, сравнениями, сближениями. Итогом же было то, что каждое понятие, начиная с самой Софии, вместо ясного и единого смыслового содержания превращалось в клубок спутанных и переплетенных смыслов. Дополнительную размытость смысла вносило активное пользование приемами риторических и дидактических жанров. Так, в частности, во многих из этих жанров — к примеру, в притчах — обычным приемом стиля была персонификация отвлеченных понятий, наделение их «лицами» и речами. Из этого невинного обстоятельства выросли самые неразрешимые и многовековые контроверзы в теме Софии.

В Книге Притч и в меньшей мере в других книгах Корпуса, Мудрость произносит монологи и совершает действия: она, скажем, «построила себе дом и приготовила у себя трапезу», она созывает к себе городской люд (хотя стоит заметить, что в той же гл. 9 Притч так же персонифицируется и так же к себе созывает — Глупость!). И когда поздней к Писанию начали обращаться для построения богословских и философских теорий, для создания догматики — то многими и много раз стилистический прием воспринят был как догматический и онтологический тезис; а грамматический факт принадлежности греческой «софии» женскому роду существительных воспринят был как теологический факт. Последствия этих qui pro quo были далеко идущими. Если полностью и всерьез, на уровне богословском и философском, счесть Софию — Лицом, да еще и женского пола, — мысль ввергается в поистине бездонную пучину проблем, начиная с вопроса о тварности или нетварности этого новоявленного Лица.

Так специфическими чертами александрийского дискурса в софийном корпусе посеяны были семена будущих нескончаемых и неразрешимых конфликтов и разноречий, множественных и далеко расходящихся позиций. Главные, ключевые альтернативы заключаются в двух вопросах: является ли София — Хохма — Премудрость как предмет теологической мысли —

персонифицированной, либо неперсонифицированной?

несотворенной, либо сотворенной?

Как можно видеть из нашего изложения, прочтение Корпуса, выводящее из него концепцию персонифицированной Софии, не только не является необходимостью, но скорее может рассматриваться как своего рода «приумножение сущностей»; если же его не принять, второй вопрос попросту исчезает — и, в итоге, для богословия нет нужды ни в какой особой «софиологии». Тем не менее, такое прочтение, почти неизбежно рождающее «софийную проблему» — или круг проблем — стало крайне распространенным. И дело тут не в простом пренебрежении герменевтикой, заботой о корректном истолковании текста. Даже когда этой заботой не пренебрегали, это помогало отнюдь не всегда; и даже сам Ориген, один из родоначальников библейской герменевтики, склонялся к указанному прочтению. Дело в том, что по свойствам александрийского письма с его кружащимся и ветвящимся смыслом, полностью исключить такие прочтения, доказать их недопустимость — нельзя в принципе.

Большие традиции, выраставшие на александрийской почве, обходились с заложенною в этой почве софийной проблемой весьма по–разному. В неоплатонизме, включая и собственно александрийскую его школу, София не заняла никакого места: без персонализации Премудрости софийная тематика не могла уйти далеко, персонализация же была чуждой неоплатонической мысли. Зато совершенно обратной была судьба ее в гностицизме. Во всей истории мысли, гносис — главное и необъятное поле софиологической спекуляции. Специфические черты позднеантичного синкретизма получили тут неограниченную свободу, и София оказалась захвачена в безудержное кружение возбужденной мысли, без конца отождествляющей–разделяющей все со всем, строящей иерархии начал и цепи эонов, сплетающей хоровод, в котором парами — «сизигиями» выступают олицетворенные категории: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь… далее со всеми остановками. Приключения Софии в этом авантюрном романе описывает с увлечением Владимир Соловьев, для которого такая стихия мысли была родной: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину… Но София, презревши как своего супруга желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность в нее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела…» — согласимся, что такую цитату безразлично, где оборвать. Как по общему стилю, так и по философской убедительности, она несколько напоминает нам либретто корейского балета: «Товарищ Нам Сук, горя желанием угощать обедом командующего КНРА товарища Ким Ир Сена и бойцов, поднимается на гору под градом пуль, неся на голове накаленный котел с кашей».

Новый Завет предельно далек от накаленного гностического котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда больше, чем от ортодоксальной религии Закона. Он не изгоняет Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умеренное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трактовку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: «Проповедуем Христа распятого… Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1, 23–24); «от Него (Бога. — С. X.) и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Премудрость здесь относится ко Христу и утверждается как одно из Его именований, «сотериологических предикатов». Ставя этот предикат в один ряд с другими, текст никак не толкает гипостазировать его и принимать, что не только Христос есть Премудрость Божия, но и Премудрость Божия есть сам Христос (а не просто одно из свойств, принадлежащих Ему). С другой стороны, он не содержит и никакого запрета к этому. Но можно с полной определенностью сказать одно: Новый Завет никоим образом не дает ни поводов, ни достаточного материала к тому, чтобы строить какое–то особое «учение о премудрости» или, тем более, выдвигать его в центр христианского вероучения.

Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь полную независимость от инородных стихий, как христианское Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных писателей, начиная с Иустина Философа (II в.), можно встретить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхозаветном софийном корпусе — однако с важною разницей: следуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью отождествляют со Христом, воплощенным Словом–Логосом. Подобная персонализация практически не сопровождалась какими–либо тенденциями к софийному богомыслию, развертыванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отведение Премудрости известного места в жизни Церкви. Так складывалась история Софии Премудрости в Византии — своего рода «пролог в Константинополе» к нашей русской теме. Но этот второй пролог не в пример скромнее пролога в Александрии. В нем есть, пожалуй, всего одно крупное и важное для нас событие: посвящение Софии главного храма империи ромеев, знаменитой Агиа–София в Константинополе. Посвящение это восходит еще к Константину Великому: Юстинианов храм возведен был на месте сгоревшего и одноименного Константинова храма. Отождествление Софии со Христом–Логосом незыблемо предполагалось в этом посвящении; в византийском сказании о построении Св. Софии говорится: «Святая София, что значит Слово Божие», и о. Георгий Флоровский пишет: «В Византии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова». Одно из многих свидетельств этого — обычная формула названия: храм Премудрости Слова Божия  [48]. Эта простая формула сразу и твердо восстанавливает новозаветное понимание, делая Премудрость атрибутом Христа и вполне исключая взгляд на нее как на некую самостоятельную фигуру.

По естественной логике не столько богословского, сколько государственного, имперского сознания, константинопольская Св. София инспирировала появление храмов Св. Софии повсюду в орбите византийских влияний. Рассматривая этот процесс, Флоровский приходит к выводу, что в его основе лежали, по преимуществу, мотивы местного утверждения, национального или же церковного: центр растущего, возвышающегося царства, княжества, церковного региона заявляет о своем значении, посвящая свой главный, «великий» храм Св. Софии — и тем как бы уподобляя себя Царьграду. Справедливость этого вывода о. Георгия подтверждается еще тем, что подобному же распространению, «тиражированию», подвергался и другой символ Константинополя, Золотые Ворота. Как писал в известном своем «Путешествии» не менее известный «бельведерский митрофан», А. Н. Муравьев, «предкам нашим казалось, что не могло быть другого собора, кроме Святой Софии; им казалось, что не могла стоять и столица без златых ворот… удельные князья любили давать сие название главному входу в города свои»  [49]. Софийные храмы Древней Руси, равно как и софийная тема в русской иконографии, в подробности изучены и освещены в литературе, и мы не будем сейчас останавливаться на этом. Подчеркнем только общий вывод: ни в распространении софийных храмов, ни в прочих формах присутствия Софии Премудрости в Древней Руси, за вычетом единичных эпизодов наносного характера, нет оснований видеть знаки какого–то особого почитания, культа Софии или, тем более, наклонность к софийным мудрствованиям в духе позднейшей русской софиологии.

Ко времени появления русской софиологии тема Премудрости Божией решительно никак и нигде не присутствовала в русской жизни. Любой тщательный розыск не обнаружит ее малейших следов — будь то в русской Церкви (где наличие софийных храмов отнюдь не выливалось в наличие «темы Софии»), русской мысли или русской культуре. Последние отголоски этой темы можно найти у нас разве что в масонстве конца XVIII — начала XIX столетия. Западная мистика, начиная с позднего Средневековья, небольшой, но заметной пунктирной линией включала в себя мистику Софии. В ней были и крупные имена — Генрих Сузо, назвавший себя «служителем вечной Премудрости» (ок. 1295–1366), Парацельс (1493–1541), Яков Беме (1575–1624), Эммануил Сведенборг (1688–1772). Обильная литература, читавшаяся и распространявшаяся в масонских кругах, вобрала в себя часть этого софийного русла; отдельные сочинения, принадлежавшие к нему, были переведены по–русски. Но уже к середине XIX в. все это было прочно забыто.

Подобно богине мудрости Афине, русская софиология тоже появилась на свет из одной не вполне обыкновенной головы. Однако юный Владимир Соловьев очень сильно отличался от Зевса Вседержителя — и произведения их оказались тоже весьма разного свойства. Начало софиинои деятельности Соловьева поражает своею причудливой эксцентричностью (хотя, впрочем, и дальнейший ход этой деятельности тоже отнюдь не лишен последней). Это — общеизвестные страницы, прочно вошедшие в нашу умственную историю, рассказанные им самим в блестящих стихах.

Увлекшись темой Софии еще в юности, после окончания Московского Университета Соловьев всецело отдается ей, погружаясь в усердное изучение всей доступной литературы. Отправившись для сей цели в Лондон летом 1875 г., он пережил там мистическое видение — встречу с самою Софией, услышал от нее повеление направиться в Египет — и повиновался. В Египте, в пустынной окрестности Каира, его посещает еще одно видение — «третье свидание» (первое было дано ему еще в детские годы). В этот же период он работает над своим первым софиологическим сочинением, которое вбирает в себя все плоды столь разной и столь кипучей жизни его духа — литературных разысканий, теолого–философских размышлений и last but not least, прямого мистического опыта. Это сочинение пишется им по–французски (в видах издания за границей) в Лондоне и Каире, затем в Италии, в Сорренто, куда он перебирается из Египта весною 1876 г. В письме к отцу он именует его «малым по объему, но великим по значению сочинением», и он дает ему подобающе громкое название: «София. Начала вселенского учения»; в помянутом письме название приводится в ином варианте, еще более эпохального звучания: «Начала вселенской религии».

Первенец русской софиологии не был ни завершен, ни опубликован автором; он увидел впервые свет в Лозанне в 1978 г. Без сомнения, самому Соловьеву очень скоро стали видны невозможные качества «великого сочинения»; настолько несообразного и незрелого текста не найти во всем его собрании сочинений. Неровная и разнохарактерная форма, элементарные, но очень решительные рассуждения, в два счета достигающие самых глобальных и фундаментальных выводов: желающие установить «основы всеобщего развития» и произвести «не только синтез всех религий, но и синтез религии, философии и науки». Всего–то навсего. Набрасываемые схемы богословских начал, философских позиций, космического и исторического процесса жонглируют идеями и понятиями гностицизма, отчасти — каббалы. И ко всему тому — экзальтация, диалоги Софии с Философом, который «смотрит в глубокую лазурь» ее очей и «слышит музыку» ее голоса, вторжения медиумического письма, когда вдруг резко, разом меняются и почерк, и слог — и уж это Она сама водит его рукою, давая своему рыцарю наставления, открывая тайны и клянясь в верности… Можно подумать: тут явно из ряда вон выходящая вещь, и сам автор никого не знакомил с нею — так надо ли говорить о ней, надо ли ставить сие лыко в строку русской софиологии? — Ответим: надо. При всех уникальных свойствах, соловьевская «София» — симптоматичный и даже, если хотите, типичный текст для того течения мысли, предтечею–провозвестницей которого она стала.

Ближайшим же образом, текст вполне показателен для зрелой и окончательной софиологии самого Соловьева. Это всегда у него осталось: установка религиозного новатора, который не следует в русле какой–либо традиции, но отвергает все старые русла, реформирует, обновляет или соединяет их. Поэтому та линия, тот контекст, которые он видит и выстраивает для своей мысли, оказываются в сфере вольного религиозного, но внецерковного умозрения, или «свободной теософии» (термин Шеллинга), не согласующей себя с догматами веры, но разве что «учитывающей» их, чтобы обращаться с ними по усмотрению. Именно этому жанру и принадлежит древний гносис, а в Новое время — западная софийная мистика, тогда как православная мысль диаметрально противоположна ему: она всегда видит себя живущей в традиции, и притом совершенно определенной — традиции, что сквозь века тщательно хранит идентичность своих духовных установок и имеет в своей основе святоотеческое предание. Предание это — истинный стержень всего православного типа мысли — всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше, чем гностики. Понятно, что, обращаясь к Софии, «свободная теософия» уже не имеет особой ориентации на новозаветную, церковную и патриотическую трактовку Премудрости. Как правило, София имеет здесь ту или иную связь с Логосом, но связь эта не носит характера прямого и однозначного отождествления. На первом плане, Премудрость выступает самостоятельною фигурою, с отчетливым акцентом на женском роде ее, и связь, порой и более тесная, может у нее существовать также с Богоматерью, Церковью, она может принимать лик ангела, и т. д. и т. п. Вспомним бесчисленные метаморфозы Софии у гностиков.

Сказанное не объясняет, однако, одного: огромного влияния и значения Соловьева и соловьевской софиологии в истории русской мысли. Что и естественно, ибо такая роль еще никак не вытекает ни из юношеской «Софии», ни из тяги к «свободной теософии» и религиозному реформаторству. Ее обеспечивает нечто совсем иное: открытие нового религиозно–философского направления, по которому следом за Соловьевым пошли многие. Сомнительная софийная мистика соединялась у Соловьева с несомненным философским даром и мощным системосозидательным импульсом. И это соединение творческих потенций приводит к тому, что Соловьев открывает для софиологии новый путь, новое русло, в котором она становится уже не привычным конгломератом визионерства, гностических фантазий и рационалистических схем (и с тем — вполне маргинальным феноменом для истории мысли), но достаточно основательным философским направлением: метафизикой всеединства.

Связь Софии и всеединства — счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственного оригинального направления в русской философии. Всеединство давно было известно и признано в качестве принципа или символа, весьма плодотворного для метафизических построений. Это — идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверхрациональным образом осуществляется тождественность всякой части — целому; оно недостижимо в эмпирическом, «падшем» мире, где непреодолимы разъединенность и конечность, и ближайшим родственным ему понятием может служить платоновский мир идей. Учение о всеединстве развивалось древнегреческими философами, а в христианскую эпоху получило порядочное распространение в широкой, влиятельной традиции христианского платонизма; его, в частности, весьма продвинул и углубил крупнейший мыслитель Возрождения кардинал Николай Кузанский (1401—1464). В Новое время оно почти исчезло из философии, однако присутствует у Шеллинга, чья философия, особенно поздняя, явно повлияла на Соловьева: мы найдем в ней не только всеединство, но и многие понятия и мифологемы («природа в Боге», «мировая душа» и др.)» какими Соловьев описывает Софию, впервые — если говорить об открытых текстах — вводя ее в собственную философию в Седьмом из «Чтений о Богочеловечестве» (1878). И все же связь, о которой мы говорим, у Шеллинга не акцентируется и не используется, не делается ключом и пружиною философского построения.

В контексте европейской философии конца XIX века, софиология, развиваемая как метафизика всеединства, — или же метафизика всеединства, строимая под знаком Софии, — едва ли могла восприниматься как крупная новация и привлекательный путь. Попытки построения религиозно–философских систем на базе более или менее умозрительного, обобщенно–универсализованного христианства входили издавна в европейский философский процесс и уж успели отойти на периферию. Ранняя метафизика Соловьева, изжив неприкрытый гностицизм «Софии», сильнее приблизилась зато к построениям немецкой философии — классического идеализма и отчасти романтизма. Стремление к всеохватному концептуальному синтезу, использующему принцип триады, не могло не ассоциироваться с Гегелем, внедрение в метафизику христианско–гностических мифологем — с поздним Шеллингом, и в целом, для европейского взгляда легко создавалось впечатление некоего запоздалого гибрида шеллингианства и гегельянства (впечатление, верное вовсе не до конца, ибо любые влияния никогда не уничтожали у Соловьева врожденной самостоятельности мысли в ее ядре). Но взгляд из России оказывался совсем иным — ибо иною была здесь философская и духовная ситуация.

Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии. Независимо от всех прений славянофилов и западников, сама жизнь, сам ход русского самосознания с ясностью обнаруживали, что простой образованностью, усвоением европейской философии и присоединением к ее трудам не исчерпываются потребности русской культуры и русской мысли — ибо в эти потребности входит и что–то более самостоятельное, свое русло, свой философский путь. Этого долго не возникало — и философия Соловьева стала первым опытом, способным выполнить зачинательскую миссию. Она не только была первой философской системой, созданною в России, но и звала к продолжению своих тем. У нее были явные стимулирующие свойства: написанные логично, ясно, задорно, соловьевские тексты с легкостью возбуждали и притяжение, и отталкивание, и желание конструктивно–критичного философского продумывания. Но в полной мере вся ее роль понятна только в связи с шедшей за ней эпохой. Нельзя представить себе более тесной связи, более полного, интимного историко–культурного совпадения, чем Владимир Соловьев — и Русский религиозно–философский ренессанс. Облик Соловьева — и призрак его Софии — чудятся и мелькают всюду и на всем протяжении этой уникальной поры в жизни русского духа. Своим всеединством он задал Серебряному веку серьезную (хотя все ж, увы, архаичную) тему и большую работу; своей Софией он не просто оказался созвучен слабостям и соблазнам этой эпохи, но доброй долей создал эти соблазны. Российский Серебряный век, как мир древней Александрии, — мир в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век — русская Александрия, и Соловьев с Софией — пророк ее. Прошу не понять как юмор.

Следующим опытом русской софиологии стала философия Флоренского — ранняя его философия, представленная в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины». По непреложному закону развития, этот второй опыт — своего рода антитезис к софиологии Соловьева; едва ли в нем можно отыскать какие–либо соловьевские влияния, да и по всему складу личности и творчества два мыслителя были полной противоположностью друг другу. Типологически и структурно, перед нами — вполне однородные явления, системы софиологии, развиваемой как метафизика всеединства; однако и всеединство, и София, и связь между ними представлены у Флоренского по–своему, совсем не так, как у Соловьева.

Мысль Флоренского развивается совершенно в ином ключе и в иной стихии: если Соловьев стремится явить новое учение, стоящее выше всех традиций как ограниченных, искаженных выражений всеобщей истины и вселенской религии, то Флоренский утверждает своим главным принципом верность церковно–православной традиции и своей единственной целью — раскрытие ее учения. Соответственно, ему требуется представить и всеединство, и Софию, и софиологию как элементы ортодоксального православного вероучения. Задача заведомо неразрешима — и однако о. Павел с настойчивостью и последовательностью строит ее решение. Решение складывается из двух частей: Флоренский разрабатывает собственные оригинальные концепции всеединства и Софии, основанные целиком на представлениях платонизма и христианского платонизма; и он доказывает, что платонизм собственно и есть ортодоксальное православное учение.

Как известно, в патристике имеется несколько своего рода мостов, переходных звеньев, посредством которых в христианское умозрение входят, внедряются элементы платонизма. Один из главных таких мостов — концепция замыслов Бога о мире и о каждой из вещей, каждом из существ в мире. Ясно, что эта концепция — прямой слепок с платоновской идеи; но она допускает и довольно основательную христианизацию, находя у отцов Церкви активное применение и развитие. Отсюда, в частности, вырастает учение об образе и подобии Божием в творении, на которое будет существенно опираться в своей софиологии Булгаков, друг и отчасти последователь о. Павла. У Флоренского же в «Столпе» замысел, мысль Бога о тварной вещи или же личности трактуется как Любовь Божия к ней. Этот конкретный замысел Божий есть «идеальный первообраз» тварной личности, или ее «любовь–идея–монада»; и это — порождающий концепт, «атом» для всех построений Флоренского. Он рассматривает полную совокупность, собрание всех «монад», отвечающих всем индивидуальностям всевременного и всепространственного мира, устанавливает свойства такого собрания и находит, что оно, будучи скрепляемо и животворимо любовью, есть совершенное единство — и не просто единство, но «организм» — и не просто организм, но и личность, ипостась. Последний вывод уже приближает вплотную к цели. О. Павел заключает, что собрание всех замыслов Божиих есть «идеальная личность мира» и есть «осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или Премудрость». Вместе с тем, как идеальное единство множества, эта София–Хохма есть и всеединство.

В построениях Флоренского задан вектор, определяющая тенденция всей русской софиологии после Соловьева: ее представители искренне пытались преодолеть ту оторванность от православной традиции, от церковного сознания и святоотеческой мысли, что явно присутствовала у Соловьева. В отличие от него, у них всех — очевидное стремление интегрировать свою мысль в Традицию, представить свои учения о Софии органичною частью и продолжением ее. Но эти благие намерения не могли быть до конца успешны по самому существу дела. Для всех постсоловьевских опытов русской софиологии типично одно и то же: они направляют свои усилия, чтобы преодолеть расхождения софийной мысли с догматикой и вероучением Православия — но, устраняя одни расхождения, они немедленно впадают в другие.

Что же до Флоренского, то у него истоком всех расхождений служит его полная и безоговорочная приверженность платонизму. Она выходит далеко за пределы ограниченного и переосмысливающего принятия отдельных элементов платонизма у отцов Церкви, и она влечет его к выводу, заведомо не выдерживающему критики: будто в сфере философии христианство и платонизм попросту совпадают, суть одно. Но тут имеется и другая сторона. Хоть вывод и неприемлем, но философский дар о. Павла позволил все же ему достичь истинного корня всей запутанной софийной проблемы: этот корень лежит, действительно, в теме «Платонизм и христианство», или же «Платонизм и православие».

Решение этой темы сложилось в Православии далеко не сразу; решающее продвижение достигнуто было лишь в Византии, на закате существования Империи. Долго вынашиваемое, оно обладало зато особой зрелостью и весомостью, поскольку явилось не простым продуктом теоретического разума, отвлеченной теологической или философской мысли. Будучи выражено и обосновано в писаниях св. Григория Паламы (1296–1359), оно имело прямую связь с живым опытом Богообщения, добываемым и хранимым древнею школой молитвенной практики Православия — традицией исихазма, или священнобезмолвия. Разбирая, толкуя соборный опыт афонских подвижников–исихастов, к которым принадлежал и он сам, сверяя его со святоотеческим учением, св. Григорий обосновывает положение о том, что связь, соединение человека с Богом осуществляется в сфере энергий: человек всеми своими энергиями, духовными, душевными и телесными, стремится сообразоваться с присутствующею в мире Божественной энергией (благодатью), стремится содействовать, соработничать ей — «стяжать благодать», по старой православной формуле. Отсюда возникает известный «паламитский догмат», вероучительный тезис, принятый на Поместном Соборе 1351 г.: человек соединяется с Богом по энергии, но не по сущности.

Паламитский догмат, закрепляющий собою опыт православного подвига, означает кардинальное расхождение с позициями платонизма и всех восходящих к нему теорий. «Платон со всей своей злоучительной болтовней», — так отзывается об этих позициях Палама. По платоническому учению о Боге и бытии, мир и человек причастны Богу именно в своей сущности — хотя эта причастность осуществляется, как правило, через те или иные посредствующие инстанции. Выбор этих инстанций, характер их и устройство чрезвычайно разнятся в разных учениях и доктринах — от простого «мира в Боге» классической европейской метафизики до дегенеративно разбухших гностических номенклатур эонов, сизигий и Бог весть кого еще. Как ясно читателю, не чем иным как одною из подобных инстанций, посредствующих между Богом и миром, и оказывается София — всегда, как только она выходит за рамки, отведенные ей Новым Заветом, — рамки прочной и однозначной отнесенности ко Христу. Православие же утверждает иной род связи между Богом и миром — связь энергийную, которая, в отличие от связи по сущности, незакрепляема и проблематична, требует непрестанного и непростого, «умного» усилия — однако зато является связью прямой, без какого бы то ни было посредства. Все посредствующие уровни и ступени, духи и существа платонической, неоплатонической, гностической или «свободно–теософической» картин бытия — отвергаются, исчезают. «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников», — говорит Палама. Эта простая формула — прямой ответ на вопрос об отношении Православия к софиологии. Исихастская традиция, истинный стержень православной духовности, имеет, как всем известно, свой капитальный свод текстов, многотомную книгу «Добротолюбие», что играла — и надеемся, еще будет играть — огромную роль в духовной жизни православной России. Раскроем эту книгу, перелистаем всю ее, от первого до пятого тома, — и мы не найдем в ней никакой Софии–Премудрости. Ее там нет.

Расставив, таким образом, все точки над i, мы можем теперь лишь кратко коснуться оставшихся учений. Как мы уже говорили, софиологические настроения и построения составляют характернейшую черту культуры «русского ренессанса»; следы их — едва ли не во всех ее сферах, а в русском символизме они определенно господствуют. В философии их спектр довольно обширен. Недавно были впервые опубликованы сохранившиеся фрагменты самого раннего опыта — незавершенной студенческой работы С. Н. Трубецкого «О Святой Софии, Премудрости Божией» (1885–86). Это еще не «учение о Софии», но лишь осторожные подступы к нему — штудии, сбор материалов. Поздней ряд последователей нашла софиология Флоренского — под ее влиянием были Эрн, Дурылин, отчасти и Лосев. На каких–то своих этапах сближалась с софиологией философия Вяч. Иванова, Карсавина, даже Бердяева, не примкнувшего к метафизике всеединства (к нему София, как и многие другие идеи, пришла от Беме — в «Смысле творчества», «Этюдах о Якове Беме» она возникает в ряде избранных тем, в частности, об андрогине). Однако развернутых софиологических систем, помимо учений Флоренского и Соловьева, возможно указать всего две. На наш взгляд, они несут уже меньше творчески оригинального и принципиально нового — хотя софийное учение о. Сергия Булгакова является и самым обширным, и самым обсуждавшимся из всех. Софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920) — усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии — и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине — лебедь, рак и щука.

Солидным и строгим основанием для философской мысли в начале нашего века представлялось неокантианство — направление, почти целиком ограничивающее горизонт философии гносеологическими и методологическими проблемами и в самой сути своей полярное софийным спекуляциям и визионерству — как веком назад сам Кант был резким противником Сведенборга, которого Соловьев числил в своих предшественниках. Соответственно, философия, пытающаяся сочетать софиологию и неокантианство, несет в себе заведомо нечто противоречивое — а можно и сказать, синкретическое, памятуя об александрийском типе культуры Серебряного века. Но неокантианства у Трубецкого было не слишком много — так, некоторый европейский позумент на русском кафтане… Трубецкой начинает, как бы на кантианский манер, с гносеологического анализа — но его анализ как–то относительно быстро и легко приводит к понятию Абсолютного Сознания. Это центральное понятие его метафизики, определяемое им как собрание всех «истин–смыслов», относящихся к Абсолютному (Богу) и ко всему сущему в мире, имеет весьма мало общего с неокантианскими концепциями сознания, но зато полностью возвращает нас на знакомую почву христианского платонизма с его «идеальными первообразами» и «миром в Боге». Трубецкой развертывает и критику кантианской гносеологии, вскрывая за нею скрытые «онтологические предпосылки». Критика эта, близкая к русской «онтологической гносеологии» тех лет, к идеям его брата С. Н. Трубецкого, Франка, Лосского и других, занимает объемистую книгу с подзаголовком «Опыт преодоления Канта и кантианства» — и все же оставляет его философию довольно поверхностною смесью непреодоленных кантианских влияний с общими структурами софийного платонизма и общим духом православной церковности. Что же до собственно софиологии, то главная ее часть умиляет некою первородной и несокрушимой наивностью: пройдя искусы неокантианских методологий, пережив на глазах своих гниение и развал великой родины, его и моей, князь Евгений Николаевич в своей последней книге «Смысл Жизни» (1918) решает проблемы бытия, добра и зла, философии истории, разнося вещи мира по двум длинным спискам, в одном — все софийное, хорошее, а в другом — нехорошее, антисофийное: софийны — день, голубизна небес, любовь и «солнечный гимн жаворонка»; антисофийны — ночь, безобразие, хаос, «хохот филинов», «когти и зубы хищника»… Благодушная бухгалтерия русского барина, которою так славно заниматься голубым летним утром, под липами в усадьбе, за самоварчиком. В Москве же 1918 г. подобная дребедень есть откровенное банкротство мысли — сколь мы ни разделяли бы ее нравственный пафос.

Так мы близимся постепенно к окончанию нашей темы, к ее последнему эпизоду — финалу? кто знает! — в Париже. Эпизод этот связан с судьбою учения о Софии о. Сергия Булгакова. Первоначально о. Сергий обратился к идее Софии под влиянием Флоренского, однако в дальнейшем он оказался много более стойким и активным приверженцем этой идеи, нежели его Друг (как называет он о. Павла). После «Столпа и утверждения Истины» Флоренский оставил софиологию, чтобы разработать «конкретную метафизику», учение совершенно иного рода, хотя и пребывающее в том же широком русле платонизма. Булгаков же в этот период лишь намечал очертания своих софийных концепций. Впервые, еще бегло и предварительно, они представлены им в «Философии хозяйства» (1912); затем «Свет Невечерний» (1917) приступает уже вплотную к их систематическому развитию. Это — обстоятельный (и отлично написанный) софиологический трактат, с историческим очерком, с последовательным проведением софийной темы во всех разделах учения о Боге, мире и человеке. В главнейших пунктах, позиции автора — типичный, уже знакомый нам софийный платонизм: София — идеальный первообраз мира, «предвечное человечество в Боге», или еще — «всеорганизм идей»; в ней и через нее осуществляется причастность мира Богу, и она обладает личной, ипостасной природой.

Новое же, что вносит Булгаков, остается на уровне отдельных мотивов и акцентов, из коих наиболее важны и заметны два: так называемый «религиозный материализм» и историзм. Общий тезис о софийности твари, наличии у нее «корней в Боге», о. Сергий усиленно прилагает к религиозному оправданию материи и хозяйства, трудовой земной жизни, вслед за Достоевским развивая народную тему о «Матери — Сырой Земле» — как Богородице, стихии, отзывающейся и сотворчествующей Богу, способной воплотить Богочеловека. Что же до историзма, то, в отличие и от Флоренского, и от большинства платонических учений, Булгакову присуще историчное и динамичное видение явлений, и бытие мира предстает у него как Богочеловеческий процесс, охватывающий не только историю, но и ее сверхисторическое завершение, эсхатологию, и осуществляющий воссоединение мира со своим Божественным замыслом–первообразом: «соединение Софии тварной с Софией Божественной», на языке учения Булгакова.

К отличиям софиологии о. Сергия принадлежит и пройденная ею своеобразная эволюция. «Философия хозяйства» и «Свет Невечерний» — образцы основного философского жанра Русского ренессанса, так называемой «русской религиозной философии». Это — смешанный жанр, лежащий между богословием и философией и, как правило, злоупотребляющий этим промежуточным положением: тут автор нередко не считает себя обязанным следовать до конца требованиям ни философии, ни богословия; когда они кажутся ему стеснительны, он себя освобождает от них. Зато труды русских философов зачастую отличаются художественными достоинствами, доставляя отличные примеры философской эссеистики, лирической и исповедальной прозы — так что, в итоге, жанр следует считать не столько ущербным, сколько опять–таки — синкретичным: перед нами снова печать русского александрийства. — Но жанр этот не удовлетворял о. Сергия: пережив возвращение к глубокой вере и Церкви, приняв священство в 1918 г., он приходит к тому мнению, что философия в принципе неспособна верно следовать христианскому учению и обречена быть еретическою. Развив этот вывод в книге «Трагедия философии» (1920–21), он целиком переходит в своей работе в область богословия. Как показало будущее, в этом решении крылась драма или некая мефистофельская усмешка судьбы: оставив философию из отталкивания от ереси, став богословом, о. Сергий именно этим и навлек на себя целую кампанию обвинений в ереси: тексты Флоренского или Соловьева нередко отходили от ортодоксальных позиций куда дальше Булгакова — и однако, как бы не совсем принадлежа богословию, не вызывали активной догматической критики.

Кампания против булгаковского учения и есть тот последний эпизод, которым покуда завершается наша тема. «Финал в Париже» разыгрывался в середине тридцатых годов, вскоре по выходе в свет книги о. Сергия «Агнец Божий» (1933). Это — центральный текст софийного богословия Булгакова, как «Свет Невечерний» централен для его софийной метафизики. Неудивительно, что трактат по догматическому богословию, прямо вводивший Софию в жизнь и устроение Пресвятой Троицы (чего никогда не было в церковном учении), отождествлявший Софию с Сущностью Бога, в некотором Ее особом аспекте (чего также не делалось никогда), — вызвал возражения различного рода. Уже в 1935 г. появился объемистый контртрактат «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиепископа Серафима (Соболева). Помимо обширной догматической критики, тут усиленно утверждалась близость софиологии Булгакова и отчасти Флоренского к учениям гностицизма и каббалы (хотя ценность анализа и выводов умаляется простоватостью автора, который явно недопонял многого в критикуемом — так, у Флоренского он усматривает «абсурд» в том, что тот «именует Софию одним существом… и одновременно идеальным человечеством, т. е. многими существами»). В том же году последовали осуждения булгаковского учения в указах Московской Патриархии и зарубежного Карловацкого Синода. Московский указ был подготовлен на основе разбора софиологии Булгакова, проделанного В. Н. Лосским и выпущенного им затем отдельной брошюрой «Спор о Софии» (1936). Этот небольшой текст остается поныне самой глубокой критикой софиологии — критикой именно с тех позиций «православного энергетизма», что мы очень бегло очертили выше. Сам Булгаков представил обстоятельные ответы на оба указа, и специальная богословская комиссия Западноевропейского Экзархата, к которому принадлежал о. Сергий, рассмотрев материалы спора, вынесла сдержанное нейтральное решение. Стоит только заметить, что входивший в комиссию о. Георгий Флоровский — наряду с Вл. Лосским, другой крупнейший богослов следующего поколения — остался при особом мнении, твердо негативном к софиологии.

Для нас в «споре о Софии» поучительно то, что на стороне софийных учений, кроме Булгакова, не нашлось практически никого из видных представителей православной мысли (за вычетом разве что Л. А. Зандера, его прямого ученика). И это — вопреки тому безусловному уважению, почитанию, любви, какие привлекал к себе о. Сергий своею личностью, своею огромной деятельностью в русской культуре. В юбилейной статье к столетию со дня рождения о. Сергия, о. Александр Шмеман (1921–1983), бывший его студентом, писал: «Смотря на него, следя за ним… я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлинным, что заключено в Православии. А, вместе с тем, читая его, пытаясь следить в толщенных его фолиантах за сложной диалектикой «Софии Божественной» и «Софии тварной»… я так же сильно чувствовал: — не то, не так, не о том». Для поколения о. Александра, следующего уже за поколением Флоровского и Вл. Лосского, русская софиология больше не была по–настоящему спорным и актуальным предметом. Бросив вдумчивый взгляд на весь ее путь, мы поймем: судьбу ее, в сущности, решила история.

После Второй мировой войны в немецком богословии был задан острый вопрос, определивший почти весь его послевоенный путь: Как возможно богословие после Освенцима? Подобный вопрос должен был возникнуть в России намного раньше, и звучать он должен был так: Как возможна софиология после Октября? Православное богословие (в отличие от протестантского, что через Лютера и Августина стойко тяготеет к неоплатонической онтологии) в целом не ставилось под вопрос дьявольщиной двадцатого века. Православный подвиг, постигший на опыте энергииную природу связи Бога и человека, с IV века предупреждал: лишь трезвым и непрестанным усилием держится эта связь, она не значит благих гарантий, и «если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет» (преп. Макарий Египетский). Однако софиология утверждала «идеальные первообразы» и «корни в Боге» за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, — и не диво, что ее постоянные спутники в России были — иллюзии и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное. В начале роковой для России Первой мировой войны приверженцы софиологии активнее всех включились в ликующие восторги и предсказания скорых триумфов; они софиологически доказывали несокрушимость Святой Руси, несомненность русской победы и что Константинополь должен быть наш. Трезвые современники тогда же видели сомнительность и опасность этих восторгов, этих уверенных апелляций к «софийному лику» России. Иван Бунин назвал такие взгляды и настроения «великим дурманом» и свое отношение к ним описал так: «Раз, весной пятнадцатого года, я гулял в московском зоологическом саду и видел, как сторож, бросавший корм птице… давил каблуками головы уткам, бил сапогом лебедя. А придя домой, застал у себя Вячеслава Иванова и долго слушал его высокопарные речи о «Христовом лике России» и о том, что после победы над немцами предстоит этому лику «выявить» себя еще и в другом великом «задании»: идти и духовно просветить Индию, — да, не более не менее, как Индию, которая постарше нас в этом просвещении этак тысячи на три лет! Что ж я мог сказать ему о лебеде? У них есть в запасе «личины»: лебедя сапогом — это только «личина», а вот «лик»…» Другим трезвым критиком софийных миражей был Густав Шпет, представитель феноменологии — одной из самых трезвых и строгих философий. В мемуарах Федора Степуна рассказано, как уже при большевиках Шпет выступил с резкой речью против утопизма московских софийно–славянофильских кругов, где все по–прежнему полагали и настаивали, что Москва — третий Рим. «Какой к черту третий Рим, когда в Кремле засели большевики?» — Нетрудно признать в этой реплике русского феноменолога вариацию нашего вопроса: Как возможна софиология после Октября?

Эта слабость к иллюзиям и миражам, к соблазнам сомнительного и двусмысленного умствования в который раз возвращает нас все к тому же. Русская софиология в сильнейшей степени наделена тем свойством, что называется по–английски dated: она — датированное явление, меченое своим временем. Она неотделима от эпохи Серебряного века с ее единственным в своем роде обликом русской Александрии. И, когда умерла эпоха, меченое ею явление мысли стало неотвратимо тем, что называется по–английски out–dated: явлением с просроченной датой. Зажившимся.

Нет спору, что сегодня, когда мысль в России снова стала свободной, нам следует заново прочесть и заново оценить наследие русской софиологии. Необходимы изучение материалов, публикация текстов, критический разбор и анализ, конкретно показывающий ее «датированность». Однако едва ли все это делается сейчас. Софиология приобретает некоторую известность, вызывает некоторый интерес, только эти процессы — иного и специфического рода. Известность появляется оттого, что русская религиозная философия вводится в преподавание, становится частью привычного идейного фонда, имеющего хождение в прессе и обществе. Но как происходит это и что означает? В университетах и вузах, те же испытанные каменные лбы, что прежде насильственно впрыскивали российскому юношеству атеизм, диамат и другие слабительные средства, ныне с готовностью начиняют юные мозги Соловьевым и Булгаковым. В академических институтах, проблемных центрах ушлые мыслители, проваренные в чистках как соль, бодро примериваются, как бы употребить софийность и соборность на нужды обеспечения — идеологического для страны, материального для себя лично. Русская религиозная мысль в надежных руках.

Недавно я имел случай сам убедиться в этом, посетив конференцию памяти о. Сергия Булгакова в МГУ. В стенах старейшего университета, с которым связан весь путь русской софиологии — здесь учились Соловьев и Флоренский, профессорствовали Булгаков и Трубецкой — происходило типичное юбилейное заседание брежневских времен. Зачитывался юбилейный доклад, соединявший в себе густой бред и тошнотворный сюсюк. Превозносился и возвеличивался «универсальный гений», «великий русский феномен», который «плодотворно проявил» и «смог не только отразить, но и заложить». О. Сергий занимал вакантное место то ли Энгельса, то ли Чернышевского… И сами собой всплыли строки Пастернака: «После его смерти Маяковского стали вводить принудительно, как картофель при Екатерине. Это было его второй смертью, в которой он неповинен».

1996

Проводы русского идеализма

Главное чувство и побужденье, которыми порожден обширный труд А. Ф. Лосева о Владимире Соловьеве, целиком выражены его последней строкой. Строка — из двух слов; «Спасибо ему». Последние фразы этой последней книги философа вызывают в памяти классический предсмертный стих Блока; в уме невольно звучит: уходя в ночную тьмутихо кланяюсь ему. Среди последних стремлений, прощальных дел на склоне путей земных для нас из самого важного — благодарение, отдание долга тем, кому мы были обязаны на этих путях. Так Блок ощутил нужду обратиться к Пушкину. И так же ощутил Лосев необходимость обратиться к Соловьеву.

У нас же, читателей, появление труда Лосева с неизбежностью пробуждает раздумья о судьбе русской мысли. Книга связует между собой две фигуры, которым выпала в этой судьбе особая, выделенная роль. Владимир Соловьев — родоначальник русской религиозно–философской традиции, мыслитель, впервые создавший в России крупную и самостоятельную философскую систему. Алексей Лосев — философ, ставший последним представителем этой традиции, развитие которой было резко пресечено в первые послереволюционные годы; а книга о Соловьеве, как уже сказано, — последний, завершающий труд его долгого творческого пути. При этом сочетании обстоятельств, тема о судьбах традиции была бы очень естественна в самой книге. Казалось бы, интересы автора толкали не просто представить философию Соловьева, но именно показать его основателем традиции, поведать о дальнейшей жизни его идей, о собственной связи с ним… Но всех этих напрашивающихся тем в Книге нет; и это отсутствие тоже нам что–то говорит о судьбе русской мысли — и судьбе автора книги.

Однако отсутствие — не порок. Ограничить работу рамками соловьевской эпохи — бесспорное право автора; а все, что только вмещается в эти рамки, — личность и жизнь философа, его теории, его место и связи в культуре своего времени — представлено и освещено Лосевым с образцовым, старинным тщанием. Автор, правда, не слишком озабочен внешней стороной дела — рисованьем быта и нравов, лживой картины» эпохи; в пику господствующему нынче стилю, перед нами — строгая книга, явственно презирающая любые уступки развлекательности, Определивши цели свои прямолинейно и просто: «изучение Вл. Соловьева на фоне его культурно–исторического окружения», — автор столь же прямолинейно движется к ним, методически разбирая жизненный путь философа — корпус его работ — эволюцию его взглядов — аргументацию его критиков… — словом, все, что положено. По канонам академического жанра, в заключение следует суммарная характеристика «личности и мировоззрения» героя.

Все это необычайно основательно и всесторонне. Две статьи о Соловьеве «некоего неизвестного нам» Ив. Сперанского подвергаются разбору на десяти примерно страницах; еще больше отводится писаниям столь же именитого Т. Стоянова — чтобы обнаружить, в итоге, что эти писания «совершенно никуда не годятся»… Подробнейше обозревается весь круг лиц, так или иначе вошедших в орбиту жизни и деятельности философа; мы видим десятки самых разнообразных фигур — семейное окружение Соловьева, его близкие друзья и сердечные увлечения, его собеседники и критики, оппоненты и корреспонденты в профессорских, литераторских, политических и церковных кругах… Особые разделы посвящены отношениям со всеми значительными современниками — Достоевским и Толстым, Федоровым и Леонтьевым, Чичериным, Лопатиным, Трубецкими… (хотя мы отметим ниже одну неслучайную лакуну). Нигде еще не были так проницательно и детально разобраны отношения Соловьева и Розанова — странные, говорящие важное об обоих, построенные на резких раехожденьях, острых углах — и обоюдной широте личности…

Но, разумеется, в книге, написанной философом о философе, царское место принадлежит мысли. Мир философии Соловьева раскрывается перед нами с той же неторопливой обстоятельностью. Начинается с дальних подступов, но в каждом из них автором уже запрятано нечто важное, говорящее о существе. В предварительном обзоре текстов Лосев особо выделяет почты обычно не замечаемую раннюю статью «Жизненный смысл христианства» — и это позволяет ему сделать небанальные выводы. Раннюю метафизику Соловьева всегда укоряют в отвлеченном схематизме, в излишней склонности к формальному конструированию; а Лосев, вопреки этому, обоснованно заявляет, что труды мыслителя «были прежде всего философией жизни, а не погоней за логическими схемами» и «логически заостренная система категорий только и привлекается им для конструирования философии жизни». Мы же вспоминаем при этом, что известным схематизмом и «логической заостренностью» отличались и ранние труды самого Лосева, и в точно таких же выражениях он отстаивал жизненность уже собственной своей мысли, определяя себя как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия». Тут — явный знак общности автора и героя. — Затем развертывается широкая панорама, где представлены все истоки и связи метафизики Соловьева в мировой философии, от Платона до Эдуарда фон Гартмана. Разбирая богатый и пестрый материал, автор снова проводит некую общую идею — тезис о том, что обилие историкофилософских связей сочетается у Соловьева с полной самостоятельностью, свободой от заимствований и влияний. И снова эта идея скрытыми, но прямыми нитями ведет к мысли самого Лосева: его философия так же соприкасалась с целым рядом учений — Платона и Плотина, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, да и того же Соловьева, черпала изрядно из них, и утверждение ее самостоятельности всегда заботило автора.

Ядро философии Соловьева — учения о всеединстве и о Софии Премудрости Божией. Эти два его главнейших объекта имеют разную природу, разные корни. Всеединство, или же совершенное, стройно–гармоническое единство множества, где Каждая часть несет в себе целое, — классическая философская тема и в новой, и в древней метафизике, начиная едва ли не с досократиков. София, или Премудрость Божия, — скорее, тема мистических медитаций и богословских спекуляций, причем в богословии она чаще возникала в системах с гностическими тенденциями, а в мистике — в области мистики видений, визионерской. Понятно, что оба начала встречают и разное отношение в книге. За вычетом малых поправок и акцентов, во всем, что связано с всеединством, автор — полный единомышленник Соловьева, пожалуй, еще и превосходя его в решительной апологии этого принципа. По Лосеву, принцип всеединства в своей значимости нисколько не ограничен рамками учения Соловьева или вообще любого философского направления. Это — часть классического достояния мировой мысли, «принцип философской классики вообще». Таких суждений вполне хватает, чтобы счесть автора, вслед за его героем, приверженцем метафизики всеединства, — хотя о собственной философии он стойко умалчивает, прячась за позою «объективного исследователя».

Иное дело — София. Таинственная фигура Премудрости Божией возникает в библейских книгах царя Соломона, рожденных из слияния эллинского и иудейского идейных миров, из религиозного возбуждения и пряной насыщенности александрийской культуры. Культ ее вспыхивает время от времени в отдельных мистических учениях и традициях: гносис, каббала, Яков Беме. Последователь Беме Квирин Кульман сожжен был как еретик в Москве в 1689 году — а между тем на Руси всегда жило свое собственное почитание Софии, находя выражение в иконе, в посвящении храмов. Все в теме Софии запутано и как бы обоюдоостро: и происхождение, и история, и религиозный, и философский смысл… Подход Лосева — в отличие от Соловьева, безраздельно преданного Софии, — осторожен и трезв. В такой ситуации нужнее всего «различение духов», точное разграничение всех смыслов и всех ликов Софии, всех спутанных линий в софийном умозрении. И Лосев достигает его, выделяя, путем скрупулезных расчленений, целых 10 аспектов Софии — тщательная и ценная аналитическая работа! Во всем этом многообразии он полагает главным (у Соловьева, как равно и по существу) роль Софии как принципа, сближающего дух и материю, Бога и мир, — причем это сближение может достигать степени слияния, рождая пантеистические ереси, но может и оставаться в границах ортодоксально христианских воззрений. София — начало, сообщающее материи смысл, ценность и красоту, делающее ее просветленной и преображенной материей.

В предложенной трактовке Софии — ключ, стержневая идея всей лосевской интерпретации Соловьева. Общий тип соловьевского учения он определяет особой формулой «софийный идеализм». Это, по Лосеву, такая философия, которая, принимая онтологию идеализма, то есть автономное бытие духовных сущностей, идей, в то же время мыслит эти духовные сущности «материально насыщенными», мыслит идею «в виде заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений» — так что та предстает «максимально выразительно и максимально жизненно, максимально личностно». В таком описании мы сразу узнаем черты собственного лосевского учения: его философский символизм также рассматривал духовные сущности, стремясь придать им всю выразительность и пластичность материального предмета, достичь «синтеза отрешенности с максимально–чувственной данностью», как писал он в «Диалектике мифа». Более того, эти же черты свойственны и софиологии Флоренского, Булгакова, Трубецкого, так что «софийный идеализм» — собственно, общая характеристика российской метафизики всеединства. Но при этом, как раз у Соловьева «материалистическая» тенденция выражена слабее всех: как говорят знаменитые строки его поэмы, материальная сторона падшего мира была для него лишь «грубой корою вещества», которая мешает узреть Софию. Лосев умалчивает об этом спиритуализме Соловьева, и это создает чувствительный сдвиг, аберрацию в его картине соловьевского учения, хотя и не разрушает в целом его анализа.

Начать проще не с философской, а с фактографической стороны. Здесь нужно выяснять не столько опорные понятия, сколько опорные источники, их полноту и принципы обращенья с ними. В основном, это не открывает нам никакой особенной подноготной. Полнота учета источников не абсолютна, конечно, однако весьма солидна, говорить об изъятиях или умолчаниях, о пристрастной направленности в отборе или подаче материала нет особых причин. Вот разве что… разве что вглядимся–ка мы поближе в освещение одной темы — пресловутой темы об отношениях Соловьева с католицизмом.

Конечно, к теме весьма причастны глубинные драмы философа, его внутренняя жизнь — и многое тут, вероятно, осталось сокрыто в тайниках души, как сказали бы в старину. Однако главная фактическая канва хорошо известна и не оставляет места для кривотолков. А между тем, уже в простой передаче этой каивы мы видим у автора какое–то нарочитое запутыванье, желание представить ясные вещи — смутными. Имеется четкий, известный в деталях факт: «18 февраля 1896 г., в воскресенье на второй неделе Великого Поста, в день памяти св. Льва Великого, папы Римского, в Москве, в небольшой домовой церкви русского католического священника о. Николая Толстого, во имя Лурдской Богоматери, В. С. Соловьев официально присоединился к Римско–Католической Церкви» (М. Т. Гаврилов. В. С. Соловьев и католичество. В кн.: В. Соловьев. Русская идея. Брюссель, 1964. С. 1). У Лосева же этот ключевой факт едва узнаваем; словесное мастерство автора сменяется вдруг косноязычием и алогизмом. Читаем: «Если верить униатскому священнику Николаю Толстому, …то последний раз перед ним, Толстым, философ участвовал в таинствах православной церкви в 1892 г., а 18 февраля 1896 г. то же самое происходило у Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходящих в католицизм». Вслед за сим перлом стилистики (откуда наивный читатель может извлечь, что у Н. Толстого Соловьев «участвовал в таинствах православной церкви»!), автор начинает убеждать нас в том, что дальнейшие факты биографии как бы отменяют событие 18 февраля, говорят о крупном пересмотре позиций. И опять тут лукавый слог! Автор приводит негодный довод — и пробует нас гипнотизировать сильными выражениями: «Самый объективный и самый беспристрастный историк … будет ошарашен» — Господи, чем же? — оказывается, общеизвестным рассказом о причащении Соловьева перед кончиной. Но в этом рассказе — ни одного явного слова о католичестве; неявно же к нему могут относиться всего две фразы, не дающие права ни на какие значительные выводы. Самый же факт предсмертного напутствия у православного иерея (кстати, дата его в книге указана неверно) не противоречит правилам католической церкви и не означает отхода от нее. Давно опубликованы письма упоминаемого у Лосева кардинала Рамполлы, сообщающие, что «Соловьев умер католиком, будучи принят в Католическую Церковь на основании чина, специально составленного на сей предмет папой Львом XIII, который определил и то, как должен держать себя Соловьев в дальнейшем» (Гаврилов, цит. соч. С. 2). Таковы факты — и таково лосевское освещение их. Не диво, что общие выводы автора — уж попросту безоглядное искажение реальности: «Все свои римско–католические восторги он признавал только результатом своей «горячности», а на самом деле он всегда был и оставался только православным». Да еще каким православным! «Он — самый искренний и самый горячий защитник максимально канонического и строжайше догматического православия». Так и написано.

Критика наша — не самоцель; она поможет нам подойти к главным идеям статьи. Продолжим нашу «деконструкцию»: выясним, в чем же смысл позиций автора и героя в данной теме. Отметим прежде всего немалое значение и влияние «католического эксперимента» Соловьева. Соловьев создал новую точку зрения, новую конфессиональную позицию или, лучше сказать, иллюзию, согласно которой можно — вопреки ясным установлениям обеих церквей — присоединиться к католичеству, не утратив православия, так что переход будет только расширением и обогащением религиозно–церковной жизни верующего. Это единоличное преодоление разделения церквей и Мнимое обретение неповрежденной полноты христианства — типичный интеллигентский соблазн, который своим импровизаторством и самочинством в делах религии весьма характерен Для наступившей вскоре эпохи религиозных поисков и брожений. Здесь, как и в стольких других вещах, Соловьев был предтечей русского религиозно–философского ренессанса и открывателем его путей. Пошедших за ним было, по–видимому, немало, и одного из них никак нельзя не упомянуть, ибо это — Вячеслав Иванов. Он имел важные встречи и беседы с Соловьевым, испытал сильнейшее его влияние («исповедник моего сердца» — так он назвал его!) и уже в поздние свои годы прямо писал, что это влияние «медленно, но неуклонно» вело к соединению с католической церковью. Принимая же католичество в 1926 году, он особо просил, чтобы совершаемый чин службы идентичен был совершенному над Соловьевым. По всему этому очень примечательно, что во всем фундаментальном труде Лосева нет даже имени Вяч. Иванова.

Понятно, что эти маневры автора — знак его несогласия, неприятия им католических уклонений Соловьева и даже, пожалуй, более — неприятия его общего подхода к религии, его типа религиозности. В собственных религиозных суждениях автора не найти ничего подобного анархическому своеволию, резкому обличительству и смелым импровизациям Соловьева. Лосев церковен и ортодоксален, он утверждает ценность православной традиции во всей ее истории и всей полноте, призывает к углубленному знанию истинной жизни Православия, его мистического и аскетического опыта. Он также не думает скрывать, что эти установки совсем не свойственны Соловьеву, и нередко критикует его. И только в одном он пристрастен: ему очень важно, чтобы в каком–то последнем смысле, по последнему счету любимый мыслитель был бы все–таки вместе с ним, с нами, в ограде православной церкви.

Не станем далее углубляться в отношения автора и героя, как и в подробности их учений. Ход мысли толкает нас к более общим темам. Мы обнаружили у Соловьева и Лосева единство и близость принципов в области философии и глубокое расхождение в сфере религии. Однако сферы философии и религии далеко не безразличны друг к другу, и естественно поставить вопрос: чья же религиозность более адекватна общей их философии, русской метафизике всеединства?

Уже отмечалось, что религиозные взгляды Соловьева в их общем типе весьма показательны для русского религиозно–философского движения. Уточняя, легко связать этот общий тип с характерными чертами метафизики всеединства. Разумеется, эта метафизика — ветвь христианской мысли; но тем не менее в ее основе не так уж много от христианства. Зато очень прочно эта основа привязана к античному идеализму, к структурам платонической и неоплатонической мысли. Всеединство тут представляют как «мир в Боге» — идеальный прообраз мира, наделенный совершенным, божественным бытием. Это — пребывающий в Боге замысел Божий о мире, что то же — сущность или смысл мира, его платоновская идея. Строя свои системы, русские философы оснащают эту платоническую концепцию обширным комплексом христианских представлений; но при отсутствии ее внутренней, необходимой связи с христианским учением состав этого комплекса бывал произволен и субъективен, диктуясь вкусами автора. Ясно, что все это очень согласуется с теми религиозными установками, какие мы описывали у Соловьева. Именно эти вольные установки, для которых типичны индивидуализм и субъективизм, невнимание к догмату, к строю церковной жизни, к аскетической проработке души, преобладают в нашем религиозно–философском движении начала века.

Но русская мысль интенсивно развивалась, и стержнем ее развития было создание собственной философской традиции, питаемой от духовных истоков русской культуры. Отсюда вытекали две кардинальные особенности философского процесса, Во–первых, в ходе него философия должна была продвигаться к более тщательному, пристальному познанию и продумыванию Православия — как неотъемлемой и важнейшей части этих истоков. Во–вторых, неизбежно используя язык, методы, аппарат западной философии, русская мысль в то же время открывала неадекватность этой философии своим заданиям. Она ощущала необходимость сбросить ее диктат, и все развитие ее шло под знаком преодоления то одних, то других господствующих влияний. Преодолевали Канта, Гегеля, Ницше, Маркса… Прежде всего, не отвечающей задачам и духу русской мысли виделась отвлеченная метафизика, где мысль замыкалась в исследование самой себя, в строительство абстрактных схем. Преодоление данного типа философии, главным бастионом которого был классический немецкий идеализм, надолго стало одною из основных целей русской религиозной мысли. Первый опыт такого преодоления и осуществил Соловьев со своею «критикой отвлеченных начал». Опыт был не вполне успешен, изжить отвлеченность не удавалось, и наши позднейшие философы всеединства искали новые способы. Последний же опыт принадлежит не кому иному как Лосеву.

В своих «преодолениях» русская метафизика как бы отступала вглубь истории, от новоевропейского идеализма — к античному, от Канта и Гегеля — к Платону. Активнее и прямее всех эту тенденцию проводил Флоренский. Диву даешься, с какою легкостью наши талантливые мыслители отворачивались от «низких истин», сочиняя свои вдохновенные теории! Преследуя отвлеченность, они смело переходили все границы в увлечениях. Как Соловьев у Лосева — поборник строжайшего Православия, так у Флоренского Платон — родоначальник и столп христианской мысли, а платонизм — лучшее и чистейшее ее выражение. Другие философы–современники, будучи сдержаннее в дифирамбах Платону, в существе дела не много расходились с о. Павлом. Разобрав теоретические тонкости неокантианства, сурово отвергнув их, Булгаков в «Философии хозяйства» рисует такой собственный чертеж бытия: «Идеальные образы (ангелы–хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие им». Не надо быть специалистом, чтобы увидеть здесь самый бесхитростный и наивный платонизм, не вполне даже переведенный на философский язык. На всякого мудреца довольно простоты! Близких позиций держались и Евгений Трубецкой, и Владимир Эрн…

Конечно, все эти системы русских мыслителей не были платонической философией изначального античного типа. Отличны они и от построений христианского платонизма, какие возникали на Западе почти в любую эпоху, от раннего средневековья до новейшего времени. При всех индивидуальных вариациях, их платонизм имеет заметные родовые черты. Для всех характерна тяга к конкретному, материальному бытию с его живой жизнью, вечным движением, миром красок и звуков. Предмет, что ставит перед собою философская мысль, имеет здесь и духовную, и материальную сторону, и главная задача философа — описать взаимную связь этих сторон, найти такое сочетание идеального и материального начал, которое закрепляло бы за последним смысл, ценность и красоту. София — олицетворенный Платонов мир, наделенный чувственными чертами, — и была первым решением задачи, которое выдвинул Соловьев и восприняли затем Флоренский, Булгаков, Трубецкой. Решение это не единственно: и у Лосева, и у позднего Флоренского в его «конкретной метафизике» идею гармонического духовно–материального единства реализует концепция символа, без всякого посредства Софии. Но всюду и всегда налицо эти общие черты, этот образ преображенного мира, просветленной и духоносной материи. Описанные под именем «софийного идеализма» у Лосева, «религиозного материализма» у Соловьева и Булгакова, они придают нашей метафизике всеединства своеобычный, неповторимый облик и заставляют считать ее особой и самостоятельною страницей в истории мирового платонизма.

Но был ли этот возврат к Платону с прививкою к нему некой дозы материализма истинным философским раскрытием Православия? Ключевая концепция метафизики всеединства, «мир в Боге», предполагает, что мир, тварное бытие пребывает в Боге своею сущностью. Но Православие, черпая из опыта вековой практики подвижников, выработало и еоборно закрепило в XIV в. иное положение: для тварного бытия доступно соединяться с Богом не по сущности, а лишь по энергии — то есть в своих устремлениях, волевых актах, в особой собранности и направленности чувств и помыслов. Это — знаменитый догмат о Божественных энергиях, о соединении энергии человека с действующей в мире энергией Бога, благодатью. На нем стоит вся аскетика, все понимание человека, с древности развиваемое в лоне исихастской традиции, которая и в Византии, и на Руси служила главным руслом духовной практики. Исихастская аскеза, именуемая «умным деланием», отлична в корне от языческой мистики неоплатонизма. Она направлена не к созерцанию идеальных образов, а к стяжанию благодати, энергийному соединению со Светом Фаворским.

Итак, есть целый многообразный мир, мир «православного энергетизма», который кроется в глубине православного миросозерцания и в который русская мысль еще даже не успела войти на этапе метафизики всеединства, что был открыт Соловьевым и заключен Лосевым. Несомненно, Лосев уже отличен от этого этапа — отличен в своих религиозных позициях, стоящих на глубоком знании и верном следовании основам православной духовности. Но в своей философии он еще ограничен им. Читая книгу о Соловьеве, мы видим, что для религиозного сознания автора высшим мерилом служит образ православного подвижника, искушенного в умном делании. Подобный образ неотделим от напряженной стихии энергийного Богообщения — стихии, включающей борьбу со страстями, падения и покаяния, обретения и утраты благодати, которую аскеты называют «вечноподвижной», всегда готовой скрыться от человека. Но этой стихии заведомо неспособна передать ни метафизика всеединства, ни любая другая вариация платоновского идеализма, утверждающего единое бытие, нерасторжимое сущностное соединение двух природ. Для ее постижения мысли необходимо преодолеть не только немецкий, но и эллинский идеализм — и, расставшись с идеализмом как таковым, найти новое русло для философии.

Сей вывод — финал нашей «деконструкции». В нем — поучительный урок! Тот самый мир древнеправославных начал, где западник и атеист не видят ничего, кроме застывшей отсталости, выводит мысль к большей смелости и новизне, нежели все теории, привычные европейскому разуму. В новом русле, развивающем энергийное видение реальности, иными предстают судьба человека и история мира: они несут гораздо больше проблематичности, больше открытости и свободы — но и больше ответственности. После Второй мировой войны западная религиозная мысль увидела себя перед острым кризисом, суть которого выразили вопросом: как возможна теология после Освенцима? Вопрос оказывался смертельным для традиционной теологии, растущей на почве платоновской онтологии и рисующей благие схемы незыблемых отношений Бога и человека. Но для сознания православного аскета здесь нет тупика. Ему всегда было ведомо: едва человек оставляет стяжание благодати, гасит духовную напряженность — всякая его связь с Богом грозит исчезнуть, и тогда пределом возможному падению — лишь бездна полного уничтоженья, ничто. И нет сомнений, что для проблем России, для осмысления пройденного ею страшного опыта, эти истины еще нужнее и актуальней, чем для оценок западной ситуации.

К новому руслу Лосев подошел вплотную уже в ранних трудах, впервые в русской философии поставив там тему о расхождениях платонизма и православно–аскетического миросозерцания. Духовного родства с ним он не утрачивал никогда; но философская работа была, увы, очень скоро оборвана арестом и лагерем. В своей последней книге он больше не пробует вернуться к ней, оставаясь в старых границах идеализма. Но большой труд мерится тем, что есть в нем, а не тем, чего нет. Для нас ценно многое в книге Лосева. Это не только «энциклопедия творчества Соловьева», как назвала ее рецензия «Русской мысли» (Париж). О ней хотелось бы повторить то, что не без доли торжественности сказал сам автор о трудах Соловьева: встреча с ними «вселяет в нас высокие настроения, которые даже и самому закоснелому скептику помогают легче жить и свободнее дышать и среди всех несовершенств жизни ободряют нас в надеждах на лучшее и более красивое будущее». Эти же слова, расставаясь с ним, обратим мы — и ко всему русскому идеализму.

Таково первое, поверхностное прочтение лосевского труда. Остановиться на нем нельзя: истинное понимание философского текста требует критического анализа. Анализ может быть разным; так, современная методика «деконструкции» выясняет, «каким письмом текст написан»: каковы закодированные в его поэтике — или «прозаике», как теперь тоже говорят — историко–культурные парадигмы и метафоры, как они обнажают слой опорных понятий и бытийных представлений, и как эти понятия и представления взаимно подрывают друг друга. Не входя в сложности, мы вполне можем увидеть основные детали такой работы.

1991

Владимир Соловьев и мистико–аскетическая традиция Православия

1. «Наилучший путь, чтобы войти в православную духовность, — через монашество» [50], — пишет современный автор. Но подобные суждения делались и задолго до современности. Одним из главных отличий православной религиозности давно и прочно признана особая, выделенная роль монашества и, шире, аскетики — аскетической жизни и тех, кто ее осуществляет. Роль высшего авторитета в вопросах веры принадлежит в протестанстве богословам, в католичестве — папе и курии, но в Православии эту роль отводят аскетам, людям мистического опыта и святой жизни. В древнем православном смысле, термины богословие и теория обозначают одно и то же: мистическое созерцание Бога и, следовательно, составляют прерогативу подвижников. Как ярко показывает институт старчества в России, верховный авторитет аскетики не ограничивается религиозной сферой, и даже сферой нравственной жизни; он распространяется на все поведение православного человека. По праву можно сказать, что сфера аскетической практики — ядро православной религиозности; и нашу начальную цитату можно дополнить еще одной, существенно усиливающей ее: «Опыт монашества… оставался всегда истинной сутью Православия» [51].

2. Сильнейшие аскетические тенденции в личности Владимира Соловьева общеизвестны. Александр Блок дал ему прозвание «рыцарь–монах»; один из близких друзей его написал, что он был «аскетом и по своим убеждениям и по своему призванию» (В. Л. Величко). Легко найти множество подобных свидетельств, а аскетичность его жизненных привычек стала поистине легендарной. Но близость его к аскетике далеко не ограничивается чертами личности и поведения. Идеи и принципы аскетики он разрабатывал и в своем учении. В «Духовных основах жизни» у него дан набросок аскетической антропологии, краткий, но включающий все основные темы: учение о молитве, систематику грехов и страстей, картину процесса духовного восхождения к соединению с Богом. Базируясь на тех же фундаментальных концепциях покаяния и благодати, этот набросок отнюдь не расходится с классическою аскетикою, развитой отцами–пустынниками. Но в то же время позиции Владимира Соловьева в аскетике имели, как мы увидим, немаловажные индивидуальные отличия. Истоком их служит, прежде всего, его активнейший общественный темперамент — и потому главной сферою их оказывается социальная проблематика, темы о социальных установках христианина и социальных задачах христианства.

3. Мы здесь, конечно, не ставим целью фронтальное обсуждение старейшего и необъятнейшего вопроса о социальных позициях христианства или хотя бы одного Православия. Однако при избранном предмете статьи, нельзя избежать темы о социальных установках православной аскетики и монашества — темы более обозримой, но также весьма обширной и непростой. Согласно известному анализу отца Георгия Флоровского, в генезисе и ранней фазе монашества социальные аспекты определенно выдвинуты на первый план. «В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество… В этом социальном ино–бытии все своеобразие монашества и его исторический смысл… Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустынней [52]. Неспроста здесь употребленное понятие инобытия диалектично, и оно сразу выводит от внешней стороны к внутренней, которая важнее для нас. Диалектика Одного и Иного, органичная и необходимая для понимания иночества, говорит об их напряженной динамической связи, в которой взаимное отталкивание сочетается со взаимной нерасторжимостью, и бытие обоюдно раскрывается как бытие–для–другого. В случае христианского эта диалектика инаковости обнаруживает себя во многочисленных сочетаниях противоположностей, в парадоксальном совмещении предельно единичного (индивидуального, частного, «особенного») и предельно всеобщего, универсального.

Одна из самых трудных и сложных проблем православной аскетики — соотношение индивидуальных и социальных начал в аскетической концепции спасения. Главное русло православного аскетизма — так называемая исихастская традиция — школа духовной практики, основанная на специфических методах внутренней концентрации и контроля над всеми энергиями человеческого существа. Ядро исихазма составляет древнее искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, венчаемого сверхчувственным созерцанием Несотворенного Света. Все это — сугубо индивидуальный путь, где особо подчеркивается благотворность, если не прямая необходимость, уединения и молчания. Ясно, что на поверхности — это крайний индивидуализм, всецело асоциальная доктрина спасения, где полностью игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме того, соединение с Богом, т. е. полнота истинной человеческой само–реализации оказывается недоступна для огромного большинства христиан. Но это, несомненно, поверхностная и неверная интерпретация; будь она верной, сфера аскезы никогда не могла бы играть в православном мире той роли, какую мы описали выше. И отсюда следует, что в православной аскетике должно иметься некое скрытое универсальное и социальное содержание, социальный завет, который делает Подвиг всеобщей ценностью, создает притягательность этой сферы и оправдывает ее харизму. Однако раскрытие этого завета — трудный и долгий процесс, еще не завершившийся до сего дня.

Определенная социальная сторона предполагалась в православном монашестве с самого начала, как видели мы из слов отца Георгия Флоровского. Уже в IV в. была развита мистическая диалектика монашеского уединения, основанная на внутреннем единстве инока с миром и обществом. Это единство выражалось парадоксальными афоризмами: «монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»; «монах молится за весь мир»; «монах плачет за весь мир»; «монах чрез любовь Христову воспринимает в себя жизнь всех людей» и т. п. Все эти формулы означают, что монахи покидают социум, чтобы в подвиге создать новый мистический социум, также единящий все человечество, но уже иными, новыми узами — любви и молитвы. Это понятие мистического социума, имплицитно присутствующее в аскетике, отчасти родственно концепции Communio Sanctorum в западном богословии.

Но здесь еще далеко нет ответа на все вопросы. Аскетический путь (подвиг) мыслится изначально как путь, наделенный подлинно онтологическим содержанием. Это — путь полной реализации человеком своего бытийного назначения, каковым в Православии твердо полагают обожение, актуальное обретение Божественной природы (хотя и не Сущности), становление человека «богом по благодати». И этот идеал, или бытийное задание обожения, с одной стороны, явно говорил о человеке вообще, о человеческой природе как таковой, но, с другой, как будто оказывался ограничен лишь избранною кастой подвижников — тех, что исключают себя из обычного общества и образа жизни и усваивают некий чрезвычайно особый способ существования. Выход из этого противоречия, на уровне принципиальном, был виден всегда: конечно же, идеал обожения следует относить не к одним подвижникам и даже не к одним христианам, но именно к человеку вообще, к тварному бытию. Но весьма трудно провести до конца это положение как в теории, так и особенно — применительно к практике духовной жизни. Протоиерей Иоанн Мейендорф писал: «Византийская этика была заведомо «теологической этикой». Фундаментальное положение о том, что всякий человек, будь он христианин или нет, создан по образу Божию и, следовательно, призван к Богопричастию и обожению, несомненно, признавалось, но никогда не было сделано ни единой попытки построить «секулярную» этику для человека как такового» [53]. Сходно обстояло дело и с практикой. Признание всеобщности идеала обожения требовало признать относящимся ко всем и путь к этому идеалу, исихастский подвиг (хотя бы в некоторой модифицированной форме). И в эпоху зрелого поздневизантийского исихазма XIII–XIV вв., отмеченную именами святых Григория Синаита и Григория Паламы, такое признание определенно намечалось. «Исихастское учение не было ограничено исключительно монашескою средой. Григорий Синаит посылал своих учеников из пустыни обратно в город, чтобы они служили вожатыми для мирян; и Григорий Палама, в остром споре с неким монахом Иовом, настаивал, что поучение Павла «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5, 17) обращено ко всем христианам без изъятия. Примером связи исихазма с широкой культурой своей эпохи служит, в частности, современник и друг Паламы Николай Кавасила, который… никогда не был ни священником, ни монахом… Как и Палама, он считает непрерывную молитву долгом каждого: «Совершенно возможно заниматься непрерывною медитацией в своем доме, не отказываясь ни от каких обязанностей» (Жизнь во Христе, гл. 6). Исихазм есть, в принципе, всеобщий и универсальный путь» [54].

Так пишет епископ Каллист (Уэр); но оговорка «в принципе», которую он здесь делает, существенна и никак не случайна. В точности ею же пользуется протоиерей Иоанн Мейендорф, выражая эту же мысль: «Опыт монахов–исихастов… не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, и принцип, доступный всем христианам» [55]. Между принципиальным признанием универсальности исихастского пути и действительным достижением, реализацией этой универсальности — большая дистанция, новый и непростой круг проблем. В течение многих веков православная аскеза строилась как духовная практика («умное делание», «умное художество»), рассчитанная на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей (краеугольное требование «непрестанности» молитвы); и потому на деле не мыслимая вне монашеского образа существования, пусть «в принципе» и не ограниченная им. Она и мыслилась и была всепоглощающей, захватывающей безраздельно всего человека. Каким же образом сделать подобную практику универсальной, т. е. доступной для человека при любом его положении, любых обязанностях и связях в мире? Вопрос этот отнюдь не успел получить полного решения в классическом афонском исихазме XIII–XIV вв., однако важные шаги были сделаны.

Главная роль здесь снова принадлежит святителю Григорию Паламе. Еще в детстве он наблюдал, как его отец, придворный императора Андроника Палеолога, совмещает свою мирскую деятельность с непрестанной Иисусовой молитвой. И он развил впоследствии антропологическую и богословскую концепцию, согласно которой жизнь в миру может и должна сделаться совместимой и совмещаемой с аскетической практикой и, более конкретно, с исихастской молитвой. Эта концепция, включающая глубокие идеи и наблюдения о времени, о механизмах работы сознания, описывает, как молитва становится неким вторым планом, или фоном сознания, своеобразным «внутренним звуком», непрерывным, а точнее сказать, «не занимающим времени», располагающимся вне времени. Сознание при этом приобретает специфическую двойную структуру, в которой внутренний «вневременной» слой хранит молитвенное действие, собранную устремленность к Богу всех энергий личности, тогда как слой внешний, отчасти автономный, отчасти подчиненный внутреннему, может обеспечивать обычную эмпирическую деятельность.

Этот богословский вклад сыграл значительную роль в духовном развитии Византии. В XIII–XIV вв. там происходит оживление и подъем религиозной жизни и складывается религиозное и культурное движение, стержнем которого служит мистико–аскетическая традиция. Ключевым фактором в этом процессе был именно выход исихастской традиции в мир, широкое распространение и усвоение исихастской концепции обожения и исихастской практики непрестанной молитвы. Позднее все движение получило название Исихастского Возрождения. В нем начинал формироваться новый стиль, новый тип духовной жизни, а затем, постепенно, и новая своеобразная модель культуры, отличная от западного Возрождения, которое в тот же период развивалось в Европе. Если европейский ренессанс был по своим идеям, своей духовной направленности внецерковным и даже внерелигиозным секулярным движением, то исихастское возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры. Однако крушение Византии оборвало этот процесс когда он был еще далек от завершения.

Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже почти те же процессы появляются вновь, на этот раз в России. Исихастская традиция была здесь распространена и влиятельна уже в XIV–XVI вв., в эпоху Московского царства. К ней примыкали крупнейшие фигуры русского Православия — святые Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский. Затем, как и в Византии, традиция переживает долгий упадок; но с конца XVIII века начинается новый значительный подъем. Черты этого подъема близко напоминают Исихастское Возрождение в Византии. Обширный свод исихастских текстов, «Добротолюбие», становится одной из самых популярных и почитаемых духовных книг. Помимо канонической монашеской формы, практикуемой во многих обителях, исихазм выходит в мир причем этот процесс приобретает два русла, одно из которых в народной, другое же — в посвященной среде. В народном русле рождаются новые явления, такие как соединение синтез исихазма и странничества (паломничества о котором рассказывает знаменитая книга «Откровенные рассказы странника духовному, своему отцу». В русле же просвещенном, в кругах ранних славянофилов соединение исихиаской практики с мирской жизнью обсуждается и продумывается теоретически. Стратегия такого соединения получает название «монастырь в миру» и под этим именем становится одним из ведущих и глубинных импульсов современной русской религиозности. Как писал уже в 20–е годы В. Экземплярский, важнейшее отличие русского исихазма в том, что «наши старцы говорили и писали о духовной жизни в условиях обыкновенного русского мирского быта».

Однако выход аскетической духовности в мир рождал и серьезные вопросы, полного решения которых не успели найти ни в Византийской, ни в Российской империи. Исихаст, который не является монахом, уже не ставит барьера между собой и миром, эмпирическим социумом — он участвует в его жизни. Тем самым, негативистская социальная стратегия монаха, стратегия исхода из мира, должна смениться какой–то новой стратегией. «Монастырь в миру» отличается от обычного монастыря именно своим отношением к миру. Каким же должно быть это отношение? Новая стратегия может быть очень разной; но прежде всего, она должна сделать выбор между двумя альтернативными установками, интеграции и не–интеграции. Участие в социальной жизни еще не означает внутренней, сущностной включенности в эту жизнь, оно может оставаться чисто внешним, формальным. Рудименты социальной жизни, социальных связей были даже у строгих отшельников, но к ним предполагалось такое же отношение, как к любой внешней необходимости, как к плетенью корзин, которым традиционно занимались отшельники: отношение безучастное и машинальное, не затрагивающее духовно–душевной сферы. И для «монастыря в миру» эта асоциальная установка была открыта по–прежнему — просто расширялся круг тех связей и тех активностей, которые человек принимал как формальную необходимость, сохраняя к ним чисто машинальное отношение. «Плетенье корзин» могло становиться деятельностью отца семейства, земледельца, придворного, как у Константина Паламы… сегодня — клерка, бизнесмена, компьютерщика… Альтернативой этому была позиция реальной социальной включенности, заинтересованности, активности, конструктивного и творческого участия в социальной жизни. Ни в Византии, ни в России не было дано сколько–нибудь глубокого анализа этой религиозно–социальной дилеммы, и не было сделано открытого и обоснованного выбора в пользу одного из ее полюсов. Но в то же время и в Византии и в России на практике была явная тенденция к преобладанию установки асоциальной, установки социального равнодушия и пассивности. Человек при этом участвует в социальной жизни, однако по–настоящему активным, динамическим, творческим он является только во внутренней жизни.

Об этом своеобразном квиетизме православного сознания немало писали. В России и Византии он принимал свои, несколько различающиеся формы. Совсем недавно журнал «Новая Европа» опубликовал один из последних текстов протоиерея Иоанна Мейендорфа, где он метко сближает данный феномен, в его русской модификации, с манихейством. «Одна из черт русской культуры… это уменье, тенденция жить как бы одновременно в двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихейское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но есть тайники души, откуда исходит свет, где ощущается истина: они свободны, независимы от исторического процесса… Манихейство, дуализм по отношению к истории наслоился на Православие… В России, действительно, совесть и свобода легко сдавали позиции в общественном бытии и переходили в чисто личную сферу» [56]. Сходные наблюдения не раз делались в русской общественной мысли; но стоит отчетливей выделить кроющиеся здесь структуры и парадигмы сознания.

Уход от мира, отвержение мира — исходный импульс и краеугольная установка аскезы (хотя «мир» тут может пониматься весьма различно). Единособранность личности во всецелом устремлении к Богу имманентна мистическому акту и составляет даже не элемент, а самое существо исихастской практики. Употребляя условный, но понятный язык, скажем: структура исихастского сознания включает в себя вертикальное напряжение и фокусирование и горизонтальную катартическую селекцию, проработку, отграничение. Социальные связи, социальную активность, кажется естественным считать чисто горизонтальными энергиями, которые не имеют никакой вертикальной, единственно ценной проекции и потому подлежат если не отсечению, то полной перемене при катартической проработке. Один из искушеннейших подвижников наших дней, знающий и видящий неправоту этой тенденции, не может тем не менее не отметить: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, в их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве» [57]. Именно так возникает описанная «манихейская редукция» православно–исихастското сознания, находящая себе место не только в культуре, о которой говорит отец Иоанн Мейендорф, но и в сфере самой аскезы, как индивидуалистический стиль подвижничества, глобализирующий и гипертрофирующий мотивы отчужденья, осужденья и страха.

Этот стиль, этот индивидуалистский уклон хорошо изестны, но стоит заметить, что более характерны они как раз не для русской, а для византийской духовности. Автор–иезуит, у которого трудно предположить приукрашивание русского Православия, пишет: «Русская религиозная совесть никогда не удовлетворялась зрелищем личного спасения одной индивидуальной души, она всегда была озабочена общим спасением… Достоевский прекрасно выразил эту мысль, говоря, что «все отвечают за всех». Здесь перед нами — своего рода духовный коллективизм… Черты этого духовного коллективизма, этой жажды общего спасения для всего народа, для всего человечества, для всей вселенной, присущи всей русской мысли — и верующей и неверующей… Нет большей ошибки как представлять себе русских святых… занятыми исключительно спасением собственной души. Даже самые мистические из них никогда не относятся с безразличием к судьбе ближнего и к судьбе мира… Русская мистика всегда была очень активной… Этим она отличается от куда более созерцательной и куда более пассивной мистики византийской» [58].

Однако, как мы отлично знаем, с «духовным коллективизмом» теснейше сопряжена другая опасность, когда главный упор в нем переходит на второй термин — и «духовный коллективизм» вырождается в почти или всецело безрелигиозный социальный активизм. Такое явление хорошо известно в истории западных социалистических движений, вплоть до сегодняшней «теологии освобождения»; в России же, осуществившись, как у нас подобает, в самой радикальной, максималистской форме, оно породило пресловутый тип сознания русской интеллигенции, какою она описана у множества авторов в своем классическом дореволюционном периоде. Отнюдь не желая углубляться в его разбор, мы лишь хотим подчеркнуть его тесное родство с аскетическим сознанием — родство как генетическое, так и структурное. Сознанию и всему множеству энергий личности здесь также присуща единособранность, подчиненность одному устремлению; но вместо превосхождения тварного падшего естества, это устремление — только абсолютизируемая тяга к социальному переустройству: устремление становится из вертикального горизонтальным, утрачивая свою трансцендирующую, онтологическую природу. Далее, другою чертою сходства является присутствие в интеллигентском сознании следа или коррелата аскетической установки отвержения мира. В известной мере эта установка присутствует здесь и непосредственно, в своем прямом виде; об аскетичности русской интеллигенции писали немало. Но гораздо важней в структуре этого сознания — установка безусловного осуждения, вражды и непримиримости к власти, к наличному социальному устройству (революционерская установка). В ней нетрудно увидеть прямой аналог тотального отвержения и осуждения мира в обсуждавшемся выше «манихейском» извращении аскетического сознания. Разница между преобразующей катартической проработкой и этим тотальным отвержением принципиальна.

Теперь связи всех трех затронутых типов сознания делаются ясны. Два фанатизма, «революционно–интеллигентский» и «манихейско–аскетический», выступают как два искажения, две редуцированные формы целостного аскетического сознания — искажения, которые взаимно противоположны, но в то же время структурно изоморфны друг другу. В первом случае отсекается Бог: вся вертикаль человеческих энергий отсекается или, если угодно, переориентируется, переворачивается горизонтально, при этом утрачивая свою бесконечность, трансцендентную устремленность. Во втором случае отсекаются мир, ближние и любовь к ним; а тогда индивид оказывается лишь изолированным индивидом, субъектом, и все его устремления — чистою субъективностью, «психологией». Соединение с Богом заведомо недоступно ему, ибо «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20). Эти слова апостола в патристике развиты в строгий тезис: «Мы… не считаем любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное, но признаем ее всю целиком за единую и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом»  [59]. Итак, и в этом случае, вопреки всей субъективной Богоустремленности, налицо оконечение человека. В традиционных терминах аскетики — в том обобщенном смысле, который придан им в наших работах [60], — перед нами два страстных состояния, изоморфных друг другу, хотя одно из них — крайнее социопоклонство, другое — крайнее соционенавистничество. Как перверсии подлинного аскетического сознания, оба они нашли для себя почву в историческом Православии.

4. Мы как будто далеко уклонились от Соловьева и его взглядов, будь то в аскетике или в социальных проблемах. Но Владимир Соловьев — особая, узловая фигура в истории русского религиозного сознания; и все перверсии и перипетии этого сознания, что мы обсуждали, имеют к нему, на поверку, прямое касательство. Недаром его философским девизом было всеединство: он стремился соединить всё, объять в синтезе все полярные, противоборствующие начала русского духа, и в первую очередь — богоустремленность христианства и социальный пафос интеллигенции. В истории христианства он увидел, прежде всего, «манихейскую» тенденцию, социальный индифферентизм. И он не только избрал для себя установку социальной активности, но и выступил с резкой критикой традиционной социальной пассивности Православия. Это выступление его стало громким событием. 19 октября 1891 г. Соловьев прочитал в Москве свой знаменитый реферат «Об упадке средневекового миросозерцания», где крайне отрицательно охарактеризовал социальные позиции христианства и его роль в общественной жизни во все эпохи истории, кроме раннего, доконстантиновского периода. В частности, он здесь осуждает и христианскую аскетику, расценивая ее как «односторонний индивидуализм» и даже «псевдохристианский индивидуализм», в котором «задачею поставили только индивидуальное спасение… ограничили дело спaсеaио одной личной жизнью» [61]. Такое ограничение он объявляет ошибочным и утверждает, что главные задачи христианства лежат именно в общественной сфере. «Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовать жизнь человечества» [62], — пишет он, явно подразумевая при этом социальную жизнь. И в качестве главного лозунга он выдвигает, в заключение реферата, социальное христианство — задачу «создать христианство живое, социальное, вселенское».

Реферат Соловьева полемичен и может оставить впечатление, что аскетический путь, задачи внутреннего делания вообще чужды автору и отодвигаются им далеко на второй план сравнительно с задачами внешней, социальной деятельности. Такое впечатление иногда могут оставить и другие тексты его. Как заметил проницательно Розанов, «в образе мыслей Соловьева была бездна «шестидесятых годов» [63], — а самой яркой чертой всего духа этой эпохи был именно пафос общественности, общественного служения — тогда как углубленная занятость своим внутренним миром считалась прямой безнравственностью — а возможно, и симптомом душевной болезни… И все же более внимательный взгляд заставляет признать впечатление неверным. В «Духовных основах жизни», как мы заметили выше, на первое место у Соловьева ставится именно аскетическая проблематика, труд внутреннего переустройства души к соединению с благодатью. Эта проблематика открывает сочинение; а когда затем автор переходит к социальным аспектам христианской жизни, то вовсе не утверждает никакой им подчиненности или второстепенности рассмотренных ранее внутренних аспектов. Вместо этого он рисует необходимую и закономерную связь, сочетание и равновесие внутренних и внешних задач. «Соединяя с Божеством свою волю, полагая в истинной молитве начало благодатной жизни, религиозный человек не может остановиться на этом начале… он должен просветленный и обновленный сойти к миру, вступить в новую религиозную связь с людьми… Личность, внутренне освобожденная благодатью, должна прилагать эту свободу к делу созидания христианского общества» [64].

В этих положениях Соловьева определенный принцип духовной жизни — своеобразный принцип равновесия, равной важности необходимости аскетических (внутренних, индивидуальных) и социальных начал, аскетической и социальной активности христианина. Полный, суммарный взгляд убеждает нас, что и в теории, и на практике, в собственной жизни, Соловьев утверждал именно этот принцип равновесия — такую стратегию христианского существования, которая была бы динамической и творческой, преобразующей равно по отношению к внутренней (духовно–душевной) и внешней (социальной) реальности. И эта стратегия отнюдь не была его произвольным новшеством. В богословском плане в ней можно видеть отражение (или приложение) упомянутого выше новозаветного и патриотического тезиса о нераздельном единстве и тождестве любви к Богу и к ближнему. Не столь уж чужда, неведома была она и практике Церкви, вопреки запальчивым инвективам реферата. Как бы корректируя эти инвективы, протоиерей Иоанн Мейендорф напоминает: «Нет сомнения, что византийское общество — так же как и средневековое христианское общество на Западе — стремилось ввести христианские начала в законодательные тексты и государственную практику… Государство и Церковь, несомненно, заботились о благосостоянии общества в очень широкой мере… Православная Церковь осудила эсхатологию ухода от мира, которая оправдывала бы безразличие и бездеятельность» [65] (хотя, с другой стороны, он же замечает: «В старом русском христианстве идея социальной справедливости была немыслима как система, как идеология; она проявляла себя лишь в личном выражении» [66]). И даже сам Соловьев в своем реферате не может не выделить особо деятельность святителя Иоанна Златоуста, который одновременно был одним из великих аскетических учителей и крупнейшим зачинателем социального христианства. Есть основания считать, что защищаемая Соловьевым стратегия зародилась еще в IV веке, сразу же вслед за выходом христианства в социальную жизнь, и святитель Иоанн Златоуст был одним из ее творцов. И можно рассматривать «принцип равновесия» как существенный вклад Соловьева одновременно в аскетическую и социальную проблематику Православия.

Принцип совмещения и равновесия аскетической и социальной активности полностью поддерживал Достоевский. Идейная близость Достоевского и Соловьева — немалозначащий факт русской культуры, и стоит подчеркнуть, что корень и общая почва этой близости — именно их общая убежденность в равной важности внутреннего и внешнего христианского делания, в необходимости сочетания обоих. Не без влияния Соловьева «принцип равновесия» сделался одною из ведущих идей позднего творчества Достоевского. Эту идею выражает образ Алеши Карамазова, и, как известно, одним из прототипов Алеши был Соловьев. Совместное дело Соловьева и Достоевского обещало стать плодотворным развитием аскетической идеи «монастыря в миру». Однако оба они успели только наметить в начатке новую стратегию христианского существования. Достоевский умер, не завершив «Братьев Карамазовых». В трудах Соловьева его принцип остался только беглым проектом.

Но едва ли эта судьба «проекта Соловьева — Достоевского» объяснима только случайностями их биографий. Будь так, проект, как и многие другие идеи Соловьева, был бы подхвачен и развит далее его многочисленными последователями, чего, как мы ниже увидим, отнюдь не произошло. Дело еще и в том, что в проекте крылись апории, крупные и принципиальные проблемы, которые Достоевский и Соловьев не только не успели разрешить, но даже не вскрыли, не выявили с достаточной ясностью. Вернемся к приведенной выше цитате из «Духовных основ», намечающей «принцип равновесия». По Соловьеву, положив «начало благодатной жизни», человек, вслед за этим началом, «должен сойти к миру», включиться в «дело созидания христианского общества». Но, согласно исихастской традиции, «начало благодатной жизни» есть начало «теории», мистического созерцания Бога, соединения энергий человека с Божественною энергией, благодатью. И за этим началом работа внутренней концентрации человека, собирания и устремления себя к Богу, отнюдь не должна прекращаться, ибо стяжание благодати — принципиально непрестанный, постоянно поддерживаемый и возобновляемый духовный труд. Благодать не дается во владение, в собственность человеку, чтобы он мог, так сказать, спрятавши ее в нагрудный карман, приступить к важным общественным делам. Как высоко ни поднялся бы человек, он всегда может пасть — такова одна из первейших заповедей христианской аскезы.

И потому в соловьевском принципе обнаруживается апория. Возможно ли соединить стяжание благодати с творческой, созидательною деятельностью в мире? Уже вывод о совместимости умного делания с простым пребыванием в миру, рождение идеи и практики монастыря в миру, было значительным продвижением традиции, и достигнуто оно было в пору ее высшего подъема, в период Исихастского Возрождения. Теперь же речь идет о следующем, и гораздо более проблематичном шаге. Нужда в нем реальна, насущна, и Достоевского с Соловьевым нельзя не признать совершенно правыми в их истовой устремленности к нему. Однако их проект оказался пока не под силу России.

При этом выводе сами собой напрашиваются сравнение и вопрос. Мы не можем не вспомнить опыт Западной Церкви — а вспомнив, не удивиться его несходству. И в католичестве, и в протестантстве Церковь ведет самую широкую социальную деятельность, но мы отнюдь не слышим, чтобы сочетание этой деятельности с устремлением к Богу, с молитвенной жизнью выступало бы острою проблемой и рождало апории. При этом в католичестве имеется и древняя, разветвленная монашеская традиция. В ней существуют высокоразвитые школы медитации и молитвы, и в ней же ведется живая, деятельная социальная работа. Не следует ли отсюда, что представляющееся нам труднейшей проблемой, апорией на грани неразрешимости, давно и просто разрешено в инославии? Ответим: не следует. Ибо здесь–то и обнаруживают себя глубокие различия типов духовности и типов мистической жизни. Задание и суть православного подвига — обожение, а обожение, становление человека богом по благодати — радикальнейший, максималистский религиозный идеал. Он–то, с его непостижимою высотою, и создает всю специфику и всю апорийность исихазма, а следом за ним и всей православной духовности. Католическое монашество и католическая молитва не знают мистики обожения. Для них благодать тварна, непрестанность молитвы не имеет принципиального значения, и подвиг стремится не столько к актуальному соединению со Христом, жизни во Христе, сколько к «подражанию Христу», нравственному следованию и уподоблению Ему. И нет причин всему этому не быть совместимым с какою угодно социальной активностью.

Из сказанного выступают кое–какие новые связи в соловьевских воззрениях. Мы видим, что тяготение философа к католичеству естественно сочетается с тем любопытным обстоятельством, что, выдвинув принцип равновесия, он сам долгое время не сознавал всей его глубины и апорийной природы. Что он действительно их не сознавал, достаточно ясно видно из его текстов, где требования не ограничиваться «псевдохристианским индивидуализмом» и инвективы в его адрес повторяются походя, без всякого следа рефлексии. Здесь у него обнаруживается некая духовная поверхностность — и такой вывод может удивить, а возможно, и возмутить иных, поскольку, вне всякого сомнения, мыслитель был подлинным мистиком и аскетом. Но вывод делается не столь удивителен, если мы попробуем поточнее определить духовный тип Соловьева. Бесспорно, он был и мистиком, и аскетом — но очень важно заметить, что эти стороны у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскетическим, а его аскетизм — мистическим. Исихастская же традация — неразрывное еддннсво мистики и аскезы, и именно за счет этого она предстоляет собой высокоразвитое искусство внутренней жизни!, где есть свои законы! и дисциплина, есть строгие крнтерхх подлинности и проверки опыта. Что же до Соловьева, то я не хочу делать категорических суждений: речь идет о глубинных вещах, которые сам философ отнюдь не стремился обнародовать. И все же его софийное визионерство, его медиумическое письмо, его образ жизни, при всей асаетнчеости лишенный строя и дисциплины, хаотически расшатывавший естество, создавая опасную незащ^ щеееость, предрасположенность к «прелести»… — во всем этом и еще во многом другом никак невозможно не видеть расхождений и с духом, и с буквою православной аскезы. Каким бы ни был тип соловьевского мистицизма, это заведомо не исихастский тип. Исихазму, насколько известно мне, он посвятил лишь однажды полстраницы в энциклопедической статье «Мистика»; и умное делание определяется там типичной формулой католической критики: «особый психофизический метод для произведения экстатических состояний».

Необходимо только добавить, что, как в большинстве важных для него тем, в теме о «принципе равновесия» у Соловьева заметна существенная эволюция. Особое место в ней занимает последний период. «Три разговора» и особенно «Повесть об Антихристе» рисуют новую историческую перспективу, где «равновесие» если и осуществимо, то разве в эсхатологическом горизонте. В истории же, какой она предстает здесь, дело социального христианства не увенчалось успехом, и христианское общество не было создано, но зато была создана его подмена — Антихристом, которому и отдается теперь роль поборника социальных преобразований и улучшений. Явно и несомненно, за этой сменою перспективы кроется новый духовный этап, принципиальное углубление духовного и мистического опыта, о котором мы знаем слишком мало.

5. Было бы неверно сказать, что проект Соловьева — Достоевского был предан забвению с кончиною его авторов. Но удивительно, как мало откликнулась на него следующая эпоха — Серебряный век, притом что он усиленно создавал обоим мыслителям славу учителей и пророков. Аскетика не пользовалась его пониманием и вниманием, а принцип равновесия не был созвучен его возбужденной атмосфере… Конечно, получило немалое распространение социальное христианство — или точней, разные формы и проявления внецерковного, часто дилетантского, религиозного активизма («новое религиозное сознание», идея «Союза христианской политики» С. Булгакова и т. п.). Однако к проблеме сочетания мистического Богообщению и социального творчества это едва ли имело отношение. Связь с этой проблемой сохраняют разве что немногие духовные явления в нашем веке. Ближе других деятелей Серебряного века к ней подошел Вячеслав Иванов. В статье 1915 г. «Живое предание» он писал об образе Алеши Карамазова: «Алеша — символический собирательный тип… тип людей нового русского сознания, напророченный Достоевским… представителей такого умонастроения назвать бы — алешинцами» [67].

Нельзя еще не добавить, что проблемы православной духовности по–своему переживались, осмысливались, а порою и получали творческое развитие непосредственно в церковной среде, независимо от кругов философии и культуры. Идеи монастыря в миру продолжали жить и воплощаться в практике даже в период большевистских гонений. Более того, эти гонения, уход в катакомбы дали идее новый толчок, сделали ее по–новому актуальной. Проповедь и реальное осуществление монастыря в миру — главный стержень деятельности виднейших московских пастырей Алексия и Сергия Мечевых в 20–30–е годы. В жизнеописании отца Сергия Мечева мы читаем о его отце: «Батюшка отец Алексий часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру», что вовсе не для одних только иноков открыт путь спасения, что он должен быть достоянием всех христиан, что надо в миру жить «премирно», пользоваться им, по слову апостола, как бы не пользуясь» [68]. Отец Алексий создавал «паству–семью… связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин и член общества, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению» [69]. Дело его продолжил отец Сергий, который старался приспособить основы умного делания к жизни монастыря в миру и в проповедях своих не раз говорил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом» [70]. Конечно, при советских условиях в приходской жизни у Николы в Клениках, в опыте катакомбной церкви не могло идти речи о подлинном социальном творчестве, о решении задачи, поставленной Соловьевым и Достоевским. Но именно здесь лежали пути и подходы к нему, здесь надо было искать «алешинцев», по слову Вячеслава Иванова. Вновь и вновь животворящее начало в Церкви — подвиг мучеников.

В настоящий период одна из главных задач христианства в России — сформировать социальную платформу Церкви. Задача трудна и нетривиальна, ибо прецеденты ее решения практически отсутствуют: в большевистский период социальная работа Церкви полностью была под запретом, тогда как в период монархии Церковь сама почти всецело предоставляла социальную сферу государству (за важным исключением области просвещения). Прямое заимствование западных образцов едва ли может быть успешным, ибо религиозная жизнь в России имеет свои специфические отличия. Одно из важнейших таких отличий — это именно огромное значение и авторитет древней мистико–аскетической традиции, ее принципов и ее живых носителей. Только та социальная платформа Церкви будет приемлема для русского религиозного сознания, которая в полной мере учтет особую роль, харизму этой традиции. И это значит, что идеи Соловьева и Достоевского становятся по–новому актуальны. К завещанной ими трудной проблеме сочетания богоустремленной аскезы и творческого социального действия еще неизбежно придется вернуться.

Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы

1. Исторический путь в сравнительной перспективе. Диада Обожение — Освящение

Связи греческой и русской культур — необычайно обширная тема, с трудом обозримая во всем многообразии своего исторического и предметного содержания. Однако в этом многообразии существует один выделенный род связей, такие связи, которые заведомо являются и самыми древними, и самыми глубокими из всех. Древняя Русь приняла из Греции христианство; и религия России, Православие, традиционно имела также другое, нередко употреблявшееся название: греческая вера. Здесь был даже своеобразный парадокс: как во всякой культуре средневекового типа (а этот тип сохранялся в России весьма долго, иные считают — едва ли не до нашего века), религия служила стержнем, формообразующею основой всего национального бытия, «Русь» и «Православие» для русского сознания воспринимались почти как синонимы — и в то же время, за этим национальным стержнем, выражением духовного существа и своеобразия Руси, признавался и утверждался греческий, инонациональный характер. Это сочетание обстоятельств отметил однажды Пушкин, в знаменитом письме к Чаадаеву сказавший: «Греческое вероисповедание дает нам наш особенный национальный характер». Учитывая, что Греция и Россия не граничили меж собой, не имели прямых соприкосновений ни в каких крупных процессах, этнических или социальных, это греческое влияние и воздействие следует полагать чисто духовным — и, пожалуй, в сфере кросс–культурных контактов и трансляций было бы трудно отыскать примеры более коренных и глубоких влияний такого рода.

Однако важно и другое: эти влияния никак не значили рабского подчинения и копирования, отсутствия собственного взгляда и инициативы. Уже в ранний период русского христианства, в Киевской Руси, начинается формирование русского духовного типа и стиля, отмеченных своими особыми чертами. Наряду с формулой «греческая вера», русскую религиозность, характер русского христианства выражает и другая формула, не менее употребительная: «русское Православие». Первая формула выделяет и акцентирует универсальные и преемственные аспекты, вторая — аспекты своеобразия и самостоятельности; и можно, если угодно, сказать, что русская духовная история есть в значительной мере — история взаимоотношений этих двух формул. История не была простой. Родоначальность и первоисточность византийского Православия для России, роль Константинопольской патриаршей кафедры как «Матери–Церкви», разумеется, не оспаривались никогда; однако, наряду с их признанием, обнаруживались расхождения и отличия, случались трения (очередное из них — в наши дни); порою история переплеталась слишком тесно с мирскими, политическими обстоятельствами, попадала в зависимость от них… — Но все эти сложности и перипетии не входят сейчас в нашу тему. Из всей многогранной истории мы собираемся обсудить только один эпизод, или точней, одну нить: феномен кросс–культурной трансляции, который являет нам мистико–аскетическая традиция исихазма, или священнобезмолвия.

После принятия христианства из Византии, переход в Россию исихастской традиции — второй по значению духовный вклад, новый духовный импульс, пришедший из того же источника и заново закрепивший с ним родство и преемственность. Но еще важнее оказался другой, чисто внутренний аспект: значение исихазма для самих устоев, для внутренней жизни русского христианства. Исихастская школа, исихастский тип христианской аскезы удивительно пришлись и привились на Руси, найдя здесь как бы вторую родину и обнаружив созвучие и близость, истинную гётеву Wahlverwandschaft (избирательное сродство) с русским религиозным менталитетом. Если Православие было ядром русского национального бытия, то исихастский подвиг, Умное делание (как перевели еще в древности греческое πραξις νοερα), — может быть назван, как выразился бы о.Павел Флоренский, ядром ядра. Исихастские представления о природе и назначении человека, о нравственных устоях и ценностях, о должном отношении человека к себе, к миру и другим людям, глубоко вошли в русское сознание, образовали сам стержень русского религиозного миросозерцания. И, конечно, здесь тоже трансляции сопутствовала модификация, а за нею и новое самостоятельное развитие. Перенос традиции в новый национально–культурный мир заведомо не мог быть математически точным и полным; с неизбежностью, какие–то черты оказывались приглушены, другие выдвинулись, усилились — а, возможно, и дополнились совсем новыми. Нельзя верно понять русский исихазм — его исторический путь, его роль в духовной жизни России — не подвергая внимательному анализу его соотношение с византийским исихазмом.

Держась в этом разделе исторической нити, мы рассмотрим этапы становления исихастской традиции на Руси. Сопоставление здесь необходимо сразу: новый очаг традиции создается спонтанно, но в то же время и отрефлектированно, и новое начало соотносит себя с первоначалом. Поэтому нам придется, прежде всего, бегло проследить судьбы традиции у ее истоков, в мире древневосточного, а затем византийского христианства. Зарождение и формирование христианской аскезы — сложный процесс, куда внесли вклад многообразные факторы — глобально–исторические (упадок и распад античного мира), социальные (создание оппозиции Империи и Пустыни), идейные (влияния стоицизма, неоплатонизма, некоторых восточных школ), а в первую и главную очередь — чистый порыв и пафос Богоустремленности, рожденный новозаветным Откровением. Как пишет блаж. Иероним, христиане удалялись в египетские пустыни уже в III в., в пору гонений — не с тем, однако, чтобы бежать от них, но с тем, чтобы в уединении и лишениях обрести готовность к приходу времен последних и Суда. В IV в. монашеское движение в пустынях Нитрии и Скита, лежащих к западу от дельты Нила, в Фиваиде, лежащей выше по нильскому течению, окрест Фив, становится массовым, распространяется в другие области на Востоке Империи и создает оба главных русла всего позднейшего христианского подвижничества, общежительное (киновийное) и пустынножительное (уединенное, отшельническое). Оба русла имеют великих отцов–основателей, первое — св. Пахомия, второе — св. Антония (коему, впрочем, предшествовал Павел Отшельник). Почти сразу же начинает возникать и богатая аскетическая литература различных жанров, изустные истории, трактаты, эпистолы.

Современная православная трактовка исихазма, сложившаяся, в основном, в русской диаспоре и становящаяся постепенно общепринятой, считает раннехристианское пустынножительное монашество первым историческим звеном Традиции. К тому есть все основания. В отличие от западного монашества, для которого с самого начала были типичны течения, делившиеся и обособлявшиеся между собой — по своей внутренней организации, степени удаления от мира, по выбору главного занятия и служения, — на Востоке во главу угла всегда ставилась единая суть монашества как такового — т. е. всецелое самопредание делу спасения. Спасение же постепенно, со все большею отчетливостью, начинало осмысливаться как обожение, т. е. актуальное изменение, претворение самой человеческой природы в Божественную, становление человека «богом по благодати» (см. подробней в следующем разделе). Это полновесно–онтологическое, максималистское понимание спасения человека с неизбежностью подводило к тому, что в икономии спасения необходимы особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправленные или, иными словами, особая духовная практика. Такою практикою и стал «исихастский метод», школа непрестанного творения Иисусовой молитвы.

Становление Традиции — единый последовательный процесс, хотя и растянувшийся в истории почти на тысячелетие. Идеал обожения с силой и яркостью обрисовывается и утверждается уже в знаменитых, широко популярных «Духовных беседах», приписывавшихся св. Макарию Великому (IV–V вв.); основы учения о молитве и о переустройстве души к бесстрастию заложены были писаниями Евагрия Понтика (IV в.). И уже в V в., в трактате «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского, явственно намечаются ключевые элементы исихастской духовной практики, непрестанного внутреннего повторения краткой молитвенной формулы, в качестве которой утверждается Иисусова молитва. На этих же ранних стадиях, одновременно с формированием фундамента Традиции, возникают и две попутные темы, которые потом будут сопровождать ее на всех этапах, причем особую значимость приобретут на Руси. Одна тема связана с вопросами, которые не могли не вставать, когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обожению: для кого предназначен этот путь? насколько всеобщим он является? какие нужны условия, чтобы пройти по нему? Как далее мы увидим, эти вопросы ведут к глубокой антропологической проблематике, которая не переставала занимать Традицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они возникали в упрощенной начальной форме: является ли монашество необходимым для спасения, для обретения тех духовных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также простым: никоим образом не является. Такой ответ мы находим у многих авторов и в разнообразной форме — в проповедях св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кирского, анонимных сказаниях из Apophthegmata Patrum; а одно изречение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое, лапидарное обоснование его: «Поистине не имени монаха или мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произволения ищет Бог» [71].

Вторая тема весьма обширна, и мы лишь кратко коснемся ее сейчас. Она относится к той же проблематике отношений Традиции с миром и обществом. Христианизация Империи, появление власти и государства, которые себя признавали христианскими, — эти исторические сдвиги влекли, разумеется, не только внешние, но и внутренние последствия, отражались на христианском миросозерцании. Первоначально, сфера подвига, стоящая, как признавалось, в прямой преемственности мученикам Церкви — которые, в свою очередь, были прямыми наследниками и носителями чистого первохристианского духа новозаветного откровения, — служила единственным образцом и ориентиром для христианского мироотношения. Однако с христианизацией Империи неизбежно возникали предпосылки возврата, нового внедрения римско–языческих установок, видевших в империи и власти священное начало. И этот возврат произошел. По выражению современного исследователя, сложилась «контаминация римского имперского сознания и христианской сотериологии» (А.В. Муравьев), и она имела рискованные грани. «Здесь кроется трагедия Византии: решили, будто государство как таковое может стать внутренне христианским … Готовный энтузиазм, с каким Церковь приняла имперское покровительство, никогда не был скорректирован продумыванием природы и роли государства или мирского общества в жизни падшего человечества» [72]. Зрелая форма, какую принял возврат, заключалась, как известно, в теории «симфонии» духовной и мирской власти, Священства и Царства. Как четко утверждала знаменитая Шестая новелла Юстиниана, власть императора — столь же Божественного происхождения, что и священство, это суть «два величайших дара Божиих … из одного источника исходящих» и Богом поставленных начальствовать, соответственно, над всем мирским и над всем духовным. Если же служения иерейское и императорское совершаются оба должным образом, неущербно, то воцаряется «общая гармония» между «делами людскими» и «вещами Божественными».

Всецело ясно, что «симфония», как и вся «политическая теология» Византии, заключают в себе определенную религиозную установку или парадигму религиозного сознания, и это есть установка освящения, сакрализации: сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка. В данном случае, она относится к самим устоям последнего, к власти и государству, в своем апогее распространяясь и на самую личность императора–помазанника; однако она ими не ограничивается. Установка освящения отнюдь не родилась с крещением Константина или теориями Юстиниана, она достаточно глубоко укоренена в византийском и общеправославном сознании. В своем существе, она типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала, прежде всего, через псевдо–Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве. Имея весьма общую природу, она разнообразна в своих проявлениях; помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в сфере обряда (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, — установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении. Так, указывалось не раз, что юстинианово обоснование «симфонии» ссылкой на Халкидонский догмат, единство Божественной и человеческой природ во Христе, содержит «фундаментальную ошибку» (Мейендорф), не делая разницы между тварной природой падшей (что присуща любой земной власти) и не падшей (что присуща Христу).

Исихастское же сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии». В аскетическом дискурсе «мир» — онтологическое понятие, но «мирская власть» — отнюдь нет, она лишь деталь падшего мироустроения, и тип власти в мире не может изменить статуса и природы мира. «Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается … Именно из христианской империи начинается бегство» [73]. Исихастский подвиг, в котором воплощается установка обожения, со всею определенностью утверждает свою полярность христианской Империи, заставляя ставить вопрос: в каком вообще смысле, в каких пределах Империя является и способна быть христианской? — и оппозиция Империи и Пустыни предстает как явление, неизбежно сопутствующее «руслу обожения». Что же до установки освящения, стоящей за принципом симфонии Священства и Царства, то мы уже видим характер ее отношений с установкой обожения — и это если и не прямая полярность, то глубокое расхождение, чреватое напряженностью и конфликтностью.

Итак, уже на ранневизантийском этапе строение православного сознания, и с ним «восточнохристианский дискурс» отнюдь не являются монолитно–монистическими, но определяются сочетанием двух глубинных религиозных парадигм или установок, центральной для подвига установки обожения и далекой от подвига установки освящения. Стоит проследить корни и связи этих установок в общем контексте онтологии и антропологии. С установкой обожения связан динамичный взгляд на человека как, прежде всего, энергийное образование, совокупность разнообразных энергий — нравственно–волевых движений, умственных помыслов, телесных ипмульсов… По отношению к такому образованию, подвижному и пластичному, «удобопременчивому», может и должна быть поставлена духовная задача «превосхождения естества»: человеку надлежит, различая меж собственными энергиями, контролируя и преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй, к синергии и обожению, соединению с энергиями Божественными. В соответствии с библейским антропоцентризмом, этот динамичный и энергийный подход распространяется далее и на общее отношение к здешней реальности. Но в христианской антропологии всегда присутствовал и иной взгляд, не энергийный, а эссенциальный, для которого человек представляется скорей как эссенциальное, сущностное образование — не «энергийная конфигурация», а сложносоставная, смешанная природа, corpus permixtum, сочетание различных неравноценных сущностей или начал, высоких и низких, благих и вредоносных. В отличие от энергий, сущности неизменяемы, недвижны, и по отношению к такой антропологической реальности духовная задача будет также иной — как и в энергетизме, различающей, однако уже не преобразующей, а лишь духовно (сакрально) квалифицирующей и закрепляющей: надлежит отделить восходящее к высшим и благим началам, благообразное и достойное, от восходящего к низким и худым, безобразного, бесчинного — отсечь второе и одобрить, благословить, освятить первое. Это и есть установка освящения, сакрализации; она, очевидно, предполагает более статичный, иератический подход к миру и человеку, и из нашей характеристики видна не только ее вышеотмеченная языческая окраска, но и конкретней, органическое сродство с платонической и неоплатонической духовностью. Сложные переплетения и взаимодействия «линии обожения» и «линии освящения» играют крупную роль в истории православного сознания и православного мира, и мы тесно затронем их, обсуждая русский этап Традиции.

После ранних стадий формирования, в истории Традиции принято выделять, как следующий значительный этап, так называемый «синайский исихазм» VII–X вв., коего представителями считают свв. Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия Синайских. В подвиге и писаниях этих синайских аскетов мы находим уже сложившимся цельный облик Традиции как Умного делания, определенной школы аскезы и мистического Богообщения, стоящей на принципах исихии (священнобезмолвия) и трезвения и включающей особую молитвенную технику, искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. Далее, вслед за мистикой св. Симеона Нового Богослова, входящей, безусловно, в Традицию, но, вместе с тем, и глубоко индивидуальной, даже уникальной во многих чертах опыта, — приходит наиболее важный этап, Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв. В своем распространении, своих отзвуках оно несравненно шире феномена «синайского исихазма», однако, подобно ему, оно также имеет свой главный очаг и центр, который также располагается в отдаленных горных обителях. Место горы Синай занимает, и очень надолго, гора Афон; афонская «монашеская республика» становится средоточием исихастской традиции в XI–XII вв. и остается им вплоть до наших дней, вопреки всем спадам и превратностям в жизни Традиции. Зародившись в обителях Афона, Исихастское возрождение в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление в середине XIV в. — в полемике «исихастских споров» 30–х — 50–х годов, трудах св. Григория Паламы и, наконец, поместных соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) знаменитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы исихастской практики получили богословское и догматическое закрепление в соборном определении, догматически ключевые пункты которого гласили:

«6. Божественная сущность … согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия.

<…>

13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии … Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности, участвуем же Он для достойных по Божественной и боготворной энергии» [74].

На данном этапе в Традицию вносится целый ряд новых существенных аспектов. Обсуждая их в статье «Исихазм как пространство философии», мы выделяем, как главные, следующие три: 1) отработка «исихастского дискурса тела», т. е. форм телесного соучастия в духовном процессе — необходимо возникающих, в согласии с богословским положением о целостном, холистическом характере человеческого Богоустремления и Богообщения; 2) развитие тенденции к выходу исихастской практики за пределы монашества и распространению ее в среде мирян; 3) продумывание концептуального, богословского содержания и значения исихастского пути. Все эти темы имели кардинальную важность для понимания Традиции и ее дальнейшего развития, и мы еще не раз будем возвращаться к ним; сейчас же лишь ограничимся замечанием о значении последней темы.

В итоге бурных событий середины XIV в., когда богословские дебаты переплетались с церковными и дворцовыми распрями, народными смутами и гражданской войной, безмолвный подвиг обсуждался и пересуждался во множестве многословных текстов, и все завершилось «торжеством Православия», соборным утверждением воззрений афонских подвижников, — в итоге всего этого возымели место последствия двоякого рода: Традиция изменилась сама, и она изменила свое положение, свою роль не только в Церкви, но в обществе и культуре.

Внутренние изменения были в том, что при строгом сохранении своего ядра, Умного делания, стоящего на союзе трезвения и молитвы, Традиция включила в свой состав богословский дискурс, «паламитское богословие энергий», со сложной и тонкой проблематикой, притом в значительной мере открытой, недовершенной. Встает вопрос: насколько органично это соединение, не был ли «паламизм» неким внешним, инородным наростом на теле Традиции как школы сугубо практического опыта? Подобные мнения не раз высказывались в католической критике богословия энергий; но, чтобы увидеть их неосновательность, достаточно вспомнить о православном понимании богословия как речи опыта (отражением этого понимания служит и малая принятость в Православии самого термина «паламизм»). Св. Григорий никогда не рассматривал свое богословие как «теологию исихазма» или некое «теоретизирование по поводу исихазма», твердо полагая его — опытным свидетельством, органичною частью исихазма. Конечно, это свидетельство не имело привычной формы «изложения данных опыта» — но лишь потому что речь шла об опыте достаточно особого рода. Исихастский подвиг — ступени восхождения к Богообщению, и выражающий его аскетический дискурс следует за этими ступенями, восходя от речи о человеке к речи о Боге и при этом меняя свой язык, свой строй и характер; опыт же высших ступеней и есть то, что в Православии именуется «богословием». Речь этого опыта может привлекать Писание и догмат, может соединяться с логическим рассуждением и выводом — и тогда, не утрачивая своей опытной природы, она становится синтезом аскетики и патристики. Такую именно речь и являют нам писания Паламы, а прежде него — преп. Максима Исповедника, и аскетический дискурс включает их в свой состав, отнюдь не считая их отдельными от Традиции теоретическими «измами».

С другой стороны, вобрав в себя богословие энергий с его патристическим обоснованием и догматическим оформлением, Традиция заметно расширяла свой ареал, выходя в сферу мыслительной культуры, становясь полномерным культурноисторическим явлением. Одновременно, как мы сказали, расширяет круг вовлеченных, даже приобретает популярность практика Иисусовой молитвы, исихастский Метод. Наконец, восторжествовав в исихастских спорах, Традиция становится доминирующей в церковной жизни и оказывается в центре общественного внимания; период после 1351 г. историки характеризуют как «триумф мистицизма». Это уникальное соединение факторов и порождает тот парадокс, которым было исихастское возрождение в Византии. Возникли реальные предпосылки к тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации, и с тем — источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно как и внутреннего содержания исихастской духовности склоняет ученых признать действительную способность Традиции к этой роли. Духовные ресурсы Традиции давали возможность дальнейшего развития Исихастского возрождения, и направление этого развития достаточно ясно. Согласно модели неопатристического синтеза, способ существования православной традиции есть обращение к патристическим истокам, и развитием Исихастского возрождения могло явиться лишь – Патристическое возрождение. По отношению к западноевропейскому Ренессансу, это — альтернативная модель, альтернативная парадигма культурного развития, и сходства и отличия которой видны сразу: здесь также предполагается возврат, воссоединение с эллинским истоком, однако уже иным — не с языческою античной культурой, а с христианским эллинизмом греческой патристики. В Исихастском возрождении можно видеть основательный залог и пролог Патристического возрождения. Однако крушение Империи обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс — и в последующие столетия продолжение и развитие Традиции происходит уже, по преимуществу, на Руси.

Процесс появления и упрочения исихастской традиции на Руси во многих чертах воспроизводит начальную историю Традиции. Этот своеобразный изоморфизм обусловлен целым рядом причин: независимое действие общих закономерностей, влияния и связи, а также и намеренное следование избираемым духовным образцам. (Можно предположить и нечто более общее: существование некой универсальной парадигмы формирования аскетической традиции, приводящее к своего рода тождеству онтогенеза и филогенеза. Почти через тысячу лет, при становлении Оптиной пустыни, мы снова видим повторение черт начального этапа Традиции.) Монашеское движение возникает на Руси, как в Римской Империи, почти сразу за государственным принятием христианства; и основывает его также св.Антоний — преп.Антоний Печерский. Он принял монашеский постриг на Афоне в первой половине XI в. и, вернувшись на Русь, как пишет современный исследователь, «стремился создать обитель наподобие афонской … монастырь афонского образца» [75]. Но еще в большей мере, начальному этапу русского подвижничества присуща сознательная ориентация на зачинателей христианской аскезы, отцов–пустынников Ближнего Востока. Их жития, их писания известны были в Киево–Печерской Лавре; их имена наиболее часто выбирались для иноков при пострижении. Воздействие же зрелого синайского и афонского исихазма, развитой дисциплины Умного делания, на данной стадии пока менее значительно. Цитируемый труд В.Н. Криволапова приходит к «выводу о незначительном ее [умной молитвы – С.Х.] распространении и о небольшом количестве ее «делателей» в среде древнерусского монашества XI–XIII вв.» [76]. Здесь же отмечено, что «первое упоминание об «умнóй молитве» в русской литературе совершенно неожиданно встречается не в аскетическом наставлении или житии, а в сугубо светском произведении — знаменитом «Поучении» Владимира Мономаха: «Аще и на кони ездяче не будет ни с кым орудья, аще инех молитв не умеете молвити, а «Господи помилуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя» [77]. Этот факт не только неожидан, но и многозначителен: как мы будем дальше говорить, одна из сквозных тем русского исихазма связана именно с выхождением исихастской аскезы в мир, за пределы монашеской среды. Следующее упоминание — в Киево–Печерском патерике. В слове о преподобном Святоше, князе Черниговском, говорится вполне отчетливо: «В устех же всегда имяше молитву Иисусову непрестани: Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя» [78]. Другое, более сжатое упоминание — там же, в Слове 29 (О многотерпеливом Иоанне Затворнике). Первое же известное русское описание Умного делания, каким оно было творимо на Афоне в пору Исихастского возрождения, содержится в малоизученном памятнике «Послание архимандрита Печерского монастыря Досифея священнику Пахомию», датируемом различно от XIII до XV века [79]. Основанное на Афонском уставе, оно весьма фрагментарно.

Следующий этап русского подвижничества, мощный и длительный, связан с Московской Русью и так называемым «вторым южнославянским влиянием». Название не слишком удачно: влияние, под которым формировался этот этап, было византийским и афонским, и приходило оно на Русь не только через южнославянское посредство, но, в значительной мере, и напрямик. То было влияние исихастского возрождения в Византии, и оно начало проникать на Русь почти одновременно с упомянутой выше своей кульминацией в середине XIV в.

Таким образом, на данном этапе на Руси усваивается уже именно зрелый византийско–афонский исихазм, школа аскезы и мистического Богообщения. Пути его распространения были многообразны — через славянских учеников св. Григория Синаита (1255–1346), подвизавшегося в обители Парория во Фракии, через немалочисленных паломников, посещавших Константинополь и Афон, и даже через особых посланцев — как те, которых направил в Византию преп.Сергий Радонежский, специально для ознакомления с исихазмом.

Процесс этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской культуры, что порожден был трудами преп. Сергия и продолжен деятельностью его многочисленных учеников. Духовный стиль и уклад «Русской Фиваиды» — как часто называли поздней северные русские земли в XV–XVI вв., густо усеянные монашескими обителями, — в значительной мере впитал в себя исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI веков появляется «Предание ученикам» преп. Нила Сорского, первый оригинальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила, как и все предводимое им «заволжское движение» — наиболее чистое и прямое развитие Традиции на русской почве (причем можно с определенностью утверждать, что всего ближе Нил именно к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы, с его «холистическим и системным» (см. ниже) подходом к существу и назначению человека). «Заволжское движение было живым и органическим продолжением того духовного движения, которое охватывает весь греческий и юго–славянский мир в XIV веке. Правда Заволжского движения именно … правда умного делания» [80]. Однако, как признано ныне, к исихастскому руслу примыкают также воззрения и деяния почти всех крупнейших представителей Православия Московской Руси — преп. Сергия Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непрестанную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева; и не только заволжские старцы–нестяжатели, но даже и оппонент их, св. Иосиф Волоцкий, от этого русла также неотделим.

Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского религиозного сознания не определялись всецело одним исихастским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме обожения, здесь также сочетались — или скорее сталкивались — с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход русской истории был таков, что вторые все более получали преобладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в самый период «второго южнославянского влияния», когда усвоение и распространение исихастской духовности было наиболее интенсивным, оно практически не включало в себя одной существенной составляющей — именно, обсуждавшегося нами паламитского концептуального выражения и богословского закрепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Георгий Флоровский находит «пробуждение богословского сознания» и «подготовку к богословию», которые, однако, не смогли получить развития [81]. Трансляция, в итоге, не была вполне адекватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена. Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от этого также лишь сузиться — и довольно прозрачно, каким образом: Традиция не вырастала здесь в то «полномерное культурноисторическое явление», которое бы несло в себе цельную культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне пределов своих она оставляла почти всю сферу мыслящего и (само)познающего разума — и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотношении человека, неизбежно питалась из сторонних источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русскою образованностью и Православием! В отечественной литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркивались распространенность и влияние Традиции в XIV–XV вв. — не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и даже в государственно–политической жизни (впрочем, в последнем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако при всем том, эти влияние и распространенность не достигали ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV в. Патристического возрождения вновь не складывалось — но уже не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих неполная представленность исихастской парадигмы вскоре дополнилась необычайными успехами парадигмы освящения.

На грани XV и XVI столетий, как раз после конца света, предполагавшегося в 1492 г. (7000–ном от Сотворения мира), в России происходят два события — возникает идея «Москва — Третий Рим» и развертывается полемика нестяжателей и иосифлян. Они связаны меж собой (авторы и апологеты идеи тесно соприкасались с кругами иосифлян), и оба имеют отношение к нашей теме. В форме доктрины «Москва — Третий Рим» на Русь переносится, практически в идентичном виде, имперская идеология Византии [82], и с утверждением сей доктрины утверждается, тем самым, сакрализация власти и государства, одно из основных воплощений парадигмы сакрализации. Более сложно, смешанно проходили процессы в церковной сфере. Безусловно, нестяжатели, вслед за своим учителем преп. Нилом, были чистыми представителями исихастского сознания; однако в типе религиозного сознания иосифляне, по большей части, отнюдь не были их оппонентами, как и св.Иосиф не был оппонентом св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп. Cергием Радонежским и «знаменовавшего встречу русского аскетизма с византийским исихазмом» (В.Криволапов). И все же, хотя не столь эксплицитно, определенные черты иосифлянства шли вразрез с исихастским духовным стилем, и победа иосифлян привела постепенно к упадку Традиции.

Основную роль сыграло пренебрежение началом духовной свободы, которое, хотя вовсе не декларируется — аскеты проповедуют послушание, а не распинаются о свободе — однако прочно принадлежит к истокам и основаниям подвига. «Рабочий объект» исихастской практики — устроение энергий человека, всех его побуждений и помыслов, и работа над ним, Умное делание, всецело держится на решениях и ответственности самого подвижника. «Отсечение своей воли», что входит в эту работу, требует подчиняться и вверяться не внешнему авторитету или формальной власти, а только лишь воле Божией — в кою входят через слушание–послушание Традиции в лице старца. В полном согласии с этой аскетической икономией, «заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине, [хотя] именно послушание является для них основной заповедью и задачей» [83], однако Иосиф Волоцкий в интересах эффективной организации Церкви, успеха ее действий в миру, решительно избирает линию внешней регламентации и формальной дисциплины. Мотивация явно не исихастская, а скорей близкая католичеству (с которым ученые уже не раз сближали церковную политику Иосифа). И по мере победы иосифлянства и вытеснения нестяжательства, этот примат внешнего все больше становится нормой и правилом церковной жизни. «Поражение нестяжателей означало и падение древнерусского старчества» [84].

Этапное значение, несомненно, имел Стоглав (1551) — и даже не столько окончательным низвержением нестяжательства, сколько пресловутой «догматизацией обряда». Не просто упорядочив и кодифицировав чины служб, правила иконописания, обиход благочестия и прочую икономию церковной жизни, но сблизив их, порой до неразличимости, с догматами и таинствами Церкви, собор полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности. Обрядоверие было закреплено и санкционировано; и в довершение дела, вскоре нахлынувшие «мутные волны Смутного времени сгладили чуть заметные к началу XVII века следы деятельности русских исихастов» [85]. Если, говоря крайне огрубленно, духовная жизнь и религиозное сознание Киевской Руси («первое южнославянское влияние») и Московской Руси XIV–XV веков («второе южнославянское влияние») строились под знаком аскетической парадигмы обожения, а век XVI отмечен гетерогенным сознанием, подвижным, меняющимся сочетанием элементов парадигмы обожения и парадигмы освящения, то вслед за Стоглавом и Смутным временем господство парадигмы освящения становится совершенно неоспоримым. Помимо областей государственно–политического и богослужебно–обрядового сознания, эта парадигма накладывает свою печать на множество иных сторон русского менталитета и русской культуры, становится едва ли не всепроникающей.

Чтобы понять ее многоликость, надо учесть, что наша оппозиция обожение — освящение, очевидным образом, сопоставима с хорошо известной оппозицией магического (мифологического, космологического) и исторического типов сознания. Хотя две оппозиции совпадают отнюдь не полностью (в частности, новозаветный мета–историзм исихазма, его устремленность к преображению и превосхождению здешнего бытия — весьма особый род «исторического сознания»), они имеют немало общих граней. Установки обожения и освящения соотносятся как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная и циклическая модели времени, как типы мышления, построенные на преобладании временного или пространственного дискурса и т. д.. И все черты, что отвечают здесь освящению, легко прослеживаемы в структурах русской культуры. Вполне явственно, духовный динамизм сменяется консервацией духа, утверждается статично–иератическая модель сакрализованного космоса и сакрального Царства, а преобладание пространства над временем, доминирование пространственного мышления лингвисты усматривают даже в языке: именно с обсуждаемой эпохи фиксируется явление систематической подмены временного дискурса пространственным, стойко привившееся у нас в языке, вплоть до нынешних оборотов типа «встретимся где–то в пять»… Кстати, в это же время происходит безостановочная экспансия и так уже гигантских русских пространств, и власть пространства над русским сознанием никак не диво. Но самым болезненным последствием триумфа сакрализации стал Раскол. Прямая связь первого со вторым несомненна: «догматизировав», сакрализовав обряд — притом, именно в том виде, в каком он же кодифицировал его, — Стоглав, тем самым, дал право всем будущим начетчикам объявлять всякое и любое изменение обряда — ересью. Отныне всякое изменение обряда делалось почвой для смущения русского ума, почвой для нестроенья и взрыва, посеяны были опасные семена! — и они взошли, увы, скоро. Именно ссылки на Стоглав изначально были главным аргументом раскольников. И более чем ясно, что в русле исихастской духовности подобные процессы были бы заведомо невозможны.

Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псевдоморфозу Православия» [86]. Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах — ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII–XVIII вв. была такою.

Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX–XX вв.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие», капитальный свод–компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно–славянский и русский язык, его распространения и влияния в России — особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во второй половине XVIII в. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730–1810) и Макарием Коринфским (1731–1805), деятелями движения «коливадов», оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722–1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского «Добротолюбия», сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп. Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях.

В России же, на протяжении всего XVIII века, последовательно Петр, затем Анна, затем Екатерина II всеми средствами урезают и притесняют монашество. Но, вопреки притеснениям, возрождение Традиции подспудно назревало и тут. В лесных губерниях страны вновь, как в эпоху преп. Cергия, развиваются отшельничество и пустынножительство, в Саровской пустыни в конце XVIII в. уже проходил уединенный подвиг иеромонах Серафим; и когда в царствование Александра I в отечество начали возвращаться ученики преп. Паисия, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток» [87]. Весьма вскоре складывается новый влиятельный очаг исихастской традиции, уже в центральной России. Это была знаменитая ныне Оптина Пустынь. Жизнь Традиции приобретает здесь небывалую прежде многогранность; в дополнение к исконным формам исихастского подвига и монастырской культуры, органически продолжая и обогащая их, рождаются новые явления. Восприняв и расширяя дело преп. Паисия, оптинские подвижники развертывают обширную программу переводов аскетической и святоотеческой литературы. Постепенно выступает особая, выделенная роль «Добротолюбия» в этой литературе — как единого большого текста, способного послужить систематическим руководством, несущим в себе цельный образ христианского существования: метод и путь не только молитвенной практики, но всей внутренней жизни православного христианина — путь устроения православного сознания. Продолжающаяся работа над русским «Добротолюбием» не ограничивается стенами Оптиной. Отбором и переводом его текстов занимается святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867), подвижник, исследователь исихастского метода и опыта, глубокий мистик и аскетический писатель. Последний же плод столетних общих усилий — капитальное пятитомное русское «Добротолюбие», которым мы пользуемся сегодня, — отобранное, переведенное и снабженное пояснительными сведениями святителем Феофаном Затворником (1815–1894), крупнейшим русским учителем исихастской традиции.

Исихастское возрождение в России знает и великих мистиков, чей опыт восходит до высших ступеней Умного делания, пополняя древнюю сокровищницу исихастской мистики обожения, преображения и Света Фаворского. Наряду с деяниями преп. Паисия, у истоков русского исихастского возрождения находится подвиг преп. Серафима Саровского, которого Русская церковь прославляет вместе с преп. Сергием Радонежским как святого — покровителя России и «всея России чудотворца». Мистические созерцания преп. Серафима неоспоримо и органично принадлежат исихастскому руслу, сосредоточиваясь на его традиционных темах света и благодати, и выдвинутый преподобным мистический девиз: цель духовной жизни — «стяжание Духа Святого Божьего», — также включается в это русло, по–новому высвечивая древний путь. Уже в нашем веке высокая мистическая линия продолжена св. Силуаном Афонским (1866–1938) и его учеником игуменом Софронием (1896–1993). Оба они подвизались на Афоне, и таким образом, на новом этапе русского исихазма, прошедшем уже через трагические катаклизмы истории, мы снова видим питающие влияния греческого источника.

Особую и содержательную историю на этом этапе наконец получают и богословские аспекты Традиции, сосредоточенные вокруг наследия Паламы. Примечательно, что освоение этих аспектов первоначально почти не было связано с русским исихазмом как таковым — оно происходило в рамках церковно–академической науки и носило характер ученого исследования, по преимуществу, исторического. В последние десятилетия XIX века в России появляется целый ряд крупных специалистов в области поздневизантийского исихазма, в чьих трудах изучение истории и текстов постепенно начинает дополняться и богословско–философским анализом. Первой и наиболее яркой фигурой в этом ряду был еп. Порфирий Успенский (1804–1885), путешественник по христианскому Востоку, историк, археолог и археограф, основатель Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В его пространных писаниях мы находим и первое систематическое изложение проблематики исихастских споров и богословия Паламы. Однако проблемным исследованиям необходимо должно было предшествовать развитие источниковедения: тексты Традиции, в особенности, относящиеся к поздневизантийскому периоду, пребывали большею частью не только не изданы, но и не собраны, рассеяны по монашеским обителям всего православного мира. Во второй половине XIX в. еп. Порфирий, В.И. Григорович (1815–1876), П.И. Севастьянов (1811–1867), архим. Антонин (Капустин, 1817–1894) создают обширные собрания византийских и славянских церковных рукописей. Составляются описания и каталоги рукописных собраний (где следует выделить 5–томное описание рукописей Иерусалимской Патриаршей Библиотеки, выпущенное А.И. Пападопуло–Керамевсом) и начинают осуществляться критические издания некоторых текстов Традиции (А.И. Пападопуло–Керамевс, Ф.И. Успенский, И.В. Помяловский и др.). Параллельно этому, на создаваемой базе возникают и сочинения, восстанавливающие историю Традиции и обращающиеся к ее богословскому обсуждению (Ф.И. Успенский, К.Ф. Радченко, П.А. Сырку, И.И. Соколов и др.). Картина рождает впечатление внушительного, систематичного продвижения; и нельзя не заключить, что в предреволюционные годы знание и изучение исихазма в русской науке приближалось к высокому уровню.

Но вот еще примечательная черта: этот академический прогресс имеет крайне малую связь также и со знаменитым религиозно–философским движением, которое в те же годы достигает своего апогея. Мне уже не раз приходилось писать (см.напр., выше «Неопатристический синтез и русская философия»), что метафизика Религиозно–философского возрождения — в первую очередь, метафизика всеединства — была эссенциалистской философией, отнюдь не близкой к паламитскому энергийному мышлению; однако в связи с имяславческим конфликтом целый ряд крупных русских философов московского круга — Флоренский, Булгаков, Эрн, Лосев — обратился к богословию энергий, видя в нем путь и средство апологии имяславия. В их разработках, достаточно обширных, это богословие трактовалось с онтологических позиций, весьма близких по типу к неоплатонизму; и можно сказать, что здесь русская философия, вводя в круг своих понятий энергию, продвигалась от христианского платонизма метафизики всеединства к христианскому неоплатонизму — подобно тому как сам античный платонизм переходил в неоплатонизм, дополняя свою основу понятием энергии. Однако понимание исихастского богословия в неоплатоническом русле не является адекватным, что убедительно показал дальнейший и пока последний этап в русской рецепции этого богословия.

Нельзя не признать эти пути паламитской мысли в России замедленными и затрудненными, кружными; и нельзя не увидеть в этом прямой связи с теми общими факторами культурного развития, что мы обсуждали в Предисловии. За гранью академической и философской среды, где мысль volens nolensдвигалась в колее западного дискурса, по его правилам, судьбы исихастской духовности в России были совсем иными. Русское Исихастское возрождение не только продолжило Традицию, но и внесло в нее новое содержание, и важнейшим подобным вкладом было старчество, с его знаменитым очагом в Оптиной. Но Оптина — только главный очаг, тогда как само старчество есть явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь» [88]. Здесь произошло важное и своеобразное развитие древнейшего монашеского института духовного отцовства. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада двойственная связь «монах (или послушник) — старец γέρον, духовник–руководитель, духовный отец)» преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. «Русское старчество явилось не столько монашеским, сколько народным … Старцы Оптиной — отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере — для иночествующих» [89]. Однако при этом, наставничество старца не носило чаще всего характера постоянной и регулярной связи. Оно могло быть спорадическим, письменным, могло быть даже единственною встречей и распространялось на широкий круг людей, который у старцев почитаемых и высокоавторитетных мог становиться и многочисленным, бесконечным людским потоком. Оно также было отчетливо отличаемо от роли приходского священника, сравнение с которой как раз и позволяет понять его существо. Приходской батюшка принадлежал к женатому, «белому» духовенству, быт и нравы, вся жизнь которого были тесно слиты с жизнью мирской и не обладали какою–либо значительной духовной дистанцией от нее. Священник воспринимался как представитель Церкви, действующий исключительно от ее имени и ее силою; по личным качествам, нравственным и духовным, он мог и не выделяться никакими особыми достоинствами. От старца же, напротив, требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали его собственный, добытый и пережитый им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом. В нем важен был и воздействовал — живой пример, самое явление его личности – так что в структуре религиозного сознания тут можно видеть известную корреляцию и соседство с иконопочитанием. В общении со старцем, в его наставлениях человеку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ существования. Человек получал приобщение к жизни в подвиге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой жизни, ее ценности, установки, подход — и пусть он не мог и не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваивал в качестве твердых ориентиров своего мира. — Так исихазм выходил из монастырской ограды и входил, пускай лишь в начатках, в отдельных принципах, в жизнь простых русских людей, раскрывая заложенные в нем всеобщие, общечеловеческие стороны и потенции. Стоит вспомнить здесь снова спор нестяжателей–исихастов и иосифлян: последние всячески выдвигали вперед задачи действия Церкви в мире, тогда как первые, казалось, пренебрегали ими. Теперь мы видим: Традиция тоже стремится выйти в мир, во всеобщность, к людям, — однако не по–иосифлянски, не «сплоченной когортой», не институтом, конкурирующим с другими институтами, а только и исключительно – прямым обращением человека к человеку. Как обращался к человекам Христос.

Старчество отнюдь не было единственной формой, в которой проявлялись тенденции к расширению влияния Традиции, к преодолению статуса узкой школы, замкнутой без остатка в среде монашества. Один из известнейших текстов русского исихазма, «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», рассказывает, каким образом совсем не в этой среде, а вне монашества и монастыря, — конкретно же, в участи нищего и бесприютного странника — достигалось не только усвоение начатков и отдельных идей Традиции, но и подлинное погружение в нее, полноценное прохождение пути Умного делания. Понятно, что возможность этого имеет принципиальное значение. Ею окончательно демонстрируется и доказывается, что исихазм в своем существе есть не изолированное эзотерическое явление, но общая антропологическая стратегия, цельный образ и метод самореализации человека в его бытийном назначении.

Именно этот аспект Традиции приобретает особую актуальность в наши дни. Исторически устоявшиеся, институциональные и канонические формы религиозности во всем мире испытывают кризис, нуждаются в новом, современном осмыслении и обосновании, в подкреплении и наполнении живым опытом. Подобным опытом и располагает исихазм — если только он, в самом деле, может быть раскрыт и утвержден как духовный феномен и духовный путь, не ограниченный этими институциональными рамками, но несущий в себе общезначимую, универсальную стратегию человеческого самоосуществления. И весьма важно, что основные тенденции русского Исихастского возрождения направлялись к раскрытию именно этих, наиболее актуальных сегодня сторон Традиции. Помимо старчества и странничества, касавшихся преимущественно народной среды, немаловажным новым явлением была здесь встреча со светской культурой. XIX век — время блестящего расцвета русской культуры, и в некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах, эта культура испытывала влияние сферы православного подвига и обращалась к этой сфере в своей творческой и осмысливающей работе. Однако препятствия, о которых мы говорили, налагали нелегкие условия для такой встречи. Чтобы увидеть смысл и ценность Традиции, надо было достичь свободы от мощных господствующих стереотипов, притом двоякого рода: стереотипов вестернизованной мысли и сакрализованного Православия. Именно в этой свободе — историческая заслуга ранних славянофилов. В связи с нашей оппозицией обожения и освящения, исихастского сознания и мифо–идеологии Священного Царства, подчеркнем особо свободу от второго стереотипа — уже в ранней статье, ставшей манифестом движения, Хомяков писал: «Независимость Церкви была уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве» [90]. В мышлении славянофилов естественно возникала вновь древнейшая тема Традиции, тема противостояния Империи и Пустыни; и в центре их встречи с Традицией, соответственно, встала тема «Монастырь и мир». Решение темы, которое родилось и выработалось у них, в кругу Аксаковых и Киреевских, выражалось формулой «Монастырь в миру».

Решение славянофилов было плодом их опыта — однако и плодом греческого преемства. Как мы видели выше, их решение, не выдвигаясь на первый план, определенно намечено, тем не менее, у древних отцов — Иоанна Златоуста, блаж. Феодорита, в «Достопамятных сказаниях»; и формула «Монастырь в миру» может быть признана коренной исихастской формулой. Она означала, что главные установки православного подвига, начиная с глобальной цели, идеала обожения, признаются имеющими универсальный, общечеловеческий смысл и вменяемыми всем; так что живущим в миру надлежит так же относиться к вещам и людям, создавать у себя тот же духовно–душевный строй и стремиться к восхождению по тем же духовным ступеням, — как это все искони совершается подвижниками в монашеском состоянии. «Отшельничество среди общества», «общественное отшельничество» — называл такой путь Константин Аксаков. Претворяя его в жизнь, Киреевские, к примеру, связали тесно свое существование с Оптиной Пустынью — бывали регулярно в обители, пользовались наставничеством и были в живой переписке со старцем Макарием Оптинским, участвовали усердно в переводах духовной литературы… Далее идею развивал Достоевский — в первую очередь, в «Братьях Карамазовых». Одною из главных целей этой незавершенной эпопеи было создание образа «русского инока» — такого человеческого типа (не столько уже наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати — с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из–за кончины автора поставленная задача была лишь начата исполнением, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазова, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято как важный предмет для будущего продумывания. Именно так писал об идее «русского инока» Вяч. Иванов: «Алеша — … тип людей нового русского сознания, … символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу» [91]. Но ни Иванов, ни другие философы Серебряного века не собрались более основательно «повести беседу» о духовных задачах, кроющихся в этой идее — и тема осталась будущему…

Утверждение универсальности исихастского пути и исихастского опыта подкрепляется и тем отношением, какое издавна выработалось в Традиции ко всем социальным и культурным разделениям. Не отрицая ценности светской науки, познания и образования, св.Григорий Палама утверждал, тем не менее, за ними лишь вторичную и подчиненную роль для пути подвига и духовного восхождения, отводя верховную роль — подвижнической практике, жизни в стихии Богообщения. Как пишет он в своем главном сочинении, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» (1338–1341), «исследующий и исполняющий Божью волю [есть] истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно» [92]; у такого человека «о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть» [93]. Как явствует отсюда, в сфере Умного делания практически исчезает барьер между «простонародной» и «просвещенной», «культурной» религиозностью и духовной жизнью. Эта важная черта наглядно демонстрируется историей афонского исихазма; и в исихазме русском она была не только подхвачена, но развита, усилена и углублена. Синтез Умного делания и странничества, описываемый в «Откровенных рассказах», решает те же задачи и ведет, в существенном, к тому же строю внутренней жизни, к каким направлялась славянофильская установка «монастыря в миру»; и сами «Рассказы», написанные анонимным автором из невысокого духовенства, говорящие от лица неученого странника, но обладающие блестящим литературным уровнем (так что были приписываемы Лескову) решительно разрушают все барьеры. Коренное снятие социальных и культурных барьеров происходило и в служении оптинских старцев, к чьему опыту прибегали все без изъятия сословия и слои Империи.

События истории ХХ века, разумеется, оборвали продвижение русского исихастского возрождения. История русского христианства в эпоху гонений и террора — в существенной части, подпольная, катакомбная история — сегодня еще очень неполно и недостаточно известна нам; и все же мы знаем, что и в этих условиях отдельные явления и очаги возрождения не только выживали на некоторое время, но даже достигали нового творческого развития. Проповедь исихастского мироотношения и жизнеустроения в широкой православной среде, бывшая прежде делом одних старцев–монахов, начинает осуществляться и некоторыми священниками из белого духовенства. Значительнейший пример этого — деятельность московского священника о.Алексея Мечева (ок. 1860–1923), в которой мы находим истинный синтез иерейского и старческого служения. Так писали о нем уже в наши дни: «Отец Алексей открывает новую главу в истории старчества: его выхождения в мир… Открытым к миру уже был воссоздатель старчества, Паисий Величковский, а с середины XIX века Оптинские старцы еще шире открыли двери своих келий миру… Но старцев не монашеского происхождения до о.Алексея Мечева не было» [94]. Духовное наставничество о. Алексея следовало тем же линиям и тем же принципам, что у оптинских старцев, и по оптинской же традиции, этим наставничеством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей русской культуры — Бердяева, Флоренского, С.Н. Дурылина и многих других. В лице последнего своего старца, о. Нектария (Тихонова, 1857–1928), сама оптинская традиция вполне признала и причислила о. Алексея к своей линии, и о. Нектарий, случалось, говорил тем, кто к нему приезжали из Москвы: «Зачем вы ездите к нам? у вас ведь есть о. Алексей». В двадцатые годы, уже в начинающихся гонениях, общины мечевских и оптинских духовных детей, «Маросейка» и «Оптина», становятся связанными, братскими очагами исихазма, выходящего в мир. «Старец в миру» — так называли о. Алексея; и вся его деятельность прямо связывалась им с идеей «монастыря в миру». Сын о. Алексея, также священник, о. Сергий Мечев, расстрелянный в 1941 г., сумел еще, вопреки обстановке преследований и террора, продолжить и углубить ту же тенденцию к выхождению исихастской традиции в мир. Вводя в свое иерейское служение плоды изучения аскетической литературы, раздумий над опытом исихастской практики, о. Сергий посвящал главные усилия тому, чтобы приспособить основы Умного делания к жизни монастыря в миру, притом — в экстремальных условиях катакомбного христианства. В своих проповедях он не раз повторял: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом» [95], — и слова эти были отнюдь не декларацией, но взвешенным выводом, который проходил проверку и подкреплялся жизнью его общины. К подобным выводам приходили и другие. Девизом «монастыря в миру» направлялась в те же годы проповедь известного священника прот. Валентина Свенцицкого; и старинный девиз прочно соединился с подвигом новомучеников.

Это наследие русского исихастского возрождения, как мы подчеркивали, не утратило актуальности в наши дни; сегодня оно настоятельно требует и жизненного продолжения, и внимательного изучения, исследования.

Взгляд исследователя сразу же замечает, однако, что внешние, социальные препятствия, ставшие на пути выхождения исихазма в мир, временно заслонили, отодвинули на второй план существенные, даже кардинальные внутренние трудности и проблемы, встающие на этом пути. Чтобы понять эти трудности, нам стоит вновь обратиться к греческим истокам. Тенденция к выхождению Традиции в мир заметно обозначалась уже и в византийском исихастском возрождении XII–XIV веков; ее свидетельства мы находим и в деятельности, и в писаниях крупнейших исихастских учителей этого периода — свв. Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы и др. Вопрос о возможности исихастской духовной практики в мирской жизни — один из центральных в житии св. Григория Паламы, написанном его сподвижником патриархом Филофеем Коккиным. Тема предстает здесь как прение св. Григория с другом его, старцем Иовом, «человеком простейшим, но многодобродетельным», который полагал, «что молиться всегда есть дело только аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел» [96]. Разъяснения же св. Григория и автора жития решительно утверждают, во–первых, всеобщее (общехристианское) назначение и необходимость непрестанной молитвы, и дают, во–вторых, содержательное описание того, каким образом сие достигается. Ключевое значение здесь имеет способ молитвы. «Способ молитвы, как возможно непрестанно молиться — молиться умом. Это мы всегда можем делать … Ибо и когда сидим за рукодельем, и когда ходим, и когда пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и творить умную молитву … Телом будем работать, а душею молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний весь пусть будет посвящаем на служение Богу, и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы … Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом» [97]. — Как видим, перед нами в точности те же темы, те же духовные тенденции, что и в России спустя половину тысячелетия. Однако в греческом исихазме сумели несколько глубже выявить и продумать те принципиальные проблемы, которые несла с собою попытка перенесения исихастской практики в мирские условия. Заслуга этого принадлежит почти исключительно св. Григорию Паламе; и как можно бы сказать в свете этого — единственный недостаток русского Исихастского возрождения в том, что оно не успело выдвинуть равновеликой фигуры.

Всякий пристальный взгляд на практику Умного делания не может не обнаружить такой существенной особенности ее: эта практика предполагается занимающей, захватывающей всего человека безраздельно — все его энергии и способности, все внимание. В течение многих веков исихастская аскеза строилась с расчетом на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей; последнее, в частности, прямо выражено в основополагающем требовании «непрестанности» молитвы. Любые занятия, размышления, отношения, не являющиеся частью самого Делания, рассматривались как отвлекающее препятствие, помеха духовному процессу и строго, последовательно сводились до абсолютного минимума. Стремились оставить разве что самые неустранимые контакты, и в качестве необходимых трудов — наиболее машинальные, не занимающие внимания и ума, как то плетение корзин, традиционное для древних отшельников. Основания для такой стратегии поведения были очевидны и вполне вески. Путь обожения и стяжания благодати понимается в Православии как «синергия»: сообразование, соработничество, соединение человеческих энергий с нетварной энергией Божественной; и в осуществление синергии, устремление к благодати вовлекается весь человек как цельное существо, все уровни его состава, все его телесные, душевные и духовные способности. Но каким же образом эта всецелая Богоустремленность человеческого существа может сочетаться с обычной жизнью в миру, с работой, творчеством?! Мы вынуждаемся заключить: для исихастской практики, которая, кроме обожения, не может иметь никаких других целей, тезис об универсальной сущности идеала обожения и задача выхождения в мир несут в себе противоречие, апорию. С одной стороны, мы признаем идеал или бытийное задание обожения относящимся не только к подвижникам, и даже не только к христианам, а ко всякому человеку, к человеческой природе и тварному бытию. С другой стороны, мы как будто видим, что исполнение этого задания, исихастский подвиг, несовместимо ни с каким образом обычного человеческого существования и недоступно для всех, кто не исключит, не отсечет себя полностью от жизни мира и общества. Но полное самоисключение из обычной жизни никак и никогда не может мыслиться как всеобщий путь. По Аристотелю, а с ним и для всей классической философской антропологии, человек — «существо общественное», ξόον πολιτικόν, и участие в жизни общества именно и составляет его природу! Итак, понимание природы человека «по исихазму» (через обожение) и общепринятое ее понимание, по Аристотелю, взаимно противоречат и исключают друг друга. «Тварь обожающаяся» не есть «существо общественное».

Замеченная апория не надуманна, а вполне реальна. Она не является заведомо неразрешимой: ведь те многочисленные и разнообразные, и русские и византийские попытки сочетания исихастской практики с мирской жизнью, что мы обсуждали, как раз и суть поиски ее решения — и при любой дозе скептической осторожности нельзя считать все эти поиски вполне безуспешными. Однако счесть их успешно завершенными тоже никак нельзя. И в Византии, и в России в процессе поисков еще только нащупывались формы и линии решения, делались первые шаги — когда духовная работа оказывалась оборванной внешними обстоятельствами. Помимо того, описанные попытки были, по большей части, чисто практическими, интуитивными — тогда как обнаруженная апория является и глубокой теоретической (антропологической) проблемой. Начальные идеи, наводящие соображения, указывающие путь решения этой антропологической проблемы, можно найти у Паламы; но в явной и систематической форме проблема не ставилась ни древней, ни современной мыслью, будь то в рамках богословия, философии или психологии. — В итоге, как в плане теоретическом, так и практическом, апория «исихазм и мир» еще далека от разрешения. Продвижение к нему может с основанием рассматриваться как важнейшая современная задача Традиции, имеющая не только аскетическое или внутри–православное, но и принципиальное общеантропологическое значение.

В дальнейшем тексте мы попытаемся произвести предварительный анализ проблемы. Для этой цели нам необходимо, прежде всего, представить аналитическую картину того антропологического (духовного и психосоматического) процесса, который являет собою практика Умного делания.

2. Структуры исихастского сознания [98]

Содержание исихастской практики — путь духовного восхождения: специфический процесс трансформации сознания и цельного существа подвижника, ориентированный к «обожению» — радикальному, онтологическому изменению (трансцендированию) самих фундаментальных предикатов, определяющих свойств человеческой природы. Процесс протекает преимущественно в сфере энергий: его ход заключается в последовательном переустройстве множества всех энергий человека, духовных, душевных и телесных, которое совершается под управлением сознания, ума человека, хотя полностью процесс и не является сознательно управляемым (см.ниже). Процесс обладает, далее, выраженным членением: он отчетливо структурирован на ряд ступеней, с каждою из которых связан иной род внутренней деятельности, иные задачи и иной режим работы сознания. Ступени выстроены в строгой восходящей последовательности, отчего ко всему процессу Традиция издавна применяет символ или метафору лестницы (таково, в частности, название первого трактата (VII в.) с систематическим описанием всех ступеней).

Исходная ступень, или врата духовного процесса – покаяние (μετανοια, «перемена ума»), с которым тесно связано обращение: «Семя деланию положено в обращении … Очи ума нужно иметь обращенными к Богу — в этом состоит исходное начало» [99]. Соответственно, вся иерархия, или «лестница» духовного восхождения пролегает от покаяния (обращения) — до обожения, и важнейшие промежуточные ступени, выделяемые Традицией, суть следующие: борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрастие — чистая молитва. Существо, определяющее свойство каждой ступени — присущий ей особый характер, тип взаимоустройства множества всех энергий человека. Это множество, играющее центральную роль в аскетической антропологии, представляет собою как бы «проекцию человеческого существа в энергийное измерение», и в наших работах мы называем его «энергийным образом» человека. Это — главный и непосредственный рабочий объект исихастской практики: каждая ступень духовного процесса — определенный тип энергийного образа человека, и подвижник стремится возвести собственный энергийный образ по всей иерархической лестнице таких ступеней — для осуществления чего и служит ему вся тонкая, высокоразвитая методика Умного делания.

Как ясно отсюда, анализ исихастского опыта включает в себя два больших круга проблем: необходимо выделить и систематически описать фигурирующие в этом опыте типы энергийных образов; вслед за этим, необходимо увидеть и раскрыть, как же, какими силами совершается формирование новых типов и переход, восхождение от некоторого наличного типа — к следующему, высшему. И то, и другое — принципиально новые задачи, практически не рассматривавшиеся в науке, не имеющие пока не только законченного решения, но даже развернутой постановки. Поэтому в данном тексте мы лишь бегло намечаем начальные линии их решения.

Энергийный образ человека — совокупность разноприродных и разнонаправленных энергий (телесных, физических импульсов; душевных волений и эмоций; умственных движений, помыслов), принадлежащих одному центру, фокусу. Как констатирует исихастский опыт, эта совокупность может быть бесструктурной, рассыпанной, лишенной какой–либо преимущественной направленности; такой рассыпанный или рассеянный тип энергийного образа характерен для обычного существования человека и может называться «естественным» (конечно, некие элементы структуры или структур есть и в нем, в силу структурности самого человеческого существа — хотя бы деление на физические и психические энергии). Все же прочие существующие или возможные типы характеризуются той или иной цельной структурой, организацией. Простейший вид структуры — наличие в составе энергийного образа некоторой выделенной энергии — «доминанты», которой подчиняются — сообразуясь с ней, служа поддержанию ее положения, ее воспроизводству и усилению — все другие энергии. Поскольку, по определению такой структуры, она глобальна, т. е. объемлет все энергии человека и не включает никаких энергий, направляющихся к разрушению доминанты, — данный тип энергийного образа обладает устойчивостью, способностью воспроизводиться и сохраняться во времени. Доминантой же априори может сделаться любая из человеческих энергий — стремление к определенной цели в мире или к определенному действию, занятию, потребность, привычка, склонность… Обладание таким устойчивым энергийным образом, очевидно, лишает человека возможности трансформировать, изменять энергийный образ, что необходимо в ходе духовного процесса. Тем самым, этот тип энергийного образа несовместим с духовным процессом, исключает его — и потому именуется в аскетике «противоестественным», или также «страстным», ибо сама доминанта, энергия, приковывающая к себе, ставящая себе на службу все энергии человека, традиционно называется «страстью».

Однако возможен и особый вид доминанты, такая доминанта, которая не является страстью. Все энергии человека могут быть подчинены устремлению к Богу. Такое устремление — тоже человеческая энергия, но она не направляется ни к какому предмету, ни к какой цели в эмпирическом мире, в горизонте здешнего бытия. Это — «энергия трансцендирования», особый род энергий, который мы анализируем в наших работах (см., прежде всего, «Род или недород?»); такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия — и, в этом смысле, «за пределы» последнего (что есть, разумеется, лишь метафора). Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обожению, завершающей ступени духовного процесса. При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких–либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены к трансформации последней или, по древней терминологии аскетов, к «превосхождению естества», — отчего данный тип образа и именуется «сверхъестественным». Параллель его с противоестественным, страстным типом ограничивается исключительно наличием доминанты; за вычетом этого, оба типа не имеют никакой общности. Устремление к Богу как доминанта энергийного образа полностью отлично от доминант, связанных со здешними, эмпирически наличными целями; достижение и поддержание такой доминанты лежит в сфере мистического опыта и не допускает развернутого дискурсивного описания. В частности, нельзя уже, вообще говоря, утверждать и устойчивости подобного энергийного образа; но некоторые важные его свойства, опытно постигаемые в Традиции и свидетельствуемые ее текстами, мы еще будем отмечать ниже.

«Сверхъестественный» энергийный образ — глобальная энергийная структура, характеризуемая «запредельной» или «трансцендирующей» доминантой, — первый из тех типов энергийного образа, что участвуют в духовном процессе. Как мы говорили, каждая из ступеней этого процесса представляет собою некоторый новый тип энергийного образа и, соответственно, некоторую энергийную конфигурацию, структуру. Эти структуры весьма различны, однако существует, по меньшей мере, одна кардинальная особенность, которая объединяет их между собой и, вместе с тем, отличает от прочих, не входящих в Процесс: они существуют только внутри данного процесса. Их нельзя ни встретить, ни специально осуществить вне его, отдельно; любая из таких структур, взятая отдельно и обособленно, не обладает способностью к стабильному существованию. Данное свойство характеризует структуры духовного процесса в их специфической энергийности: они существуют только в динамике, в составе некоторого динамического процесса, как его элементы, занимающие каждый — строго определенное место. Отсюда мы извлекаем и некоторые выводы об общем характере процесса. Как упорядоченная совокупность, восходящая иерархия динамических форм или структур (структур самоподобия и самоорганизации), не допускающих стабильного существования вне рамок процесса, построены процессы синергетические (как, скажем, процессы классического хаоса) — и, таким образом, данный тип процессов может рассматриваться как своего рода коррелат, параллель антропологическому процессу в исихастской практике. Это — весьма небесполезная параллель, однако сразу же необходимо подчеркнуть ее ограниченность формально–структурными аспектами — ибо во всех своих сущностных, главнейших определениях — как «превосхождение естества», как общение в любви, как вхождение в горизонт личного бытия — духовный процесс находится заведомо вне любых физических и натуралистических уподоблений.

Синергетическая параллель вводит еще один угол зрения, под которым возможно — и для целого круга тем целесообразно — рассматривать ступени Процесса; выявление и анализ «синергетического содержания» каждой из них — особая и пока полностью неизученная задача. Наиболее явно подобное содержание выступает в случае начальной ступени, покаяния. Как известно, необходимым отправным этапом, пороговой стадией синергетического процесса, с которой только и может начаться выстраивание последовательности динамических структур, является создание состояния физической системы, сильно удаленного от равновесия, своеобразная «раскачка» системы, резкий вывод ее из обычных стабильных режимов и состояний. Очевидным образом, для сознания, духовно–душевной сферы человека, именно такая раскачка, резкое удаление от состояния равновесия осуществляется в покаянии, умопремене. Центральный мотив и сама суть покаянной установки — предельное отталкивание, отход, разрыв со всем устоявшимся и привычным, с обычным строем мысли и чувств, образом существования и поведения. Покаяние предполагает крайние душевные состояния, выражающие предельное стремление к уходу, удалению от прежнего состояния, прежнего внутреннего мира — импульсы острого самоосуждения, самоотвержения, отбрасывания прежнего, «ветхого» себя. Это резкое отвержение прежних, обычных норм, ценностей, установок, стереотипов существования со всем основанием может рассматриваться как создание «сильно неравновесного состояния» сознания и всего человеческого существа. И, как в синергетике, подобное состояние оказывается необходимой пороговой стадией: по традиционной терминологии исихазма, покаяние — «врата» подвига, через которые только и возможно вступить на путь мистического опыта, возводящего к обожению. Не будет преувеличением сказать, что вся многовековая история православной аскезы начинается с открытия восходящего антропологического процесса, имеющего синергетическую природу и, в соответствии с этою природой, требующего для своего начала, «запуска» — сильно неравновесного состояния.

Для главной цели нашего текста, анализа апории «исихазм и мир», отдельное изучение каждой ступени Процесса оказывается важной, но вторичной задачей. Первичный и решающий вопрос здесь другой: каким образом и какими силами осуществляется восходящее продвижение Процесса, последовательная смена его ступеней? Чтобы приблизиться к пониманию этого, необходимо, прежде всего, заметить общую структурную особенность всех типов энергийного образа человека, которые отвечают ступеням Процесса. В строении этих энергийных образов аскетика выделяет особо, как ядро и основу, две группы энергий, или же две активности: внимание (трезвение) и молитву. Это — как бы энергийный каркас каждой ступени и в целом всего Процесса, две главные компоненты, или два фактора, совместное присутствие которых абсолютно необходимо для протекания Процесса. Нераздельность этих двух ключевых сторон Умного делания неизменно акцентируется Традицией, где они издавна соединены в краткой формуле типа своеобразной мантры, построенной на созвучии: προσοθη — προσευθη. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания» [100]. Фактор внимания (трезвения) означает активность самососредоточения, самонаблюдения и самоконтроля, осуществляемую сознанием: собирание энергий в структуру, конфигурацию, отвечающую задачам данной ступени Процесса, и зоркое, бдительное на–блюдение и со–блюдение («стража», хранение, поддержание) этой конфигурации. Как мы обнаруживаем и обосновываем в книге «К феноменологии аскезы», эта деятельность сознания имеет существенное сходство и общность с интенциональным актом, конституированием интенционального объекта в феноменологии Гуссерля. Творение же молитвы — та активность, что прямо и непосредственно направляется к цели Процесса, Богообщению, и составляет поэтому сам сущностный его стержень, по отношению к которому и внимание (при всей его необходимости), и все прочие содержания Процесса могут рассматриваться как побочные, вспомогательные стороны. Именно в сфере молитвы проявляются, в первую очередь, все специфические отличия, связанные с мистическою природой исихастского опыта, как опыта «событий трансцендирования» и «превосхождения естества».

Краеугольный камень всей православной аскезы — твердое признание того, что обожение, претворение человеческой природы заведомо неосуществимо собственными силами (энергиями) этой природы. Оно совершается действием нетварной Божественной энергии (благодати); дело же человеческих энергий, как выше уже упоминалось, составляет «стяжание благодати», направляющееся к достижению синергии, совершенного согласования и соединения этих энергий с благодатью. При этом, однако, благодать не выступает как внешняя сила, воздействующая на человека; ее действие осуществляется через человека и внутри человека, так что для внешнего наблюдения, фиксирующего лишь формально регистрируемые признаки, это действие неотличимо от действия обычных человеческих энергий — постольку, поскольку оно не может быть приписано никакому определенному, явно указуемому источнику за пределами человека. Но, вместе с тем, действие благодати, как учит исихастский опыт, хотя и проявляется через человека, тем самым, смешиваясь с действием принадлежащих ему энергий, однако имеет и существенные отличия от этого последнего действия.

Важнейшее из таких отличий — независимость, неподвластность благодати человеку. Вследствие него, в энергийном образе человека и в духовном процессе благодать проявляется как своего рода «спонтанная» компонента, как активности и особенности, не управляемые человеком, лежащие вне его контроля. Именно этой спонтанной компонентой Процесса и осуществляется его продвижение, восхождение по его ступеням; и ясно, что по мере этого восхождения — коль скоро оно направляется к синергии и обожению — роль спонтанной компоненты должна возрастать, делаться все более явной и значительной. Аскетика давно отметила эту тенденцию и тщательно пронаблюдала ее, указав, что проявления спонтанности — «самодвижности», в аскетической терминологии, — возникают и растут с продвижением Процесса в обеих главных сферах его, не только в «домостроительстве молитвы», но также и в «домостроительстве внимания» (хотя, как мы говорили, первая сфера связана с действием благодати тесней и ближе). Тем самым, соответственно, должны убывать роль и доля управляемых усилий, обычных человеческих энергий, мобилизуемых и руководимых, контролируемых сознанием; в частности, в сфере внимания (трезвения) должны убывать роль и доля «энергий стражи», энергий человека, которые необходимо направлять на блюдение, поддержание, воспроизводство достигнутой ступени Процесса [101]. Отсюда следует, что для энергийных структур Процесса можно ввести некоторую характеристику, показывающую сравнительную значительность, долю во всей совокупности энергий — той подсовокупности или подструктуры, которая должна осуществлять стражу, сохранение данной структуры. Мы видим, что по мере восхождения требуется все меньшая, относительно менее значительная «сторожевая подструктура» — и естественно говорить, что при этом соответствующие энергийные структуры делаются все более устойчивыми. Вводимое здесь понятие устойчивости является динамической устойчивостью, которая представляет собою обобщение концепции устойчивости на энергийные структуры: как вполне очевидно, обычная устойчивость, понимаемая как способность длящегося обособленного, автономного пребывания, является статической устойчивостью и заведомо не может иметь места для энергийных структур.

Напомним, что наличие устойчивости — очевидно, динамической — мы отмечали выше у энергийных структур, отвечающих страстному типу энергийного образа: страстная энергийная структура самовоспроизводится и не требует стражи, «сторожевой подструктуры», за счет того, что все без исключения энергии в ней подчинены определенной доминанте. Для энергийных структур духовного процесса устойчивость обеспечивается иначе; как мы заметили выше, ее достижение прямо связано с продвижением, восхождением Процесса [102]. На ранних его ступенях, таких как покаяние, борьба со страстями, сохранение определенного духовного результата есть главная задача и главный труд подвизающегося, его усилия могут быть сосредоточены на достижении и поддержании этого результата больше даже, чем на самом его существе. Так, в качестве одной из этих ранних ступеней в нашем «Cловаре исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы») мы выделили «Трезвение»: оно выступает первоначально как самоцель, тогда как на более высоких ступенях оказывается скорее средством, обустройством молитвенного Богообщения, составляющего цель и суть этих ступеней.

Итак, сторожевая подструктура энергий занимает в начале Процесса львиную долю и главное место в энергийном образе человека (или, может быть, точней, в той части этого образа, что вовлечена в Процесс, связана с его целями — ибо указанная часть, вообще говоря, не совпадает со всем образом: важная черта, обсуждаемая нами в последнем разделе). Напротив, на высших ступенях роль сторожевой подструктуры почти незаметна; почти все усилия, все энергии здесь уже прямо и непосредственно посвящаются самой сути и цели Процесса, молитвенному Богообщению. При этом, хотя и нельзя сказать, что этот критически важный переход, перелом в строении энергийного образа происходит одним скачком, — но все же главною частью эта перемена, это возрастание устойчивости энергийной структуры совершается на одной определенной ступени: ступени «Сведения ума в сердце». Можно с основанием считать, что эта ступень занимает особое, выделенное место в духовном процессе: это как бы его экватор, переходный рубеж, где Процесс меняет характер, переходя от начальных приуготовительных стадий к решающим и завершающим, и более явно обнаруживая свою благодатную, спонтанную компоненту; можно также сказать, что на этом рубеже внимание и молитва меняются местами, так что на первый план выходит второе, взамен первого. В силу этого, целесообразно тщательно рассмотреть формирование и содержание этой ступени, и мы позволим себе повторить здесь часть соответствующей статьи нашего «Словаря».

Сведение ума в сердце — особый процесс соединения или сцепления духовных и душевных энергий человека, связывания их в единый прочный каркас. Прежде чем перейти к описанию этого процесса, следует уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце — центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека, во втором, обобщенном и переносном, сердце — центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально–энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии — силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» — или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом заключается задача данной ступени духовного процесса. И «сведение ума в сердце» есть путь решения сей задачи, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе — объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.

Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, — раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство — единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности.) «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются» … «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить .. за всем гоняется и только терпит поражения» [103].

Единственный выход — уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же ее внимание, выступающее на данной стадии как «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий — воображение, фантазия. Ясно, что это — способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце» [104]. Здесь — важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы.

Следующий этап — решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же — тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан говорит о ней, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение — С.Х.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце» [105]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «ее миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены — считать ли за нечто иное или за то же?

Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он» [106]. Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо–сердце». Эта энергийная структура — порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные, что осуществляется на последующих стадиях) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно … и исходить оттуда не хочет. Состояние это похоже на то, как дитя в объятиях матери покоится» [107]. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким–либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою–то духовною жаждою» [108]. Конечно, как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» [109]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека … как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово … всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения» [110].

В приведенных цитатах аскеты свидетельствуют, что возникающая энергийная структура обладает главным и определяющим свойством, характеризующим устойчивое равновесие: при отклонениях от нее, нарушениях ее рождается импульс, тяга «опять возвратиться», восстановить Умо–сердце в полноте. Таким же свойством обладает и страстной энергийный образ: хорошо известно, что, когда страсть не может удовлетворяться, является тяга любым способом вернуться к ее удовлетворению. Наличие такой самовозникающей тяги к возврату, восстановлению структуры при всяком отклонении от нее как раз, очевидно, и означает, что нет нужды в специальных усилиях сознания по поддержанию данной структуры, в особой «сторожевой подструктуре». Но, если для страстного энергийного образа такое свойство обеспечивалось наличием доминанты, страсти, то для сведения ума в сердце оно обеспечивается, в первую очередь, по благодати: «Чтобы ум соединился с сердцем… это совершает Божия благодать» [111]. Здесь благодать сказывается своим присутствием в сфере внимания, преобразуя ее: «Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное» [112]. Выше мы отмечали возможность этого.

3. На подступах к решению исихастской апории

Наш беглый анализ структур исихастского сознания и (что почти то же) энергийных структур восходящего антропологического процесса показывает, что в составе энергийного образа человека, отвечающего любой из ступеней этого процесса, можно выделить несколько групп или же подструктур, различающихся своим отношением к цели и назначению Процесса. Прежде всего, существуют, разумеется, энергии, прямо и непосредственно служащие реализации этой цели, т. е. молитвенному Богообщению, которое, углубляясь, продвигается к обожению человека. Это, в первую очередь, энергии молитвенного делания, непрестанного творения молитвы Иисусовой, которое проходит ряд форм, восходящих к транс–вербальной Чистой молитве; естественно называть всю их группу (для каждой заданной ступени Процесса) – движущей подструктурой энергий. Затем, как обсуждалось выше, для каждой ступени существует своя сторожевая подструктура: энергии трезвения и внимания, обеспечивающие обустройство, выполнение необходимых условий и предпосылок протекания Процесса, из коих главные связаны со «стражей» энергийной структуры данной ступени. Две эти подструктуры в совокупности объемлют все существенное содержание Процесса, все энергии, которые необходимы и достаточны для его протекания и продвижения. В частности, всякая ступень Процесса однозначно определяется тем, каковы соответствующие ей движущая и сторожевая подструктуры. Но важно заметить, что их совокупность, вообще говоря, еще не исчерпывает энергийного образа. Мы будем говорить, что все остающиеся энергии в составе энергийного образа данной ступени образуют свободную подструктуру этой ступени. Такие энергии — их наличие или отсутствие, их изменения в пределах свободной подструктуры — не влияют на тип энергийного образа и не сказываются на течении Процесса. Удобно говорить, что энергийные структуры Процесса, различающиеся только в пределах свободной подструктуры, несут одно и то же процессуальное содержание или процессуальную функцию.

Наша новая классификация энергий — членение каждой из энергийных структур Процесса на движущую, сторожевую и свободную подструктуры — имеет прямое касательство к апории «исихазм и мир». Прежде всего, мы видим, что наши формулировки в конце начального раздела, когда мы, впервые показывая наличие апории, говорили о безраздельной, тотальной вовлеченности в духовный процесс всех способностей и энергий человека, — еще не были достаточно точными. Справедливо, что в Процесс с необходимостью вовлекается весь человек как цельное существо, всеми уровнями своего состава; и однако имеется некоторая доля, некоторая группа энергий — различная для разных ступеней — такая что эти энергии не являются необходимыми для обеспечения Процесса и остаются свободными. Этим подсказывается, далее, одно направление, в котором можно пытаться искать разрешения апории. Является простая мысль: коль скоро на любой ступени Процесса среди энергий человека имеются, вообще говоря, и такие, которые можно изменять, варьировать, без того, чтобы при этом нарушалась «стража» данной ступени, менялся тип энергийного образа, — нельзя ли за счет «свободных» энергий совместить, сочетать духовный процесс с мирскою жизнью и деятельностью?

Как сама эта мысль, так и опыты ее практического воплощения возникли и получили распространение уже в эпоху Исихастского возрождения в Византии. В ту пору, как повествуют хроники и жития, множество православных разного звания и состояния делали попытки сочетать исихастскую дисциплину непрестанного творения молитвы Иисусовой с мирскими обязанностями и занятиями. Одним из известных таких примеров является Константин Палама, отец св. Григория и придворный сановник императора Андроника Палеолога; цитированное выше житие св. Григория говорит, что Константин мог среди придворных своих обязанностей достигать весьма глубокой погруженности в Умное делание. Поэтому тема о введении Умного делания в строй мирского существования входила в круг опыта и наблюдения Паламы с детства и родительского дома; и не удивительно, что в дальнейшем она заняла важное место в его аскетических и богословских трудах. Палама не оставил систематического разбора или тем более разрешения апории, обсуждаемой нами; но он наметил общие антропологические установки, позволяющие продвинуться к нему — и притом, именно по пути, который предлагает высказанная выше мысль.

Подход Паламы в антропологии весьма созвучен современному научному мышлению и может быть назван системным: человек для него — сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума–епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос — надзирающий, управляющий, С.Х.] … и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела … Чувствам предписываем … воздержание, желательной части души — любовь, мысленной части … трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе благодать» [113]. При этом надо добавить, что под умом–епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо–сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена … но есть в сердце как в органе своем» [114].

Как ясно уже отсюда, паламитская парадигма ума–епископа может сыграть ключевую роль в проведении идеи об эксплуатации «свободных энергий» для сочетания духовного процесса с иной активностью, требуемой существованием в миру. Заданной ступени Процесса отвечает определенный тип энергийного образа человека; но к данному типу, согласно нашей классификации энергий, принадлежит целое множество энергийных образов или структур, у которых одна и та же движущая подструктура, одна и та же сторожевая подструктура, но разные свободные подструктуры. Будем называть это множество классом эквивалентности энергийных структур, а переход от одного элемента класса к другому — т. е. изменение энергийной структуры, затрагивающее только свободную подструктуру, но не меняющее ни движущей, ни сторожевой подструктур, – преобразованием подобия. На этом языке, каждая ступень Процесса есть класс эквивалентности энергийных структур и, не утрачивая данной ступени, возможно изменять энергийную структуру (энергийный образ) путем преобразований подобия. И мы видим, что искомое решение антропологической апории будет налицо, если мы убедимся в выполнимости двух условий: 1) на заданной ступени Процесса, изменяя энергийный образ человека путем преобразования подобия, возможно добиться, чтобы в этом образе оказались те энергии, что необходимы для заданной мирской деятельности; 2) преобразования подобия должны быть не абстрактной, а практически осуществимой операцией, которую может произвести сам подвизающийся, одновременно с пребыванием на заданной ступени Процесса.

Парадигма ума–епископа обеспечивает, хотя бы в принципе, выполнимость второго из сформулированных условий; именно ум–епископ и может быть практическим совершителем преобразований подобия. Согласно Паламе, ум–епископ, реализуя «системный подход» к сложному человеческому устройству, наделяет своим заданием всякую часть души и всякий член тела; и сам св.Григорий уже указывал на возможную связь этой «диспетчерской» функции с обсуждаемой апорией: он говорил, к примеру, о необходимом «приобретении способности непрестанно держать ее [исихастскую молитву — С.Х.] в уме, хотя бы тело и было занято чем–то другим» [115]. Это краткое высказывание — прямо на нашу тему: телесные энергии выступают здесь как «свободная подструктура», меняя которую — совершая «преобразования подобия» — ум–епископ добивается сочетания Умного делания с каким–то из занятий мирского существования. Есть все основания считать, что такие преобразования он способен совершать и в случае иной, более сложной свободной подструктуры, включающей не только телесные, но также и умственные, и душевные энергии.

Итак, намеченное решение как будто становится реалистической рабочей гипотезой; однако до полного обоснования его еще далеко, и мы никак не притязаем на него в данном тексте. Немало вопросов, необходимых для этого обоснования, пока не получили ответа. Самый существенный из них — это сформулированный выше первый вопрос: каковы реальные пределы той свободы, которую дает нам (уму–епископу подвизающегося) наличие свободной подструктуры энергийного образа? Достаточна ли эта свобода не только для старинного «плетенья корзин», но и для главных дел современного человека в мире — межчеловеческих уз, обязанностей, творчества в разных сферах? — Чтобы ответить, нужна непростая и кропотливая работа. Нужно конкретное построение классов эквивалентности энергийных структур Процесса: описание и анализ свойств свободных подструктур, отвечающих всем ступеням. Пока мы ничего не знаем о них, за вычетом самых общих интуиций: в них входит, по крайней мере, в начале, больше телесных энергий, чем умственных или душевных; они весьма малы, узки в начале Процесса (дело стражи здесь трудно и почти всепоглощающе для подвизающегося) — затем существенно расширяются со Сведением ума в сердце. Именно это расширение и позволяет питать надежду на возможность решения проблемы.

Действием благодати, энергии, что осуществляли стражу Духовного Процесса, все более и более перестают быть необходимы для этой цели и пополняют собою свободную подструктуру; и, поскольку к ним принадлежат энергии самых высокоорганизованных активностей человека — интеллектуального различения и слежения, концентрации внимания и т. п. — можно ожидать, что создающиеся свободные подструктуры будут способны к обеспечению достаточно разнообразной и полноценной деятельности. Не надо лишь забывать, что Духовный Процесс включает и самые высшие, завершающие ступени, по отношению к которым системно–процессуальный язык достигает границ своей применимости и должен уступать место речи личного и благодатного Богообщения. Поэтому едва ли мы сможем сказать, что происходит на этих ступенях опыта с занимающими нас свободными подструктурами. Верней всего, они постепенно исчезают — да, впрочем, и становятся уже не нужны.

Аналогично, нельзя упускать из вида и то, что уже и парадигма ума–епископа не является парадигмой чисто системного сознания. Подобное сознание несет «диспетчерские», регулятивные и координационные функции, обеспечивает ориентацию и направляет деятельность, служит посредником между внутренним и внешним миром и интегратором первого во второй. Функции ума–епископа, собственно, таковы же; однако выполнение их проходит теперь при чрезвычайно особых условиях и требует кардинально, качественно иного уровня способностей. Человек пребывает в духовном процессе, объемлющем все планы, все измерения его существа и требующем пристального самонаблюдения и самоконтроля; и — вдобавок ко всему этому! — он должен, бдительно сохраняя «процессуальную функцию» своей энергийной структуры, с предельною точностью отделить свободную подструктуру своих энергий и с помощью нее достичь полноценного участия в жизни мира, культуры, общества. Мы не знаем, достижимо ли это вообще, не утопично ли это; но мы можем с определенностью сказать, что, если это достижимо — то лишь по благодати. То, что исполняется умом–епископом, заведомо неисполнимо, по меньшей мере, без «некоторого элемента» той спонтанности, самодвижности, о которой мы говорили и которая является как благой дар человеку. Поэтому термин–метафору св.Григория мы можем понять не только буквалистски (эпископос — надзирающий), но и в настоящем, полновесном смысле: ум–епископ есть ум — архиерей, благодатью поставляемый в достоинство и служение, которые превыше возможного для ума в его обычном состоянии и устроении.

Необходимо и еще одно уточнение — впрочем, довольно очевидное. За всю долгую историю проблемы «исихазм и мир», решение этой проблемы никогда, разумеется, не мыслилось как достижение совместимости исихастского пути со всякою и любой мирской деятельностью, с любыми формами мирской жизни. Постановка этой проблемы, стремление к выходу Традиции в мир никак не значат, что изначальное устремление подвига к отвержению и преодолению мира отменяется или ревизуется, сменяется вдруг приятием всей мирской стихии, и Пустыня возвращается в лоно Империи. «Монастырь в миру» означает (чаемую) совместимость исихастского пути — мироотношения и делания — с естественными измерениями жизни социума и формами самореализации человека, но отнюдь не с противоестественными, страстными явлениями — хотя бы оттого уже, что подвиг включает непременные нравственные предпосылки, и «чистая совесть» стоит на первом месте меж них. Решение исихастской апории означает для каждого не отмену необходимости духовной премены, но заведомую возможность и открытость этой премены, независимость ее от внешних препятствий. И по мере преодоления этих препятствий, сами «естественные измерения жизни социума» должны будут изменять свое отношение к Духовному Процессу и свою природу: они будут претворяться в новые «теургические» измерения самого Духовного Процесса. Однако покуда речь об этом возможна лишь в элементе гипотезы.

Неспроста, видимо, проблема «исихазм и мир» уже не раз вставала в истории Православия в опасные, катастрофические времена. В Греции, как мы видели, это — тема Паламы, и затем — лейтмотив его жития, написанного его сподвижником, патриархом Филофеем Коккиным. В России, через половину тысячелетия, святитель Феофан Затворник выбирает из этого жития места, посвященные данной теме, — и этою выборкой заключает весь корпус заново составленного и переведенного им «Добротолюбия». Как Византийское, так и Русское исихастское возрождение согласно выдвигают эту проблему — однако не успевают развить решение. Если бы история человечества — или хотя бы православного мира — была волшебною сказкой, мы бы могли быть уверены, что придет третья эпоха, которая проблему решит.

1996

Иcихазм как пространство философии [116]

1. Ориентация

Религиозно–философский контекст, который мы должны описать, весьма синтетичен; но в числе его многих составляющих выделяется один заведомо главный элемент. Это — мистико–аскетическая традиция Православия или, в иных терминах, феномен исихазма, в широком толковании последнего. Поэтому нам следует достаточно подробно обрисовать этот феномен — чтобы затем показать, каким образом он становится значим для философии.

Исихастская традиция (от греч. термина hsuq…a — покой, безмолвие) — определенная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV–VIII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XIX–XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы», приписываемые преп. Макарию Египетскому, и трактаты Евагрия Понтийского. В целом, аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут — жития, легенды, проповеди, систематические трактаты… Сейчас нам важен аспект внутренних основ традиции, равно деятельных и умозрительных. Здесь главными авторами, вслед за Макарием и Евагрием, традиционно считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу (впрочем, известному и прежде внутри самой традиции) о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности, почти всецело сложились целиком уже в классический период, в V–VIII вв.

Уже у Евагрия и в «Духовных беседах» отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем — к мистическому созерцанию–соединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль — пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» — обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь — Божественная Любовь, (agap»), означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (periqwr»sis). Божественное бытие здесь — онтологический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому соединение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священным событием для исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения. Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Света и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света неоплатоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути, выражает понятие Обожения (J'ewsis, греч. Qšwsij). Это — центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия (хотя в строгом смысле, термин «идеал» здесь неадекватен). Из сказанного уже ясно, что Обожение — вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и исихазм утверждают, что Обожение совершается путем синергии — особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия — вторая ключевая концепция исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретно–личной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха — и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе — Рождество) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой — онтологическая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

Как было сказано, все эти основания исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Во–первых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм утверждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не только разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XIII–XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятий и феномен «умных чувств» — радикального расширения, «отверзания» средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало намечаться осознание не узко–монашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онтологический тезис, призвание человеческой природы как таковой — но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумывания и развития традиции. И наконец — третье — традиция весьма продвинулась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было — энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, в первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философско–богословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно богословских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.

Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия ( Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения исихазма в России: первым было так называемое второе южно–славянское влияние в XIV–XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке — у св. Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего еп. Василием (Кривошеиным), Вл. Лосским, о.Иоанном Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем: с раскрытием универсального существа исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм выходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его знаменитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славянофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспрецедентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно Исихастскому возрождению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.

Таков, в самом сжатом очерке, феномен исихазма. Какую же роль он может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огульное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития — классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них — влияние орфического и пифагорейского мистицизма на платонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией, учениями из традиции европейской метафизики.

Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотворным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной — в частности, мистической — практики и феноменологической философией. Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, где есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции. [117] И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусства, — так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.

Следующий элемент контекста — богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отношении живого опыта подвига. Богословие — теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грамматикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в философском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия — обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли, и не менее — в мысли западной). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодотворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время». [118] Возможность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.

Но это — лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исихастского человека», не может не иметь соприкосновений — или, возможно, отталкиваний — с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего, это православное мистическое богословие — специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического», или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистико–аскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совмещают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие представители — которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама ( впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов), — являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов. Характер и жанр этих текстов требуют в качестве предварительной ступени известной экспликации и структурирования их содержания, и эту работу предпочтительнее произвести специально и заново, нежели опираться на результаты, выраженные в богословском дискурсе. Эту пропедевтическую цель выполняет составленный мною «Аналитический словарь исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы»).

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы — русской «религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славянофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, «греческое вероисповедание», Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера монашества и аскезы — иначе говоря, исихазм. Так писал Розанов — как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве «Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это — … заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства». [119] Множество явлений русской жизни — например, уже упомянутая традиция старчества — свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какая–то особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы которого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление — явный след исихастского сознания, для которого покаяние — единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности, ни подлинная постановка ее, ни содержание не были восстановлены, и она прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов — и особенно у Ивана Киреевского — налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиозно–философским возрождением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содействовало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов — Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван, и большей частью они только сейчас достигают читателя. К тому же в них еще не обдумывается феномен исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исихастская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом — философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы желаем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения, трансцендирования внутренней реальности человека и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины… докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту». [120] Критика Фуко основательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антропологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуждение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». [121] Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчеловека Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека — но тем не менее, по Фуко, «на основе» него, — может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением» или «жизнью–чрез–смерть». Отрыв же может рассматриваться не только как установка анти–антропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: мета–антропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого, — и нашел бы путь к некой мета–антропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросозерцании», где предложил и сам термин «мета–антропология». Затем, в богословском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как f'usis) поставить мета–антропологию» [122], опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онтологически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство мета–антропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную а