Введение 1998 г.В отличие от всех прочих в книге, этот текст относится отнюдь не к последним годам, а к давнему «времени застоя». Вдобавок, как поясняет следующее введение, для автора это ранний и довольно еще незрелый опыт. И тем не менее, его присутствие в книге — не плод слабости автора к своим juvenilia. Есть более серьезные основания, и первое из них —тема.Как мы говорили в предисловии, все наши размышления в этой книге по–разному и с разных сторон собираются вокруг одного центрального сюжета, и этот сюжет —философский процесс в России.В данном же тексте этот сюжет выдвинут на авансцену, поставлен в порядок дня и разобран даже с некоторой обстоятельностью. И можно сказать, пожалуй, что на этом пути текст был первым или одним из первых. Признаков историко–философской рефлексии не было заметно тогда ни в одном из русл расколотой русской мысли: «советская философия», включая и либералов, не мыслила себя вне марксизма, оппозиционное сознание было поглощено жгучими проблемами, а философия эмиграции, давно пережив свои лучшие времена, дописав все последние страницы Серебряного века, так и не сумела всерьез поставить вопрос:Что ж дальше?

Конечно, являвшиеся тогда решения проблем, принимавшиеся взгляды, позиции сегодня неизбежно будут казаться во многом несовершенны, наивны, а то и просто ошибочны. В те баснословные года массовый философский рацион, так сказать, опиум для интеллигенции, составляли Бердяев и Соловьев. Я добрался до Карсавина и Флоренского, и на их отличиях от преобладающей типологии Религиозно–философского возрождения (отличиях реальных, но не настолько уж кардинальных, мы скажем сегодня) — попытался выстроить концепцию развития, уловить его вектор. Что–то было тут замечено верно, что–то уже не сами эти решения как таковые. Текст, который четверть века назад впервые поставил в центр тему о философском процессе, сегодня сам уже — факт этого процесса. Именно в таком качестве он и присутствует в книге. Взглянув под этим углом, можно заметить, что текст имеет уже и собственную небольшую историю, по–своему отражающую процесс в его последних этапах. За долгое самиздатское бытование он успел (без ведома автора) попасть и в Париж, в редакцию знаменитого «Вестника РСХД», однако не вызвал там интереса и не был опубликован — что подтверждает сказанное выше о судьбах историко–философской проблематики. Но он вызвал интерес в другое время и в другом месте, в московских «Вопросах философии» периода крушения коммунизма и недолгих надежд на восстановление религиозно–философской традиции. Пришла публикация, и с ней текст дополнился «Введением 1991 г.». Из него видно, что самиздатские годы не добавили в развитие темы большого вклада. Введение откликается, главным образом, на складывавшуюся тогда ситуацию резкой поляризации в отношении к русской религиозной мысли — поляризации меж двумя равно односторонними позициями, безмерного превозношения и презрительного пренебрежения; и, естественно, такой отклик, как и сама ситуация, не особенно углубили понимание предмета. Наконец, в наши дни описанная неплодотворная ситуация продолжает отчасти сохраняться; и все же, наряду с этим, углубление понимания исподволь происходит. По крайней мере, сегодня уже явно достигнута достаточная дистанция от мысли Серебряного века — достаточная для того, чтобы горизонт чрезмерно не заполнялся одной этой мыслью, и стало возможно построение верной перспективы. В нашем тексте это чрезмерное заполнение еще явственно ощутимо; но надо ли удивляться, что верную перспективу не вполне удалось разглядеть из–под глыб?

Итак, сегодня со старым текстом связывается уже цепочка дат: 1998–1991–1974; и, как бы спускаясь по ним вглубь, мы в ретроспекции видим, как ранний незрелый опыт выступает свидетелем пройденного пути, обращаясь в малое зеркало философского процесса в России.

Введение в 1991 г.Настоящий текст, писанный, сколько помниться в 1974 или 75 году, — одна из ранних проб пера автора и типичный плод самиздата, с присущим этому творчеству из–под глыб сочетанием глобальности проблем и доморощенности решений. Я думаю, он бы вполне заслуживал своей непечатной участи, если бы… если бы с тех пор разбираемые темы нашли, как должно, более серьезное и глубокое изучение. Но этого пока не случилось. Как и следовало ожидать, последние годы увидели огромную волну интереса к русской религиозной мысли, но в этой волне, увы, почти незаметен какой–либо творческий элемент. Область оказалась в полном владении массовой публицистики, которая принялась вкривь и вкось склонять имена Бердяева, Флоренского и Соловьева.

Меж тем, современный анализ пути и перспектив нашей религиозно–философской традиции, конечно, необходим; и, может быть, старый текст поможет подтолкнуть его появление. Развитый здесь взгляд сегодня можно рассматривать как то, что в физике называют toy model, игрушечная модель: сознательно упрощенная структура, передающая лишь минимум главных свойств изучаемого процесса. Весьма также важно подчеркнуть, что это — имманентная модель, отвечающая взгляду изнутри, следящая внутреннюю логику философского процесса и структурирующая этот процесс на базе им же выработанных, в нем же находимых критериев. Здесь не решается и не обсуждается проблема внешнего, «объективного» описания процесса, которое помещало бы его в некий объемлющий контекст и структурировало в категориях последнего. Проблема эта сложней, ибо речь идет уже не об одном, а о двух процессах, российском и европейском, которые нужно увидеть в их переплетении и взаимодействии. Но здесь также бытует своя toy model — и о ней, ввиду ее расхождений с нашей, следует сказать два слова.

Естественно, что имманентная модель русского философского процесса связана ближе со славянофильской позицией, тогда как другая, «внешняя» модель — с западнической. Согласно этой модели, русская религиозная философия с первых и до последних своих этапов остается в пределах средневекового типа мысли, когда философия жестко подчинена Церкви, вероучению и догмату. Чаще всего этот типологический тезис соединяется с оценочным: полагают, что, в силу своей средневековой природы, эта философия архаичная и ущербная, сооственно — имитация философии, провинциальный тупиковый отросток философского развития. В этой распространенной схеме к обоим тезисам нужны и уточнения, и возражения. Бесспорно, что обсуждаемая традиция — в самой тесной связи с религией Христа. Но возможные виды связи никак не исчерпываются дихотомией: либо «философия — служанка теологии», либо они обе всецело раздельны. Напротив, только тут и начинается анализ: необходимо тщательно разобрать, какова же природа религиозных связей русской мысли, — и такой разбор заведомо не обнаружит чистого средневекового типа. В нашей модели — напомним, самой упрощенной и предварительной! — род связи, который постепенно формировала традиция, определяется как «принятие Православия в качестве феноменальной почвы для философствования». Это далеко не равносильно пребыванью в стереотипах средневекового мышления. Мы попросту констатируем, вслед за Пушкиным, что «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер» , — и заключаем, что прямой долг философии — продумать и раскрыть этот «особенный характер» (отнюдь не утверждая, что в этом — весь долг и весь смысл существования философии). Справедливо, что на Западе сходное продумывание происходило еще в Средние Века. Но думать, будто эта довольно ограниченная параллель делает мысль Франка или Карсавина средневековою мыслью, значит совершать злостное petitio principii. Далее, второе положение «внешней модели» еще сомнительней. «Отсталое» Средневековье и «передовое» Просвещение — представленье из обихода линейной прогрессистской модели истории, давно отставленное и теорией, и самой жизнью: в «александрийской парадигме», где мы живем, сплошь и рядом сочетаются элементы разных эпох, и сами понятия «отсталого» и «передового» выявляются как идеологические штампы.

Но главное и не в этих недостатках «внешней модели». Главное в том, что налицо было мощное и живое движение, которое оказалось катастрофически оборвано еще на стадии становленья, Не успев преодолеть многих начальных несовершенств и помех. Чтобы понять такое явление, важно видеть не только сделанное, но и вызревавшее, сквозившее; важны потенции и тенденции. И различить такие черты возможно лишь изнутри, не извне.

Судьбы культуры вновь, как когда–то, становятся делом выбора и доброй воли, Кончается все, чему дают кончиться, чего не продолжают. Возьмешься продолжать — и не кончится.

Из письма Бориса Пастернака Осипу Мандельштаму

Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания.

о.Сергий Булгаков

1.

Традиция русской религиозно–философской мысли, идущая от славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свой расцвет в первые десятилетия нашего века, в период, который нередко так и называют «русским религиозно–философским возрождением», сейчас никак не может считаться покрытой мраком забвения. Разнообразные труды, от академических штудий до популярных статей, посвящаются ей в немалом числе и в различных странах — даже в России. Что еще важней, она, несомненно, служит одним из основных духовных влияний, определяющих идейные процессы в современном русском самосознании. Интерес к ней велик и продолжает расти. Но при всем том несомненно и другое: едва ли сегодня думают, что эта традиция еще жива, еще продолжается. Скорее ее рассматривают как явление, связанное с определенным кругом лиц и определенным периодом, а ныне сполна завершившее свой путь и принадлежащее истории.

Вполне ли оправдано это общепринятое восприятие? Во многих отношениях с ним трудно не согласиться: казалось бы, оно прямо продиктовано существующим положением вещей. В самом деле, пускай в Париже или Питтсбурге изучают русскую религиозную философию, посвящают ей пухлые диссертации и юбилейные панегирики; пускай в Ленинграде и Москве нередко пытаются не только ее изучать, но и следовать ей, находить в ней основу своей духовной ориентации. Первое, без сомнения, почтенно; второе отрадно. Но и в том и в другом случае перед нами нет главного — творческого, хозяйского участия в традиции, дальнейшего обновления и обогащения ее. В отсутствие же этого остается лишь констатировать, что кончина традиции не подлежит сомнению: о ней говорят факты. Только достаточно ли ограничиться констатацией фактов, когда речь идет о судьбе духовного явления? Судьбы идей — особого рода. Решающим элементом в них служит логика их внутреннего развития, их внутренняя история — и эта история способна далеко расходиться с тем, что лежит на поверхности вещей, о чем, казалось бы, говорят пресловутые эмпирические факты. Поэтому невозможно всерьез судить о состоянии и судьбе русской религиознофилософской традиции, не задаваясь вопросами о ее внутренней истории и внутренней логике, — как то: какие задания имела перед собой традиция? сумела ли их исполнить? все ли сказала, что имела сказать? — И плоская констатация того, что ныне, в некий настоящий момент, традиция, по–видимому, безмолвствует, еще ничуть не дает ответа на эти вопросы. Если ресурсы традиции не исчерпаны, ее развитие еще продолжится в свой черед, вопреки вынужденному, стало быть, безвременью; если в русле ее еще может быть высказано что–то новое, важное, оно и будет высказано, хотя бы в мире царили и большевики всех мастей, и глобальный экологический кризис, и даже «кризис христианской культуры». Когда, где — это уже дело иное.

Поставленные вопросы — историософской природы. Чтобы ответить на них, необходимо понять, в чем были существо и смысл обсуждаемой традиции как духовного феномена, стоящего в контексте национального культурного развития, с одной стороны, и европейского философского процесса — с другой. Это — работа интроспекции, самоосознания философской традиции — ив этой работе наша традиция, не долго жившая* успела продвинуться не очень значительно. Чаще всего выражался взгляд, по Которому общее значение религиозно–философского движения заключалось в отходе интеллигенции от материалистического и позитивистского мировоззрения и возвращении ее в Церковь. Такое суждение справедливо, но, вместе с тем, и существенно неполно. Оно выражает не столько внутренний смысл традиции, сколько ее прикладной, социальный аспект, и если бы значение русской философии, действительно, ограничивалось лишь этим, пришлось бы ее отнести в разряд средств социальной терапии как вид оздоровительного труда, отвращающего нигилистическую интеллигенцию от дурных наклонностей и занятий — наподобие, скажем, швейного заведения для раскаявшихся падших созданий… Выяснить же значение и смысл традиции на более глубоком уровне, затрагивающем ее истинное существо, возможно лишь на основе определенной философской позиции или модели, описывающей соответствующие духовные феномены. Будет естественным, если такую модель мы попытаемся вывести из той самой традиции, путь которой желаем осветить. Как нетрудно увидеть, общие принципы и установки традиции имплицируют вполне определенное понимание ее собственной природы, и шире — природы философского процесса в России. Это понимание можно резюмировать в виде ряда основных положений.

I. Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования, не есть отдельный и автономный процесс, но один из аспектов (моментов, «качествований», если употребить термин Л. П. Карсавина) процесса исторического существования российской культуры, в котором последняя выступает как единый субъект, наделенный способностью к изменению и самосоотнесению.

II. Существо исторического процесса включает в себя раскрытие, развертывание, актуализацию некоторого исходного содержания, неточных начал исторического существования культурного субъекта. В каждом из аспектов раскрытие неточных начал совершается своим специфическим образом. В частности, философский аспект процесса (если таковой присутствует) имеет своим содержанием философское освоение (осмысление, претворение, препарирование) его истоков, выступающих здесь как опытный материал, как феноменальная основа и почва философствования.

III. В случае субъекта российской культуры духовным истоком цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад.

IV. В итоге, существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Аутентичная российская философская традиция не может не исходить из опытной почвы Православия (хотя и не обязана ею исчерпываться, — «Дух бо дышет, идеже хощет»).

В этих формулировках мы избегаем слишком ограничительных понятий и допущений, стремясь, по мере возможности, сохранить общность схемы. Заведомо необходимым для нее является понятие «субъекта процесса»; но мы не применяем к нему таких категорий, как «личность» или «национальная личность» или «организм», равно как не входим в трудную проблематику его «самоидентичности». Достаточно мыслить этот субъект как сущее, наделенное тремя предикатами, без которых нельзя говорить о духовном процессе: единство (связность), способность к изменению и способность к самосоотнесению (самосознание). Для такого субъекта мы употребляем термины «культура», «культурный (или культурно–исторический) субъект», обычно ассоциируемые с «органической» и, в частности, шпенглеровекой историософией; но связь с данным направлением у нас минимальна. Мы ие предполагаем процесс органическим развитием, происходящим по эволюционному стереотипу. Под термином «развитие», когда мы (не часто) употребляем его, мы подразумеваем всего лишь «духовное развитие» — мало определенное и малообязывающее понятие, не исключающее самых разных механизмов: и «преформизма», и «эпигенеза», и «синергии». В то же время эта связь с руслом органической историософии заведомо не устранима до конца, как ясно хотя бы из п. II, говорящего об «неточных началах» и их «развертывании». Удерживая ее в минимальных пределах, мы отделяем модель от односторонних крайностей, детерминистских схем типа эволюционизма, почвенничества или софиологии. Но полное ее устранение не может входить в наши цели, коль скоро модель предполагается имманентной, отвечающей позициям самой русской религиозной мысли. Элементы органического мировоззрения есть уже в Христианском платонизме отцов Церкви, в концепции «зародышевых логосов», образующих начал вещей мира. Что же до русской философской традиции, то почти вся она, от Чаадаева и Хомякова до Флоренского и Карсавина, в той или иной мере Разделяла установки органической историософии. Следуя общим позициям традиции, наша схема раскрывает их применительно к теме философского развития. Данная тема уже возникала у Ивана Киреевского, и с ним схема связана наиболее тесно: на поверку, у него можно найти едва ли не все ее тезисы, и даже в близких формулировках.

Мы не станем сейчас входить в дальнейший анализ схемы. Она эскизна, ее можно усовершенствовать, дополнять; но наша главная цель — не построение схемы, а ее приложение. И при всех недостатках, это — работающая схема: она дает единую картину философского процесса и вносит структуру в его течение. Она рисует этот процесс включающим в себя две основные стороны: «философию» — как форму выражения, как язык, как необходимую ступень уяснения и осознания, и «православие» — как содержание, как материал, ищущий быть выраженным, ищущий себя осознать и себя уяснить себе. Сам же процесс как таковой — не что иное, как «история отношений» этих фундаментальных факторов, как плод их встречи и их взаимодействия между собой. Существо его состоит тогда в том, что мысль, мыслящая Православие, делается философскою мыслью, философией. При таком взгляде возникают естественные характеристики, «параметры», посредством которых можно членить процесс на фазы или этапы и можно сравнивать, различать между собой всевозможные элементы процесса. Именно, эти фазы и элементы различаются по степени охвата, степени присутствия каждого из двух определяющих факторов — то есть по «мере православности» (показывающей, сколь полно мысль мыслит Православие, вбирает в себя его опыт и материал) и «мере философичности» (показывающей, сколь совершенно мысль претворила свой материал в философию, организовала себя в философское знание).

Любые членения процесса условны, и выбор их зависит от цели и угла зрения. На базе нашей схемы также возможны разные членения, и мы выберем простейшее, выделяющее в философском процессе всего три крупных этапа. Прежде всего, выделяется начальный, предфилософский этап, когда российское духовное развитие только стояло на пороге создания собственной философии. На этом этапе сама возможность аутентичной русской философии, идущей неким своим особым путем, служила еще предметом дискуссии, а элементы оригинального философского содержания, рождавшиеся в русской мысли, выражались не в форме профессиональной философии, но, по преимуществу, в форме богословия. Затем наступает этап более зрелый. Здесь русская философия уже сформировалась в профессиональном отношении: в ней выдвигаются самостоятельные концепции и решения кардинальных проблем, строятся цельные философские системы. В центре последних стоят, как правило, фундаментальные проблемы религиозной мысли, темы о Боге как Абсолютном, о связи Бога и мира — так что налицо и тесная связь философии с религиозным содержанием. Однако специфическою чертой данного этапа является то, что эта связь носит нестрогий, произвольный характер. В своем отношении к религиозному содержанию философия не следует какой–то продуманной методологии — она просто использует его. Все философские построения этого этапа опираются на то или иное религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает со всей цельностью, всем «корпусом» православного опыта — а что именно из этого корпуса философия делает своим достоянием и что оставляет без внимания — решается субъективно, по вкусу философа. Одно в религии ему близко, другое чуждо, одно вдохновляет — другое отталкивает… И характерным образом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти никогда не присутствуют специфические особенности Православия — подробности его догматики, конкретные типологические черты… Они наиболее далеки от привычного религиозного материала европейской философии — и это значит, что на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в сфере религиозного опыта не собственно православные, а более общие горизонты. Соответственно, мы дадим этому этапу название «этап общерелигиозной философии». Именно он составляет основу содержания нашей религиозно–философской традиции; к нему принадлежит львиная доля всех ее построений, начиная с философии Вл. Соловьева, являющей собою и самый яркий и самый значительный образец того, что мы называем общерелигиозной философией. Однако философия такого рода все же не остается последним словом традиции и целиком не исчерпывает ее.

Ближе всматриваясь в наследие русского религиозно–философского возрождения, мы замечаем, что в его поздних опытах уже зарождался, начинал складываться следующий этап развития, сперва еще малоотличимый от предыдущего и однако обладающий уже иными характеристиками, иным отношением между «философией» и «православием». Связь философской мысли с опытной религиозной основой принимает более строгий, отрефлектированный характер. От построений, заимствующих лишь отдельные, часто разрозненные элементы религиозного содержания, приходят постепенно к тому, чтобы вобрать в орбиту философского разума феномен Православия в его цельности. Конечно, речь не идет об утопической (и антифилософской) цели без остатка погрузить философию в море деталей церковного бытия. Существенны две черты: философия задумывается именно о цельном феномене Православия, и она осуществляет свое продумывание этого феномена на базе строгого и адекватного метода, И эти уже черты обозначились, хотя и не успели достичь зрелого развития, к тому времени, когда российская мысль силою обстоятельств оставила пределы российской, а затем и земной действительности.

2.

Основу начального этапа, разумеется, составляет деятельность славянофилов. Первооткрывательская миссия славянофильства по отношению к русской философской традиции общепризнана в истории философии. Даже Густав Шпет — вероятно, самый скептичный из всех отечественных исследователей российского духовного развития, заявлял: «Славянофильские проблемы — единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они»[23]. Именно в творчестве славянофилов впервые было осознано, что философия для России — не одно из заимствований с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального развития. В нем впервые утверждалась необходимость для русской мысли своего самостоятельного пути и своих особых задач, вырастающих из самой нашей истории; и были въявь указаны эти задачи, было открыто истинное поле деятельности для самобытного русского философствования. Как уже говорилось, эти задачи и это поле деятельности прочно связывались с Православием. С особенною настойчивостью идея о том, что выработка «самобытного православного мышления», создание оригинальной философии на почве православного опыта, составляет жребий и долг русской мысли, проводилась в творчестве Ивана Киреевского, где она занимает одно из самых центральных мест.

Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в наследии славянофилов мы обнаружим и целый ряд элементов, идей, относящихся уже к осуществлению этих задач, к практической работе философского освоения Православия. Иные из них весьма глубоко затрагивают и православную религиозность, и философскую проблематику. Наиболее крупным и важным вкладом такого рода является богословие соборности Хомякова, которое чутко уловило, быть может, самые существенные черты жизни и устроения Православной Церкви и сумело найти для них сильное, убедительное выражение, в зародыше уже содержащее в себе едва ли не всю будущую российскую метафизику всеединства. Несомненный интерес представляет и славянофильская концепция человека, выраженная наиболее отчетливо у Ивана Киреевского. Следуя в русле святоотеческого учения о человеке как тварной личности, несущей образ и подобие Божие, она в то же время предвосхищает многие идеи философской антропологии нашего века. Однако сейчас мы не будем останавливаться на философских заслугах славянофильства. На данном этапе философское содержание, даже глубокое и нетривиальное, оставалось в основном имплицитным. Оно не выражалось в истинной философской форме, в категориальном строе профессиональной философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого строя попросту не существовало на русском языке, ни оригинального, ни даже заимствованного. Содержание, относящееся к периферийным областям философствования — историософии, социальной философии и проч., — облекалось обычно в вольную форму культурфилософской эссеистики и полемики; содержание, относящееся к более глубинной онтологической проблематике, принимало форму богословия.

Последнее — необходимый момент в становлении философской традиции. Ее зарождение происходит в недрах религиозномифологических, ближайшим же образом — теологических представлений и понятий; и поначалу она не может иметь собственных средств выражения. Затем, по мере осознания ею самостоятельности своего метода и своего отношения к предмету, она постепенно отделяется от богословской проблематики и методологии. «Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с теологией»[24]. Именно эта стадия «расставания с теологией» и названа выше этапом общерелигиозной философии. На данной стадии философия еще поддерживает активную связь со сферой религии — однако, как уже говорилось, включает в свое поле деятельности лишь отдельные избранные элементы религиозного содержания. Подобные построения типичны для европейской философии в эпохи позднего Средневековья и Возрождения; к ним можно, например, отнести учения Экхарта и Кузанского. За этой, по самой сути промежуточной, стадией следует период уже совершенной автономизации и даже обособления мысли, которая теперь полагает истинным и единственным философским предметом лишь себя самое. Это — этап чисто спекулятивной классической философии. Однако и он не оказывается последним. В свой черед, с неотвратимостью обнаруживается, что одно самоисследование мышления не приводит к созданию целостной и неискаженной картины реальности. Тогда философский предмет вновь становится не чисто мыслительным: на его месте оказывается та или иная объемлющая, широкая система: мысль плюс некое иное ей содержание, инобытие. Именно такой род построений и поисков характерен для европейской философии последних десятилетий. К этому руслу принадлежат разные виды экзистенциальной, символической, психоаналитической философии (а также философии жизни, если вспомнить более ранние опыты), разнообразные попытки философии личности и философии деятельности. Общим для них всех является представление о некоторой синтетической, сложносоставной — и в то же время единой и нерасчленимой цельности, включающей в себя мыслительное содержание, но не сводимой к нему. Естественным первообразом такой цельности является человек в целокупности своего опыта, объединяемого и упорядочиваемого опытом религиозным. И если вернуться к приведенному суждению Гегеля, то сейчас мы могли бы его продолжить: когда мышление осознает несостоятельность своих притязаний заменить собою всего человека, мы снова возвращаемся — не столько к теологии, сколько к полноте религиозной жизни как к феноменальной основе философствования. При этом соотношение философии и теологии вновь меняется: теперь, по формулировке Хайдеггера, «философия есть онтологический корректив, указывающий на онтическое, дохристианское содержание основных понятий теологии»[25]. Она, однако, сохраняет завоеванную независимость и не имеет внутренней нужды в теологии («философия может быть собою и без того, чтобы выступать в качестве названного корректива»[26]), а также не принимает свою связь с религией в качестве априорного определения–обязательства: «христианская философия есть попросту деревянное железо»[27].

Набросанная эволюция европейской мысли отлична от описанной в п. I эволюции русской философии; в частности, в российском процессе общерелигиозная философия сменяется не отвлеченно–спекулятивной метафизикой, но более углубленным обращением к религиозным истокам. Но соотношение двух процессов — отдельная тема; мы ограничимся лишь двумя необходимыми пояснениями. Как уже ясно из формул Хайдеггера, с позиций современной западной мысли все содержание нашей традиции должно быть отнесено еще к области теологии (пускай, возможно, и прилагающей к своим понятиям философский корректив). Это отнюдь не должно смущать нас: от перемещения границы двух областей прослеживаемые нами различия в русской мысли не обессмысливаются, а плоды этой мысли не обесцениваются. Однако все сравнения российской и современной европейской философии должны учитывать, что концептуальная работа, открывающая, что «христианская философия — деревянное железо», в нашей традиции еще проделана не была. Вероятно, даже было бы небесполезно ввести смысловое различие между терминами «богословие» и «теология», и считать, что русская религиозная философия — вне сферы богословия, но пока внутри теологии.

Далее, прослеживая российский философский процесс, нельзя обойти вопрос о воздействии на него европейской мысли как некоего неустранимоговнешнего фактора.

С самого своего зарождения русская философия стоит в русле одновременно двух потоков, .испытывает два рода воздействий: российской культурной истории и европейского философского процесса. Именно первое из этих воздействий вызывает к жизни самобытную философскую мысль, доставляет ей почву и питательную среду, определяет ее задачи и ее фундаментальную проблематику. Роль же второго определяется тем, что к тому времени, когда русская философия, наконец, собралась появиться на свет, философия в Западной Европе насчитывала уже многие столетия непрерывного творческого развития. Пребывая с первых своих шагов в соседстве и общении с готовым высокоразвитым способом философствования, готовыми методами и системами категорий, нарождающаяся русская философия не могла не оказаться в зависимости от этого мощного арсенала. Toutes proportions gardees, можно сравнить это положение с тем, в каком пребывала христианская мысль в первые столетия христианства: весь свой дух и свои задачи она сознавала радикально иными по отношению к языческой философии — и несмотря на это, все же сплошь и рядом оказывалась в зависимости от нее, от ее профессионального аппарата. При этом такая зависимость никогда не остается чисто технической, ибо никаких «технических средств», отдельных от смыслового содержания, в философии просто не существует. В итоге средства выражения новой традиции неизбежно входят в конфликт с ее истоками и задачами, и в ее недрах возникают внутренние напряжения — извечная распря нового вина и старых мехов. Исход конфликта может быть лишь один. Новое течение мысли создает свой язык, свои адекватные формы и методы. Но это едва ли окажется доступным ему сразу, на первых же стадиях его существования.

3.

Как уже сказано, этап общерелигиозной философии объемлет главную, если не подавляющую часть русской религиознофилософской традиции. Его открывает философия Владимира Соловьева, и в значительной мере она определяет собой весь его дух и облик. Большинство крупных философов Серебряного века считаются последователями Соловьева; другие заметно испытали его влияние, и все так или иначе были причастны к развитию шедших от него тем. К соловьевскому этапу следует относить творчество С. н Е. Трубецких, раннего Флоренского, раннего Булгакова, Бердяева, Лоеекого, Эрна; могут быть названы и другие имена. Но мы не будем обсуждать творчество отдельных авторов. То, что касается нашей темы, — это облик этапа в целом, его родовые особенности.

Можно без труда выделить черты этапа, восходящие к религиозным истокам философского процесса. Прежде всего, весь круг ведущих мотивов и интуиций этапа пронизывается и связуется воедино неким, несомненно религиозным в своей основе, стремлением к цельности как должному и чаемому состоянию мира и человека. В таком стремлении явно заложено основоположное представление религиозного мировосприятия: представление о совершенном образе бытия, отличном от здешнего, эмпирического бытия как от несовершенного и ущербного. Это совершенное бытие мыслится первичным по отношению К эмпирическому бытию, предшествующим ему если не хронологически, то в некоем смысловом измерении. Оно словно некогда было утрачено, распалось под действием стихий зла и греха — и сейчас надлежит снова вернуть его. В этом воссоединении бытия, восстановлении его цельности — фундаментальная задача всего исторического бытия человека, его назначение Н смысл. И в весьма большой части проблематика и работа русского философствования связана с разными аспектами замысла воссоединения бытия. (Поскольку же сам замысел есть производное библейской мифологемы Эдема, то и русская мысль в данной части стоит под знаком этой мифологемы и несет печать мифического сознания.)

В первую очередь предметом философского исследования стала сама интуиция бытия в его совершенстве и полноте. Данную интуицию русская мысль раскрывала, по преимуществу, на основе новозаветной символической характеристики цельного и совершенного бытийного устроения: «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). Бытие в его истинной полноте мыслилось как совершенное единство, однако не однородное и сплошное, а строящееся из многоразличных элементов, всецело связанных и сообразованных меж собой в единый гармонический лад; иначе говоря — как совершенное единство множества, где осуществлено тождество части целому. Подобный тип бытийного устроения, или онтологический принцип, в русской метафизике, начиная с Соловьева, получил название Всеединства. В прежние философские эпохи этот принцип уже неоднократно возникал в построениях неоплатонизма и христианского гносиса — в том числе, у Климента Александрийского и в Ареопагитиках, у Эригены и Николая Кузанекого и др. И русская метафизика рассматриваемого этапа, в которой Всеединство, по сути, выступает центральным онтологическим понятием, также включается в широкое русло христианского платонизма.

Далее, философской проблемой была и сама возможность возвращения падшего бытия к первозданному всеединству. Эта проблема ставилась и решалась как тема «оправдания твари», унаследованная философией от святоотеческой мысли. В этой теме о соотношении Бога и мира, абсолютного и эмпирического горизонтов бытия, русская мысль исходила из постулата о глубинной связи двух горизонтов. Предполагали, что связь выражается в некой «укорененности» здешнего бытия в Божественном, в существовании «корней твари в Боге», через которые здешнее причаствует Абсолютному. И отсюда возникало понятие смысла, обладавшее, как и понятие всеединства, магической притягательностью для русских философов. Смысл сущего именно и понимался как его корень в Боге, его причастность Абсолютному, внутренняя соотнесенность с Ним[28], его «идея», в терминах платоновской традиции. Смысл — определяющая характеристика сущего, и любое явление надлежит рассматривать, прежде всего, в его смысловом измерении, где раскрывается его связь с Абсолютным. Дело же философии — реально осуществлять это рассмотрение явлений в смысловом измерении. Очевидным образом, это — установка чистого и последовательного онтологизма, и она полностью господствует в русской философии.

В частности, этою установкой стойко определялись гносеологические построения русской мысли, начиная уже с «системы цельного знания» Соловьева. В большинстве таких построений ставилась напрямик задача установления зависимости гносеологии от онтологии, выявления онтологических предпосылок акта познания — в соответствии с чем концепции подобного типа и получили название «онтологической гносеологии». Характерно, к примеру, что трактовка акта познания в интуитивизме Франка и Лосекого прямо отражает идею воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.

Тот же мотив восстановления цельности бытия диктует натурфилософские позиции русской мысли. Эти позиции проникнуты святоотеческим антропоцентризмом, идеей человека — «возглавителя твари». Предполагается, что в назначение человека с необходимостью входит космическая и теургическая миссия, которую составляет работа «собирания твари»: живя и действуя в мире, человек должен собрать и преобразовать мир в живое стройное целое. Такое преобразование–преображение мира Достигается не насильственной перестройкой по какому–то отвлеченному проекту, но только органическим и любовным единением со всем сущим в мире, содействием раскрытию и высвобождению всех его бытийиых потенций. Эта космическая и «хозяйственная» тема в русской мысли почти непосредственно смыкается с темой Софии, еще более заметной и важной. Но и ту и другую сейчас оставим без обсуждения: как и умозренья славянофилов, они в своей разработке остались скорей на пороге философии, гранича иногда с богословием, а иногда с эссеистикой. Наконец, можно еще отметить, что устремление к цельности, к собиранию тварного бытия наложило свой отпечаток и на сам внешний облик русской религиозной метафизики, отразившись на характерных формах ее построений–Православная мысль искони рассматривала духовную жизнь по преимуществу как задачу синтеза, а не анализа, собирания духа, а не его расчленения; русская же философия обнаруживала неизменное тяготение к созданию широких синтезирующих схем, где преодолевалась бы разъединенность отдельных философских областей и подходов. Первою такой схемой была система Положительного Всеединства раннего Соловьева. Она явилась прообразом большого числа построений аналогичного типа, среди которых можно назвать системы Евгения Трубецкого, раннего Флоренского, раннего Булгакова и др. И структурное сходство всех этих систем есть в большей степени общая родовая черта, нежели следствие прямых взаимных влияний.

* * *

Можно согласиться, что описанные идеи и установки действительно соответствуют православному миросозерцанию, каким оно развито в учениях греческих отцов Церкви. Но, вглядываясь подробней в картину обсуждаемого этапа, нельзя не признать, что достигаемое философское раскрытие Православия покуда очень не полно и, больше того, вызывает сомнения в своей адекватности. Очевидно, во–первых, что даже из главных мотивов и ключевых позиций православного миросозерцания философия пока отражает далеко не все. И речь не об одной лишь формальной неполноте (которая в начале развития неизбежна); налицо и определенная тенденция. Повторяя на первых порах путь западной мысли, становящаяся русская философия осваивала почти исключительно те стороны христианской духовности, которые соответствуют, говоря обобщенно, платониэированному восприятию христианства. Не только метафизика всеединства, о которой уже упоминалось в этой связи, но и тема смысла, ноуменального содержания явлений, и центральный тезис онтологической гносеологии о зависимости познавательного акта от этого ноуменального содержания, и тема преображенного, «софийного» состояния мира — по существу, все не выходят за рамки христианского платонизма. Излишне, однако, доказывать, что существенное содержание христианства никак не исчерпывается тем, что у него общего с платоновской эллинской духовностью. За пределами этой общности не может не остаться все то, что связано с самим raison d’etre христианства, с «событием Христа». Основное содержание этой области, вероятно, можно определить как христианское откровение о человеке, из которого вырастает новое понимание человека, новая христианская антропология. Сюда входят представления о религиозной жизни личности, об уникальности духовного пути, личных отношений с Богом каждого человека, и об особых законах, сокровенной динамике этих отношений как длящейся всю жизнь работы обожения. Все эти кардинальные темы христианской духовности на данном этапе еще не стали предметом философского размышления. Славянофильство здесь оказывалось даже впереди: и Киреевский, и Хомяков, не развив никакой систематической философии, тем не менее, высказали немало содержательных интуиций, относящихся в том числе и к философской антропологии.

Но и замеченное философией христианское содержание — стоит взглянуть внимательней, чем оно было для философии. В большинстве построений рассматриваемого этапа религиозный элемент служит тем фактором, который сообщает исходный толчок мысли, задает ей тему, проблему и отчасти — направление ее разрешения. Он играет роль бродильного начала, источника творческих интуиций и идей, и это — немалая роль. Но все же едва ли ею предполагается особенно строгое и обязательное отношение к этому источнику — скорей, отношение достаточно вольное, не чуждое произвола. Об этом говорилось уже в разделе 1. Упоминалось и то, что в составе продумываемого философией Религиозного содержания почти никогда не бывал догмат, — хотя, казалось бы, имея систематическую форму, напоминающую формы дискурсивной мысли, он должен был бы всего теснее соприкасаться с полем философии. Но философию на данном этапе как раз и не устраивала строгость, законченность догмата, то, что он, по самой сути своей, не мог быть объектом свободного обращения и базой для спекуляций, но требовал пристального и точного отношения к себе. С подобным материалом русская философия еще не умела обращаться. Хорошая иллюстрация этого — творчество С. Булгакова. Он ответственней, нежели Бердяев, Соловьев и другие, подходил к религиозному содержанию (в том числе и к догмату), уделял ему много места; но в то же время по типу своей философской мысли он всецело в пределах общерелигиозной философии. В согласии с нашими аргументами, эти две черты не совмещались между собой — и творчество о. Сергия ушло в чисто богословскую область.

Неполнота и односторонность философского освоения православных истоков на данном этапе прямо связана с «внешним фактором», воздействием европейского философского процесса. В рассматриваемый период западная философия носила почти исключительно спекулятивный характер, и еще не иссяк новый мощнейший импульс развития спекулятивной мысли, который был дан Гегелем. Поэтому было практически неизбежным, что философии русской значительное время удавалось себя выражать лишь в рамках спекулятивного способа. (До поры до времени альтернативой было лишь то, что Федор Степун называл «нутряной философией style russe»; некое глубокомысленное, но нечленораздельное философствование, само не знающее своих законов и неспособное придать точный смысл своим положениям.) Но это–то и входило в противоречие с изначальными органическими заданиями русской мысли. Ибо все отмечавшиеся особенности, что препятствовали выполнению этих заданий, суть, на поверку, не что иное, как родовые признаки спекулятивного мышления. Именно спекулятивная философия, которая, по Гегелю, «есть сознание идеи, воспринимающее все как идею», считает философски содержательным в христианстве лишь то, что имеет родство и близость с платоновскою традицией, и неспособна понять его важнейших пластов, с этой традицией идущих вразрез. Именно спекулятивная философия характеризуется предельно свободным обращением с любыми вне–спекулятивными данными и, притязая на совершенную строгость в своей внутренней сфере спекулятивного Конструирования, все же часто оказывается грубой импровизацией, когда обращается к религиозному опыту. (Недаром религиозные воззрения даже крупнейших философов спекулятивного склада — как Гегель, Кант, Шопенгауэр — нередко поражают скудостью и нечуткостью.) И именно спекулятивная философия игнорирует догмат, либо всячески принижает его значение, не будучи способна ввести его в круг данностей своей работы. «Догматы… теперь не играют никакой роли в убеждениях людей»[29], — заявлял Гегель.

Это несоответствие между общим духом и направлением западной философской мысли и исходными задачами становящейся русской философии, разумеется, не оставалось незамеченным самой русской метафизикой. Критическое отношение к спекулятивной философии, стремление преодолеть этот философский способ и выйти за его пределы сопровождали русскую мысль с первых ее шагов, с обличительных писаний Хомякова о Гегеле и ставившейся Иваном Киреевским задачи создания «самобытного православного мышления». Для этапа общерелигиозной философии они составляли одну из главных его интенций и существенный элемент его идейного пафоса. Первой систематической попыткой в этом направлении явилась «критика отвлеченных начал» раннего Соловьева. Поставленная здесь задача уничтожения «отвлеченности» философских категорий, по существу, именно и была задачей создания новой метафизики путем преодоления философией своего спекулятивного характера. Но в качестве решения Соловьевым была предложена метафизическая система, основанная на понятии сущего — которое, по своей философской сути, является «отвлеченным» ничуть не менее любого из «отвлеченных начал»; так что итогом «критики» оказывалась, увы, философия того же спекулятивного типа. Показательно, что и сам автор в последующем отошел от нее и помышлял о создании учения совсем иного характера. Попытка Соловьева и ее неудача не просто характерны для рассматриваемого этапа: они создали его парадигму. Снова и снова после Соловьева ставили эту задачу «преодоления», в других терминах и под другими углами; но до поры до времени в результате таких преодолений возникали только очередные системы спекулятивной метафизики германского типа. Критическая установка не достигала цели. Реальный выход за рамки спекулятивного способа потребовал немалых внутренних изменений в строе и принципах философской мысли, и те построения, где он эффективно достигался, следует выделить уже в следующий этап.

4.

Формирование нового этапа отнюдь не было завершено. Тот новый, не спекулятивный подход к исконной задаче осмысления истоков, что должен был стать его содержанием, еще нигде не имеет полного выражения. Но у разных авторов, в разных произведениях русского философского ренессанса мы уже ясно замечаем его черты. Как нам представляется (может быть, не без доли субъективизма), относительно полней и отчетливей они оказались выявлены в зрелом, позднем творчестве Флоренского и Карсавина: о нем, главным образом, мы и будем говорить ниже.

Ясно определилось, что в своем дальнейшем движении к философскому раскрытию Православия русская мысль тяготеет к феноменологическому подходу, центральным принципом Которого является предельное углубление в опытные данные философии и их непредубежденное и неопосредованное, «без аппарата умозаключений и доказательств» (Гуссерль), наблюдение и описание. И у Флоренского, и у Карсавина, а также, добавим, и у Франка налицо твердое представление о том, что на смену прежней метафизике с ее отвлеченными конструкциями и домысливаниями должна прийти последовательная феноменология, не привносящая извне никаких метафизических принципов или гипотез и опирающаяся всецело и исключительно на определенные исходные данности. Отношение к этим данностям, к опытной почве философии менялось достаточно радикально: если в процессе отвлеченного конструирования мысль все дальше отходит от этой почвы, в конечном счете едва ли не забывая о ней, — то феноменологическое описание в своем развитии все более углубляется в нее, делает свое наблюдение ее все пристальней и детальней. Здесь будет нелишним уточнить: то, что преодолевалось и изживалось — не столько спекулятивная философия как таковая, которая вовсе не противоречила феноменологии (speculatio — наблюдение!), сколько именно эта ее форма, долго господствовавшая в философии: отвлеченное, «умножающее сущности» метафизическое конструирование. Преодоление не вело к разрыву с западной мыслью, в которой также развивался феноменологический подход; но оно не вело и к слиянию с ней, ибо, хотя, по последнему счету, «русская философия» — такое же деревянное железо, как и «христианская философия», но непосредственная задача философского продумывания Православия с неизбежностью наделяет феноменологическую работу русской мысли своими отличиями, внося в нее специфические темы, мотивы и акценты.

Легко согласиться, что феноменологическая методология значительно лучше отвечает задаче философского раскрытия столь сложного и разнохарактерного содержания, каким является Православие в его духовной и исторической цельности. Но это вовсе не значит, что всякий опыт, пытающийся следовать этой методологии, есть адекватная передача феноменальной почвы как целого, свободная от односторонности и искажений. Скорей, мы сочтем естественным, если начальные попытки такого рода сумеют охватить не все аспекты и области этой почвы, причем в разных попытках охват будет тоже разным. Как уже говорилось, в русской религиозной философии к руслу феноменологиэма в той или иной степени тяготеют поздние системы Карсавина, Флоренского, Франка — и все эти три системы .осуществляют феноменологическое освоение принципиально различных, даже мало соприкасающихся между собой, сторон Православного опыта.

В случае философии Франка эти осваиваемые мыслью стороны Православия практически те же, что и в прежних спекулятивных построениях — а именно, наиболее общие бытийные Представления христианского миросозерцания, породившие и Питающие традицию христианского платонизма. Не только отличия Православия в кругу христианских исповеданий, но и отличия христианства в кругу мировых религий почти не входят сюда. Характерным образом, первая часть «Непостижимого», центрального философского труда Франка, снабжена эпиграфом из суфийской мистики; а эллинскую спекулятивную мистику платонизма и неоплатонизма Франк неизменно причисляет к «самим основам своей мысли». Как уже понятно, здесь сохраняется и невнимание к догмату, непризнание за ним какой–либо философской ценности: по справедливому замечанию Г. В. Флоровского, «для Франка догматы имеют Только практическую, но никак не теоретическую значимость»[30]. Поэтому в интересующем нас плане философского освоения Православия система Франка несет в себе мало нового сравнительно с предшествующим этапом; по сути, это все та же общерелигиозная философия, хотя и выражающая общерелигиозное содержание средствами иного метода.

В отличие от этого в метафизике Карсавина и Флоренского совершается расширение опытной почвы философии: в качестве материала философской мысли здесь активно привлекаются новые сферы религиозного опыта.

5.

В системе Карсавина опытным материалом для философии выступает прежде всего догматика христианства, и ближайшим образом — догмат троичности. Принцип триады множество раз служил базой для философских построений, но база Карсавина — именно догмат, а не спекулятивный принцип; вслед за ним в состав этой базы входят и другие догматы, христологические определения поздних Вселенских Соборов и другой богатый догматический материал. В основе же всей системы — феноменологически связанная с догматом троичности онтологическая парадигма, в соответствии с которой совершаются все движения и процессы в бытии, все изменения и превращения. Эта универсальная онтологическая парадигма естьТриединство —динамическая структура, характеризуемая троичным строением, члены или ступени которого реализуют различные бытийные состояния или действия и связаны также особым динамическим единством, предполагающим их взаимную тождественность и, одновременно, определенную взаимную упорядоченность. Эти члены или ступени, образующие фундаментальную триаду, носят названия:первовдинство—саморазъединение—самовоссоединение.

Таким образом, триединство — онтологический (и, вообще говоря, не хронологический) процесс в недрах некоего изначального единства, которое самовоссоединяется (возвращается к единству), пройдя через саморазъединение. Это — не столько тип устроения бытия (каков, скажем, принцип всеединства), сколько динамический принцип, тип онтологической динамики, описывающий не пребывающее бытие, но «драму бытия», взаимопревращения бытия и небытия. В своей разработке этот принцип обнаруживает у Карсавина немало общего с другими фундаментальными триадами в истории философии — триадами Плотина, Прокла, Гегеля и, в особенности, с концепцией бытия–возможности, possest Николая Кузанского. Но все же достаточно явственно и указанное выше отличие: карсавинская разработка стремится держаться в элементе феноменологического наблюдения, базой которого служит догмат.

Стоит обсудить, что же за отношение складывается здесь между сферами философии и догматики. Помимо уже обсуждавшегося отношения, сводящегося к простому умолчанию философии о догмате, издавна распространены и еще два типа отношений, противоположные между собой. Один — когда философия пытается своими средствами «вывести», «доказать» догмат и Претендует на то, чтобы, оставаясь в границах спекулятивного рассуждения, получить выводы о внутреннем строении, внутренних процессах в Абсолютном, которые для религиозного сознания составляют предмет откровения. Другой — когда философия слепо копирует догмат, с самого начала имея его перед собой как некий шаблон, который ей положено лишь «пересказать» с Употреблением своих профессиональных терминов. Весьма обобщенно, первый тип может считаться характерным для протестантской, второй — для католической мысли. В каждом из этих случаев отрицается самостоятельное значение одной из сфер, ее незаменимость и несводимость. В первом случае все существенное, что дано в догмате, считают возможным получить в рамках философии; во втором же считают, что все существенное, что получает философия, уже дано в догмате, — так что в итоге либо философию, либо догматику следовало бы вообще отсечь бритвой Оккама… Однако принятие догмата в качестве феноменальной почвы для философии, когда мысль стремится его описать как истинный феномен — феномен соборного опыта Церкви (для чего ей требуется войти самой в элемент соборности!), — порождает иной, третий тип отношений. Он отличен от первого типа: догмат здесь есть данность, и притом — откровенная, и никакого его «выведения» и «доказательства» в философии не происходит. Нет совпадения и со вторым типом; работа философии над своею феноменальной почвой есть вовсе не рабский пересказ, но внутренняя трансформация этой почвы, всецелый перевод ее в новый духовный план. Раскрытие догмата в феноменологическом наблюдении означает достижение истины философской, которая еще отнюдь не содержится в догмате как таковом, как зафиксированной формуле религиозного откровения. И обе сферы, теснейше соприкасаясь, в то же время не порабощают и не поглощают одна другую… Именно этоориентационноезначение догмата для философии предносилось — все тому же Ивану Киреевскому, интуиции которого встречают нас едва ли не на всех критических поворотах пути русской мысли: «Направление философии зависит, в первом начале своем, от Того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»[31]. Карсавин же, реализуя описанную связь между философией и догматом, приходит к тому, что три элемента фундаментальной триады, будучи взяты в своей внутренней сущности или самосоотнесенности, тождественны ДРУГ Другу, и их отношения между собой, а также к общей сущности, воспроизводят отношения ипостасей Пресвятой Троицы, а также отношение ипостасей к Усии.

Из той же догматической почвы возникает еще одна, не менее важная направляющая интуиция. Божественная ипостась есть не что иное как личность. В философской разработке учения о Боге это свидетельство христианского вероучения, как правило, получало несоизмеримо малое внимание. Бог есть личность; христианство — религия личности, — эти и им подобные классические максимы, не оспариваясь и не утверждаясь, оставались сами по себе, за оградою философии, а в центре учения о Боге снова и снова оказывались «отвлеченные начала» и «гипостазированные предикаты» — Дух или Ум, или Сущее, или Субстанция… Едва ли даже укажешь в европейской философии какой–либо систематический опыт онтологии, в основе которого лежало бы понятие личности. Но именно к такой онтологии и стремился Карсавин. Бытие Бога или, что то же, бытие как таковое, подлинное бытие в его полноте, последовательно трактуется им как личное бытие, — род бытия личности. Такая позиция может рассматриваться как логическое продолжение и завершение классического онтологизма. Бытие означает, что сверх–бытийная Сущность выступает «из вечной ночи Ничто» (Хайдеггер) в определенность, в открытость; являясь к существованию, достигает своего выражения. Однако достичь совершенной, окончательной выраженности и значит — выразиться в личности, обладать лицом. Наделенность лицом есть полнота и предел, последний и высший градус выраженности и открытости. Поэтому сущность в полноте выраженности — что то же, бытие, а в терминах богословских, ипостасность[32]—есть не что иное как личность. При этом здесь важно — а для современных опытов философского персонализма даже относительно ново — решительное утверждение того, что личность как таковая принадлежит горизонту Божественного, а не тварного бытия. Почва догмата рождает философский тезис: «личность не есть что–то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество»[33]. Бог есть Личность — но лишь именно Бог, а не тварный индивидуум. Отношение же последнего к началу личности а priori еще неизвестно, и его нужно определить — что составляет особый круг философских проблем.

Коль скоро бытие личностно, а все, совершающееся с бытием, описывает принцип триединства, то этот принцип, тем самым, характеризует также устроение и внутреннюю динамику личности, В итоге, определяется отношение всех трех краеугольных начал, на которых стоит онтология Карсавина: Бог, Триединство, Личность; и это их отношение — не что иное как взаимное тождество. Данное тождество составляет истинное ядро карсавинской онтологии, и с его установлением система ее основных положений обретает завершенность.

6.

Остальные разделы метафизики Карсавина, объединяемые в обширное учение о тварном мире, в аспекте метода носят более смешанный характер: в одних частях мы видим то же строгое следование опытной догматической основе, в других — заметный элемент метафизического примысливания. Карсавин описывает природу и судьбу тварного бытия; и можно, в общем, сказать, что «феноменологический» элемент преобладает в его трактовке «природы», элемент же «спекулятивный» — в трактовке «судьбы». Стоит отметить и эволюцию творчества: элемент второй имел тенденцию сокращаться в пользу первого, как показывает сравнение двух главных философских работ Карсавина, «О началах» (1925) и «О личности» (1929).

Центральное онтологическое отождествление бытия как такового с бытием личности и бытием Божиим имеет необходимым следствием вывод о том, что тварь сама по себе, вне своего отношения к Богу, не обладает бытием и не является личностью; она не–бытийна, безлична, безипостасна. Коль скоро же она в каком–то смысле и какой–то мере существует, причастна бытию, то это означает, что она заимствует бытие у Бога; и, насколько она достигает этого, она становится и личностью, «воипостазируется». Таким образом, тварь есть не сущее, но становящееся, и существование твари, Здешнее бытие, есть онтологическое изменение, процесс. Суть этого процесса — обретение тварью бытия, становление ее в личность, в Божественную ипостась — Богопричастие; и в согласии со святоотеческой традицией, Карсавин именует данный процессобожением.Описанное понимание природы твари имеет основательную укорененность в догматике и патристике.

Далее же Карсавин развертывает сложную схему процесса обожения, связывая ее воедино с троическим устроением Божественного бытия. По этой схеме тварь, возникая из чистого небытия (oiixov) и обожаясь, достигает полноты обоженности, «становится самим Богом на место самого Бога»[34], но это есть, по святоотеческой формуле, «Бог по благодати» — несущий печать своей сотворенности, «изнесущный Бог». В последующем, однако, «изнесущный Бог» непостижимо преодолевает свою тварность и изнесущность и оказывается Богом единственным и истинным. Тем самым, тварь как таковая, как отличное от Бога единственного и истинного, оказывается не существующей более, возращается в небытие, и весь путь ее предстает как (опять–таки трехстадийное) «движение… от небытия к небытию через полноту»[35]. Но путь твари, в силу единственности и недробимости бытия, предполагает определенный процесс в недрах самого Бога: коль скоро тварь почерпает бытие от Бога — Бог при обожении твари должен в некоем смысле утрачивать бытие (ср.: «если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога»[36]), а с возвращением твари в небытие — вновь его обретать. В итоге возникает широкая картина всеохватной онтологической динамики, объемлющей и «историю Бога», и историю твари, нерасчленимо связанные между собой. Вся эта глобальная динамика предстает как своеобразная «двойная спираль», соединяющая в себе две взаимно противоположные ветви: бытие — небытие — бытие Бога, и небытие — бытие — небытие твари. В онтологическом последовании, «сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог»[37].

Отдельные моменты этой метафизической схемы имеют более или менее прямую связь с почвой догмата и вероучения — в частности, с христологическими догматами, с известным святоотеческим положением: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом и др. В целом же подобные построения несут вполне очевидную идейную окраску и жанровую принадлежность. Выстраивая сложные, диалектически изощренные «спирали» всеобъемлющей динамики Бога и мира, высказывая на их основании смелые и парадоксальные доктрины о «последних вещах» — об аде, о смерти, о воскресении, — философская мысль Карсавина движется в традиционном русле европейской спекулятивной мистики. И по типу, и по идеям — внося в учение о Боге мотивы становления, истории, драмы, смерти — она неизбежно приобретает родство с мыслью гностического и «теософского» (в смысле «свободной теософии» Шеллинга) рода и весьма близко напоминает, скажем, мысль Эригены (которого, кстати, Карсавин усиленно изучал и собирался переводить). Искомого качественного обновления в отношении философии к своей почве и своим истокам здесь увидеть нельзя.

Иные сомнения рождает та часть учения Карсавина, что подробней описывает строение тварного бытия. В своем историческом существовании тварь — нечто «промежуточное» между бытием и небытием, личностью и безличием. Эту промежуточность, специфику здешнего бытия, Карсавин передает категорией несовершенства: тварь — несовершенная личность и несовершенное триединство. Триединство же тесно связывается у него с всеединством: последнее — статический аспект триединства, тип устроения или же внутренняя форма субъекта онтологического процесса. При этом несовершенное триединство, или же тварный мир, космос, в каждый момент своего пространственно–временного существования является и несовершенным всеединством, где единство множества и тождество части целому осуществлены лишь неполно, ущербно. Однако наличие несовершенства не отменяет того, что в каждый момент тварный мир — все же не только множество, но и единство, и представляет собою, пусть лишь зачаточно и ущербно, единую личность. Это — древняя мысль, общая и мистико–гностической и патристической традиции; ср., напр., у преподобного Максима Исповедника: «существует одна вся вместе всяческая тварь как некий единый человек»[38]. В учении Карсавина она играет важную роль: как мы увидим, многие его позиции восходят именно к усиленному утверждению единства, к преобладанию единства над множественностью, свободой. Далее, принцип тождества части целому диктует, что тварный мир должен быть (несовершенно) личным бытием также и во всякой своей части. Поэтому не только индивидуальный человек есть несовершенная личность, включенная в единую личность космоса, но и все промежуточные ступени от индивидуума до космоса — собрания, совокупности индивидуальных личностей и даже области природного мира, живого и неживого (коль скоро все они в некой мере вовлечены в историю и обожение) представляют собой (пускай лишь несовершенно, в зачатке) самостоятельные личности. Такое соборное, сверх–индивидуальное «личностное образование» Карсавин называетсимфонической личностью.Всякая такая «личность» включает в себя, вообще говоря, целый ряд индивидуальных личностей, однако и сама, в свою очередь, входит в разнообразные «высшие», «более крупные» симфонические личности — в частности, в симфоническую личность тварного мира в целом.

В итоге мир представляется в виде сложной иерархической структуры. Он есть симфоническая личность и одновременно — Иерархия взаимовключающихся симфонических личностей. Вершина этой иерархии — космос как единое целое; основание — индивидуальный человек, последний предел саморазъединения несовершенного триединства, «атом» личного бытия. При этом всякая симфоническая личность в своем отношении к высшей, содержащей ее, выступает, по терминологии Карсавина, как «момент» или «качествование» последней, являясь ее «стяженным», то есть как бы сгущенным, сжатым выражением; актуализуя, «стяженно заключая» ее в себе.

Концепция симфонической личности, лежащая в основе всего описания здешнего бытия у Карсавина, далеко не является его индивидуальным измышлением и философской новацией. У нее несомненные и прочные корни как в церковно–патристической традиции, так и в русской культуре. Напомним, например, как трактуется в православной экклезиологии понятие поместной Церкви, входящей в состав единой Православной Церкви. Один из авторитетных современных авторов дает следующую дефиницию: «Поместная Церковь, то есть Община, собранная вокруг своего епископа и клира (clerus), естьполнаяЦерковь. Она естьпроявление и пребывание в данном местеЦеркви Христовой»[39]. Отсюда видно, что иерархическая концепция симфонической личности, актуализующей в себе высшую симфоническую личность, полностью отвечает православному пониманию епархиальной общины и поместной церкви, или, правильнее сказать, данная концепция попросту вырабатывалась Карсавиным с прямой опорою и ориентацией на эти зкклезиологические понятия. Далее, несомненно, что зта концепция самым тесным образом связана с традиционными и излюбленными для русской мысли представлениями о соборности (симфоническую личность, включающую в себя только индивидуальные личности, но не природный мир, Карсавин прямо именует соборной личностью), об идеале органического и гармонического устроения мира. И этот идеал, и тема соборности, как и понятие симфонической личности, восходят к принципу всеединства и представляют собой попытки его приложения или «проекции» в область тварного мира и социальной жизни. Социальный идеал, тип общественного устроения, основанный на интуиции всеединства, — самая старая тема русской мысли. Именно этот идеал славянофилы называли «общинностью», и пресловутая «община», дискуссии и размышления о которой заняли столь заметное место в нашей идейной истории, по смыслу то же, что коллективная личность, или же симфоническая личность, метафизики Карсавина. Как убедительно показал Хомяков в своем богословии соборности, наиболее чистым осуществлением этого общинного (или соборного, или симфонического) типа устроения является Церковь. Наряду с этим в качестве примера истинной общины, коллективной личности всегда рассматривалась и нация, народ в его целокупности. Идея национальной личности, нации как личности служила главным теоретическим обоснованием тезиса о самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего особого смысла и содержания. Активно утверждавшаяся еще славянофилами (ср. хотя бы у Хомякова: «каждый народ представляет такое же живое лицо, как каждый человек»[40]), эта идея, по существу, никогда не переставала быть в поле зрения русской историософской мысли, вплоть до нашего дня, когда вновь делаются попытки привлечь ее к решению вопроса о духовных задачах современного общества. Однако сразу же нужно подчеркнуть кардинальное различие между тезисами о личностном, всеедином устроении Церкви и нации: только первый из них имеет обоснование в христианской онтологии. Второй же — достояние публицистики, либо «органической философии», эклектически смешивающей языческие и христианские представления: языческая онтология обожествляет нацию, но не имеет концепции личности; онтология христианства располагает этой концепцией, но, относя ее к Божественному, а не тварному бытию, отнюдь не утверждает ее приложимости к этнокультурным образованиям. Единственно лишь Церковь, по самому своему определению, как мистическая община, заведомо причастна Божественному бытию и тем самым обладает личной природой — либо вовсе не есть.

В разряде органических концепций, сливающих благодатно–церковные и природно–исторические начала, оказывается и крсавинское учение о симфонической личности. Это обстоятельство имеет важные последствия для антропологии. Как и всякий элемент иерархической структуры, человек здесь всего лишь проявление, актуализация высших симфонических личностей, смысл его существования сводится лишь к тому, чтобы служить выражением таких личностей (Церкви, нации, общества), «осознать себя как свободное самоосуществление высшей личности». Но тем самым человек утрачивает онтологическую самостоятельность и самоценность; он не обладает никаким собственным и непосредственным отношением к Богу, а может осуществлять это отношение только через посредство высших личностей, «по инстанциям» всей их иерархии. Если в метафизике Соловьева человека, допустимо сказать, нет вообще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и не преодолевшей «отвлеченных начал», то в метафизике Карсавина человек низведен до вторичного и лишен индивидуальной неповторимости. Он — только отвлеченный «момент» в иерархии симфонических личностей и как таковой не обладает никакими сущностными отличиями от всех остальных моментов. Хотя время от времени тут и говорятся слова о том, что каждый момент неповторим, однако, по самому духу схемы, у всех моментов одной и той же симфонической личности во всем существенном — одна судьба, одни и те же «типовые» отношения с Богом… В свете всего этого проясняется и характер карсавинской трактовки обожения. Если утверждают, что человеку нужно заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, с другой же стороны, принимают, что смысл человеческого существования — в обожении, — остается, очевидно, лишь заключить, что осуществление симфонической личности и есть то единственное, что требуется для обожения. Последнее тем самым приходится понимать как некий «естественный» процесс, совпадающий с простым существованием симфонических личностей, и иерархия этих личностей volens nolens становится не чем иным, как иерархией ступеней обожения. Очевидным образом в такой трактовке на первый план выдвигаются внешние формы, социально–исторические стороны процесса обожения, и оставляются в глубоком пренебрежении все его внутренние, благодатные измерения. Если же довести эту тенденцию до крайнего завершения, то мы приходим к тому, чтобы попросту отождествить обожение с «ходом истории», после чего отказаться и от самого термина, как делающегося явно излишним. Это уже гегелевская позиция, в которой на место Святого Духа поставляется некий выдуманный «хитрый дух истории», освобождающий метафизика от требования абсолютности нравственных оценок… а заодно и от необходимости дополнять свою мысль новыми принципами, если они чужды его философскому темпераменту.

Итак, существует совершенно прямая связь между всеми отмеченными моментами системы Карсавина: концепцией симфонической личности — иерархической картиной тварного бытия, лишающей человека непосредственной связи с Богом, — метафизикой безблагодатного социально–исторического «обожения» — гегельянской тенденцией к преклонению перед историей — а через нее, наконец, и его социально–политическими воззрениями. Непосредственно апеллируя к идеалу симфонической личности, Карсавин, вместе с руководимым им евразийством, резко отвергал принципы демократического общества в пользу «корпоративных» социальных форм, основанных на жестком иерархическом подчинении индивида высшим социальным образованиям — нации, партии; к этим предпочтительным формам он относил, в том числе, и «некоторые формы диктатуры, как коммунизм и фашизм»… И эти страницы из жизни идеи, опасности, которые несет с собой ее одностороннее утверждение, не следовало бы забывать сейчас, когда мы снова присутствуем при возрождении идеала симфонической и национальной личности.

Едва ли нужно доказывать, что весь этот комплекс идей и мотивов системы Карсавина далеко расходится с самим существом христианской религиозности. По всему духу христианского благовестил, в горизонте тварного бытия человек первичен, а не вторичен, самостоятелен и самоценен, а не подчинен каким–либо коллективным образованиям. В своем главном и глубочайшем определении — в отношении к рогу — человек выступает как лично предстоящий Ему, а отнюдь не как «момент» какой бы то ни было симфонической личности. У каждого человека это личное и прямое отношение к Богу реализуется своим особым и уникальным образом, и у различных людей оно может приводить к онтологически различным итогам, к радикально различной вечной судьбе. Эта внутренняя динамика Богочеловеческого отношения, детерминируемая не столько социально–исторической ситуацией, сколько неисповедимым взаимодействием человеческой природы с благодатными Божественными энергиями, и составляет суть обожения, так что последнее представляет собой, прежде всего, благодатный, «знергийно–синергийный» процесс и уж затем, во внешних и вторичных слоях, — процесс социально–исторический. И так далее и так далее. Чтобы все эти кардинальные положения нашей веры нашли себе место в системе Карсавина, в системе этой необходим какой–то иной философский принцип, который бы корректировал и уравновешивал концепцию симфонической личности, восстанавливая первичность человека и непосредственность его отношений с Богом. Скажем прямо: такого принципа в системе Карсавина нет. Скажем больше: его и не может там быть. Этому препятствует сам характер системы и тип философской мысли Карсавина, с его настойчивым акцентом на «монизме» философии, иа возведении всех элементов философского построения к единственному фундаментальному принципу.

7.

Если подобным же образом проанализировать метафизику Флоренского, возникающая картина будет довольно сходной. Обладая глубоко различным характером, концентрируясь на совершенно разной тематике, обе системы, тем не менее, обнаруживают большую близость в своем отношении к православной почве. Здесь со всею определенностью принимается, что в философскую установку входит пристальное внимание к этой почве, а философское постижение предполагает ее непредвзятое, неискажаемое наблюдение и описание. Однако усиленно углубляясь в отдельные области живого опыта Православия, оба автора нацело игнорируют, оставляют в тени другие, не менее значительные его разделы. И на базе этой урезанной, суженной опытной почвы они создают философские системы, приводящие к заведомо одностороннему раскрытию неточных начал.

Следуя нашему подходу, необходимо рассмотреть, какой принимают вид и как сочетаются в философии Флоренского оба определяющих фактора, философский и религиозный. Мы сразу видим эту философию весьма своеобразною в том, какие области Православия избираются ею для философского осмысления. Если в философии соловьевского типа эти области включали в себя лишь общие идеи религиозного миросозерцания, дополняемые отдельными темами по вкусу авторов, если в метафизике Карсавина такою областью служит догмат, естественный предмет внимания философской мысли, при ее близком родстве с догматическим богословием, — то у Флоренского с самого начала на первом плане стоят отнюдь не теоретические, умопостигаемые, но практические области религиозного содержания, каковы Церковь и культ. «Феноменальная почва религии» здесь понимается, по преимуществу, как религиозная практика, жизнь Церкви и жизнь в Церкви. Это — необычайно обширная, разветвленная область, вобравшая в себя самое разнообразное содержание — деяния святых и подвижников, таинства и обряд, школы молитвы и экзегезы, храмовое искусство и еще очень и очень многое; и весь этот столь полифонический материал активнейше привлекается и используется Флоренским. С первых дней появления в свет его «Столпа и утверждения Истины», книга не переставала поражать богатством, разнообразием и широтой спектра религиозных данностей, вводимых в философскую проблематику. Уже беглый обзор содержимого отдельных глав полностью убеждает в этом беспримерном богатстве и широте. Вот Письмо пятое, «Утешитель». Присутствуют: тексты Оригена и отцов Церкви — Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника; троичные молитвы, экзегеза новозаветных текстов о Святом Духе; гимны Симеона Нового Богослова. Письмо девятое, «Тварь»: снова тексты отцов, соборные постановления о еде и браке; жития, литургика и аскетика. Письмо десятое, «София»: экзегеза ветхозаветных и новозаветных софийных текстов; новозаветные апокрифы, писания св. отцов и аскетов; богослужебные и иконографические материалы о Софии. И так далее. В центре же всего этого духовного многообразия стоит Церковь; вокруг нее, к ней собирается и организуется все. Понятие Церкви, реальность Церкви как мистического Тела, включаясь в Которое человек получает спасение, служит для Флоренского средоточием всего религиозного опыта, всей сферы религиозного как такового.

Весь этот опытный материал православной церковности, равно как и установка его решительного внедрения в философскую проблематику, были новы и необычны для философии. Здесь происходило кардинальное расширение сферы опытных данных философствования; рамки материала, обращаемого в объект философского анализа, раздвигались радикально, революционно. И это далеко не было одно лишь количественное, формальное расширение. Привлекаемый Флоренским материал был нов принципиально, и на фоне узкой и обедненной опытной базы философских течений того периода, на фоне господствовавшего в них формалистического, гносеологизированного понимания опыта и опытных данных, — он производил неотразимое впечатление свежей и свободной духовности, открывая наличие огромных неведомых богатств, являющихся достоянием церковной традиции и в то же время несущих в себе существенный философский смысл. В этом обогащении мысли живой конкретностью Православия, в настойчивом сближении философии не с умозрительною религиозностью, но с практикой религиозной жизни, с церковностью — или еще иначе, в выдвиженьи и исполненьи девиза: «Философствовать не о религии, а в религии, окунувшись в ее среду»[41], — неоспоримая заслуга Флоренского. Именно эти свойства его мысли и сделали появление «Столпа и утверждения Истины» подлинным духовным событием, место которому должно найтись в любой из летописей Серебряного века России.

Вслед за признанием этих заслуг встает, однако, немедленный дальнейший вопрос: но что же делалось у Флоренского со всем собранным материалом? каким именно образом он его вводил в философию? Ведь одно лишь стремление исходить из определенной опытной почвы, сохранять с нею неослабную связь еще далеко не определяет облика философии. Оно разве что позволяет охарактеризовать ее как «феноменологическую философию» в некоем широком и малоопределенном смысле; и в пределах этой широкой установки философия еще может принимать очень разные формы. Сырой опытный материал, разумеется, еще не есть философия. Между первым и второю лежит дистанция, и опыт философской феноменологии обретает определенные очертания лишь тогда, когда в нем (явно или неявно) дан ответ на методологический вопрос: как должна преодолеваться эта дистанция? в соответствии с какими правилами? И в этой методологической проблематике позиции Флоренского гораздо менее убедительны. В попытках претворить данности Православия в философские формы мысль его прошла два этапа, отчетливо различающиеся в своем существе. «Столп и утверждение Истины» принадлежит первому, более раннему из этих этапов.

На данном этапе мы практически еще вовсе не обнаруживаем у Флоренского никакой философской методологии в отношении к опытному материалу. Только что упомянутая дистанция почти нацело игнорируется: впечатление, будто автор считает, что стоит собрать побольше материала, да переписать его по порядку — итог и будет уже философией. Методика философского препарирования данных опыта не только здесь не проведена, но и не сформулирована; незаметно даже и мысли о самой ее необходимости. Раскроем опять те же поздние письма «Столпа», что вызывали наше восхищение богатством и живой подлинностью данного в них материала православной духовности. Мы немедленно убедимся, что весь этот материал, по сути, так и остался здесь в своей изначальной форме, будучи буквально перенесен на страницы «Столпа» со страниц Миней и апокрифов, патериков и творений отцов… Единственное, что с ним проделано, это некоторая поверхностная систематизация: материал сгруппирован по темам, и внутри каждой из тем, как Правило, соблюдается определенный порядок расположения: тексты Писания и их экзегеза — тексты отцов Церкви — прочая церковная литература (жития, патерики, службы) — наконец, Современные источники. В итоге на месте философского рассуждения оказываются своды эмпирического материала, школьные Тематические подборки из всевозможных областей церковного Опыта; философский анализ опытного содержания заменяется составлением списков последнего, некой его инвентаризацией. Как выразился (не о Флоренском) Абрам Терц, «взамен описания жизни он учинял ей поголовную перепись»… Такую позицию можно назвать «наивной феноменологией», поскольку она свойственна обыденному сознанию, не знающему различия между эмпирическим описанием–перечнем и «описанием» или «наблюдением» философской феноменологии, в котором актуально совершается самораскрытие смыслового строения предмета. Несколько уточняя, можно связывать эту позицию с естественнонаучным сознанием, которое в самой сильной степени было развито у о. Павла, обратившегося к философии и богословию после нескольких лет занятий математикой и физикой. Действительно, для ученого–естественника работа над данными опыта как раз и состоит в их упорядочении, систематизации — а следующая за тем стадия «научных выводов» уже не трогает их, нимало не помышляя о той их внутренней трансформации, том претворении в иной смысловой горизонт, которые неотделимы от философского метода. Еще нагляднее, чем в «Столпе», эта естественно–научная методология выступает в первой большой работе Флоренского, недавно опубликованном сочинении «О Церкви» (1906 г.), которое все целиком, с начала и до конца, представляет собой только систематизированную подборку всевозможных материалов об определении и основных свойствах Церкви.

Итак, этот ранний (но довольно продолжительный) этап творчества Флоренского, при общей феноменологической направленности, все же не был еще философской феноменологией в настоящем смысле и может рассматриваться лишь как «наивная» или «естественно–научная» феноменология. Подобная методологическая незрелость влекла за собой отрицательные последствия. Прежде всего, сама общая картина православной церковности, создаваемая такого рода сводами и подборками материалов, рисковала оказаться неадекватной, субъективно деформированной. Ведь все эти описи и подборки, сколько бы ни расширял их Флоренский, заведомо не могли быть исчерпывающими, ибо целое здание христианской духовности попросту необъятно. Для философского осмысления они были чрезмерными, раздутыми (ибо включали множество однотипного, повторяющегося материала), для полного свода данных — недостаточными. В их составлении неизбежно участвовал элемент выбора, и, поскольку в «наивной феноменологии» принципиально не существует обоснованных критериев такого выбора, последний мог совершаться только по субъективному произволу. На практике же это значило, что полнота и основательность привлекаемого Флоренским материала оказывалась только кажущейся. Целые темы и области церковного опыта получали здесь совершенно неравномерное освещение: одни усиленно выдвигались на первый план, другие оказывались умалены и урезаны, для третьих не находилось вообще места. Достаточно напомнить, что в числе тем, оставляемых в небрежении и в тени, оказалась у о. Павла даже сама христологическая тема, и в главном его сочинении, целиком посвященном проблемам спасения, образ Спасителя выступал лишь некой «неясной тенью на заднем плане», по выражению о. Георгия Флоровского. Впрочем, об этих специфических свойствах раннего творчества Флоренского много уже писали.

8.

В дальнейшем, однако, метафизика Флоренского проделала немалую эволюцию, и многие из отмеченных ее особенностей претерпели крупные изменения. Сейчас нас занимает только одни аспект этой эволюции. Опираясь на проведенный прежде[42]анализ ее мотивов и существа, мы проследим, как эволюционируют здесь все те же определяющие факторы российского философского процесса, «философский фермент» и «православный субстрат» в их взаимодействии.

«Наивная феноменология» раннего творчества Флоренского была успешно преодолена и изжита. На смену же ей пришла весьма высокоразвитая система воззрений, названная автором «конкретной метафизикой» и представляющая собой определенную разновидность философского символизма., Ведущим принципом всего данного направления является: рассматривать феномен как символ, в философском значении последнего термина. Этим предполагается, что всякий феномен заключает в себе определенное ноуменальное содержание, или смысл, причем этот Смысл неотделим от чувственной данности явления, нераздельно слит с его внешним обликом, «видом». Явление не только «заключает» в себе определенный смысл, но и «выражает» его всеми чертами и подробностями. Поэтому, наблюдая эти черты и подробности, тщательно вглядываясь в ник, человек может различить в ник, прочесть по ним смысл явления. Раскрывая ноуменальную сторону явления, образующую нераздельное двуединство с его феноменальной стороной, осуществляя, иными словами,акт символического узрения феномена, человек достигает созерцания смыслов. Все они в совокупности традиционно представляются собранными в некий особый мир — горний мир смыслов, платоновский κόσμος νοητός. Созерцание горнего мира и составляет цель философствования.

Полагая своим главным принципом углубленное внимание к феномену в его конкретном своеобразии, требуя тщательного и непредвзятого наблюдения феномена, всякий философский символизм может рассматриваться как феноменология в широком смысле. Но это — довольно специфический род феноменологии. Философским препарированием опытного материала здесь служит достигаемое предельным углублением в феномен восхождение от феномена к ноумену, или же путь a realibus ad realiora, по известной формуле Вячеслава Иванова; и в итоге философское описание феномена отождествляется с актом опознания феномена как символа. Далее, конкретный род философского символизма выделяется тем, какая именно система символов принимается в нем и как осуществляется прочтение, интерпретация реальности в терминах этих символов. «Конкретная метафизика» Флоренского имеет здесь много примечательных отличий. Однако сейчас нам важно из них только единственное и самое очевидное: свой опытный материал это учение в значительной степени черпает в сфере православной религиозности. При этом снова, как и на раннем этапе, различные области, различные темы Православия получают у о. Павла крайне неодинаковое и неравноценное выражение. Однако теперь области, рассматриваемые подробно, и области, оставляемые в тени, распределяются по несколько иной, чем в «Столпе», и очень отчетливой закономерности. Понятно, что для всякой символической философии опытным материалом служат, в первую очередь, данности, доступные чувственному восприятию. В сфере религии к таковым принадлежат культ, обряд, храмовое искусство; и действительно, именно они составляют феноменальную базу конкретной метафизики, к ним постоянно обращается и в их кругу пребывает мысль Флоренского.

Однако Православие в своей полноте отнюдь не исчерпывается своими символическими элементами. Можно указать по меньшей мере два рода такого содержания, которое не допускает символической интерпретации и не охватывается никакою системой символов. Один — чисто теоретическое содержание, обладающее законченным выражением в формулах и понятиях. Такое содержание не символично, ибо отвлеченно, не связано с чувственными данными и не имеет адекватного выражения в их формах. Другой род — экзистенциальное содержание, выражающее внутренний опыт и внутренние установки человека в цельности его духовно–душевного мира. Такое содержание не символично, ибо изменчиво и необъективируемо; хотя оно и находит выражение в чувственном, но это выражение не связано ни с какими закрепленными статичными формами, в которые должен облекаться символ. В своем чувственном аспекте символ закончен, статуарен, имеет неизменную форму. В противоположность этому, экзистенциальное содержание характеризует энергийно–синергийную динамику личных отношений Бога и человека: динамику внутреннего процесса, который извне неуправляем и непредвидим и в своем чувственном выражении принимает все новые и разные формы, ни с одной не будучи связан сущностной и окончательной связью. Й в совокупной картине Православия, взятого во всей полноте своих духовных основ и исторических форм, как теоретический, так и экзистенциальный элемент занимают существенное место. Теоретическое содержание, разумеется, играет самую видную роль в сфере догматики и вероучения[43]. Что же до экзистенциального аспекта, то, как уже мы неоднократно подчеркивали, им полностью определяется вся христианская антропология — представления о духовной жизни и духовном пути человека, о грехе и благодати, молитве и Богообщении; преимущественно в экзистенциальном ключе решается и столь специфичный для христианства раздел этой антропологии, как аскетика — практическая наука о соработничестве человека Богу, стяжании Святого Духа.

Обе эти важные стороны православного опыта практически целиком остаются за пределами конкретной метафизики. Сравнительно с ранними этапами, здесь наблюдается даже некоторое отступление: еще в период «Столпа» одним из главных разделов опытной почвы философии для Флоренского служила аскетика. Теперь же такою Почвой остается Почти исключительно «символическое в Православии» — культ, икона, различные области церковного, не–спекулятивного мистицизма (мистика смерти, мистика духовного экстаза, «восхищения»), как говорящие о путях и способах сообщения между эмпирическим и духовным, феноменальным и ноуменальным мирами, в совокупности образующими единое символическое бытие. И можно сказать, подводя итоги, что если со стороны метода поздняя философия Флоренского может рассматриваться как законченная «символическая феноменология», то со стороны своей опытной почвы она есть только философия православного символизма — символических элементов в Православии и по преимуществу православного культа. Поэтому в аспекте философского раскрытия Православия существо эволюции, проделанной мыслью Флоренского, заключается в том, что эта мысль, в полной мере сделавшись «философией», в то же время стала даже несколько менее «Православием», нежели была им на раннем своем этапе.

9.

Возможно уже подвести и более широкие итоги. Теперь можно явно оценить, насколько оправданно видеть в творчестве Карсавина и Флоренского начатки некоего нового этапа российского философского процесса. В нашей исходной схеме мы сформулировали внутренние задания этого процесса как продвижение мысли вглубь «философии», с одной стороны, и «Православия», с другой, — так, чтобы смысловое строение «Православия» было всецело — то есть конкретно и полно — выявлено и воспроизведено в философских формах. На раннем, «общерелигиозном» этапе процесса это воспроизведение было заведомо и не полным, и не конкретным; и то новое, что появляется в учениях Карсавина и Флоренского, можно кратко выразить так: здесь воспроизведение, за счет феноменологической установки, начинает приобретать конкретность (строгость, детальность), но еще по–прежнему остается далеким от полноты. При этом мы говорим не о радикальной, а лишь об относительной выделенности этих учений: оба они (и особенно система Карсавина) сохраняют многие черты старого этапа, а новая феноменологическая тенденция выражена и у других авторов (Франка, Ильина, Шпета, Лосева). Цель наша — не противопоставить их остальным, но уловить тип изменений и указать направление процесса.

Стоит сопоставить между собой эти две крайние точки, которых философский процесс покуда успел достичь. Как уже сказано, их главная общая черта — подход к религиозному содержанию с установкой конкретности и феноменологизма. В них избирается определенная цельная область этого содержания и методически «описывается» с пристальным и строгим вниманием ко всем подробностям. Именно так для философии Карсавина важен догмат — вплоть до самых, казалось бы, незначительных деталей формулировки, которые он разбирает по греческим оригиналам соборных определений. И именно так для философии Флоренского важен культ — вплоть до мельчайших подробностей богослужебных чинов. Здесь русская философия приобретает остроту зрения, умение различать и осмысливать «тонкую структуру» своего опытного материала.

Другая общая особенность двух систем — их ограниченность именно какою–то одной сферой религиозного содержания: у Карсавина это почти исключительно догматическое содержание, у Флоренского — символическое. За счет единообразия феноменальной базы возникает и единообразие философского построения; весь комплекс понятий и заключений, осуществляющих философское описание такой базы, естественно тяготеет к единству. Соответственно, оба учения принимают характер монистических систем, в основе которых лежит единый метафизический принцип. В системе Карсавина таким принципом служит укорененный в догматике принцип личности как триединства и в то же время всеединства; в системе Флоренского — укорененный в культе символический принцип нерасторжимой связи, двуединства феноменального и ноуменального миров.

Приверженность жесткому монизму — философская установка, также общая двум учениям; и в том и в другом единство, стройная возведенность всех положений к стержневому принципу системы, преследуются сознательно и неукоснительно. Но это достигается немалой ценой. Тип монистической системы, построенной на тотальной выводимости из единого принципа, соответствует отнюдь не феноменологическому методу, а старому стереотипу отвлеченного конструирования. И в нашем случае он возникает лишь оттого, что в обоих учениях — только ущербная, «испорченная» феноменология: как выше указано, их монизм прямо связан с неполнотой наблюдения, с ограничением феноменальной базы какою–то одной стороной, одним видом религиозного содержания. Еще ранее отмечалось, что в философии Карсавина, вследствие иерархической и коллективистской трактовки начала соборности, игнорируются экзистенциальные стороны религии; у Флоренского же остаются в тени и экзистенциальные, и догматические стороны. Поэтому, в сущности, религиозное содержание, осваиваемое философией Карсавина, есть только голый догматический каркас Православия, и при забвении экзистенциальных предпосылок православного догматизма, этот каркас транспонируется в философию как отвлеченная логическая схема. Философия здесь не занимается ничем из того, что связано с внутренней жизнью и исторической конкретностью Православия, не чувствует его духовного стиля и атмосферы — и в результате «Православие автора имеет очень мало общего с историческим Православием»[44]. С этой сухою репликой трудно не согласиться: мы видим выраженной лишь логику Православия и нацело отсутствующей — его живую конкретность. Совершенно обратное (но совершенно равноценное) — у Флоренского. Во всем, начиная с названия, его система враждебна схемам и устремлена к конкретной подробности описываемого предмета, которая непременно предполагается доступною чувственному восприятию. Здесь тщательнейше передается как раз своеобразие сакрального устроения и культовых форм Православия, все то, что создает его чувственный облик. В то же время, как нами детально выяснялось, духовное содержание, стоящее за этой конкретикой, — логика, связь идей, весьма существенно деформируется или подменяется в Пользу позиций языческого античного символизма, платоновской и неоплатонической мистериальной духовности. Сохранена, таким образом, конкретика Православия, отсутствует или искажена — логика.

Итак, оставаясь в границах феноменологической установки, наши системы имеют основания лишь к тому, чтобы быть частными построениями в конкретно взятых областях: учение Флоренского заключает в себе ценный опыт «феноменологии культа», учение Карсавина — «феноменологии догмата». Но оба они стремятся выступать в качестве глобальных философских систем, устроенных по монистическому принципу, — ив этом стремлении далеко переходят указанные границы. Совершается неоправданное, «волевое» распространение представлений и принципов, извлеченных из наблюдения единственной сферы опыта — и, вообще говоря, лишь в этой сфере и применимых — иа все сущее многообразие религиозного материала. И это означает контаминацию, смешение феноменологизма и метафизического примысливания, новой философской конкретности и старого вольного конструирования–фантазирования. Гибриды такого рода имеют особую окраску, тяготеют к особой специфической типологии. Наличие феноменологического элемента часто влечет жесткость, безапелляционность — ибо, в отличие от прежней метафизики, философия сейчас имеет в своем истоке, ядре не отвлеченность, а конкретность, нечто, увиденное в самой жизни — и потому сильней задевающее, отстаиваемое с большею резкостью. Система Соловьева, исходящая из «Всеединого Сущего», что не имеет, как говорится, ни Цвета, ни запаха, никогда не могла бы утверждать свои положения с такой же авторитарностью, как учение Флоренского, опирающееся на осязаемую вещественность ритуала.

Здесь раскрывается еще один типологический аспект эволюции русской мысли. Системы общерелигиозной философии, даже когда они идейно узки, в своей тональности, в отношении к Другим учениям обычно академичны и толерантны; даже Бердяев с его воинственным духом тоже утверждает свободу взглядов и ценность личности. На новом же этапе являются категоричность, нормативность и нетерпимость. Все это вплотную подводит нас к более широкой теме, о связи философии со своей эпохой. Сказанное об учениях общерелигиозного этапа отчетливо соотносит их с устоями, с атмосферой довоенной Европы и дореволюционной России, мира либеральных ценностей и просвещенного гуманизма XIX столетия — «золотого века», по Мандельштаму. И не менее отчетливо типология следующего этапа соотносится со следующей эпохой, послевоенной и послереволюционной. Даже не только типология. Именно вышеописанный методологический гибрид, или «испорченная феноменология» (а не истинная феноменология Гуссерля и Хайдеггера, хотя она и развивалась тогда же!) есть доминирующий метод и философский тип эпохи 20–х — 30–х годов. Нетрудно опознать его, скажем, в философии жизни; и к нему же, что важнее, принадлежат оба господствующих направления периода, марксизм и фрейдизм. В них без труда узнаются все те же родовые черты, тот же порочный стереотип формирования философского учения: некие частные закономерности, быть может, и верно подмечаемые в своем месте, но вслед за тем немедленно превращаемые в Абсолют, в ключ ко всем вещам и всем тайнам мира, и прилагаемые к самым разнообразным сферам, которые в действительности не думают им подчиняться… Несомненна прямая связь такого типа философии, такого образа мышления со всей духовной атмосферой эпохи. Первою чертой этой атмосферы была острая идеологизация. Влиятельные духовные течения принимали форму тотальных идеологий, жестких и агрессивных идейных схем, диктующих человеку его позиции во всех областях и претендующих на монопольное обладание правильными решениями всех кардинальных проблем жизни и мысли. То был соблазн партийного или тоталитарного сознания, покуда еще не разоблачившего себя своими вещественными плодами; и духу времени, переживавшего этот соблазн, наиболее отвечала та философия, которая стояла всего ближе к идеологии, всего легче могла быть превращена в нее. Но таким свойством и обладает «испорченная феноменология»: ведь чем более узкой, частной (а еще лучше — совсем случайной) является исходная основа философского учения, тем легче это учение превратить в жесткую систему норм, воинственно нетерпимую ко всем другим взглядам…

Из этих слов также следует, что семена идеологизма, сродства с идеологическим мышлением присутствуют и в наших православных системах. Обнаружить их не составляет труда. Как известно, в конце двадцатых годов Карсавин выступал открыто в качестве идеолога, участвуя в евразийском движении, которое проявляет откровенную слабость к тоталитаризму. Что же до Флоренского, то вначале тридцатых годов в парижском «Пути» появилась таинственная анонимная работа «О Блоке» — как сообщала редакция, «доклад, сделанный одним московским священником по случаю десятилетней годовщины дня смерти Блока» ; недавно же эта работа была опубликована вновь в «Вестнике РСХД» уже как принадлежащая Флоренскому. Видимо, авторство пока надо считать строго не установленным; но это сейчас несущественно для нас: важно, что по содержанию статья целиком построена на понятиях и идеях позднего Флоренского, в рамках его воззрений. И написал ли ее сам о. Павел или его последователь, перед нами яркий пример превращения его системы в Жесткую идеологическую схему. Здесь сразу же, в серии решительных, сжатых тезисов, ставится твердая задача: создать «строго монистическую» систему идеологии, служащую «антитезисом» марксизму, опирающуюся на православный культ и нормативно оценивающую все явления жизни и культуры.

* * *

Небезынтересно отметить, что все черты общности в учениях Карсавина и Флоренского возникают и утверждаются вопреки разительному несходству этих учений. По всем внешним признакам, трудно найти в нашей традиции два более несхожих учения — как и двух более несхожих авторов. Уже говорилось Неоднократно, что в Православии им были близки совершенно разные стороны, и в основе их учений лежали совершенно разные принципы. Даже почти все темы творчества у них различны, что уж совсем удивительно в свете их принадлежности одному времени и одной традиции. Едва ли не единственная «точка пересечения» — эсхатология, включающая в себя метафизику смерти и метафизику телесности, тела; и, конечно же, развитие темы идет по очень разным путям. В корне разнится у них и сама фактура мысли, стиль и характер философствования. Стиль мысли Карсавина — схоластика: логическая изощренность, граничащая с казуистикой, любовь к сложному, ветвящемуся рассуждению, к выстраиванью «спиралей мысли», «узоров и извивов мысли», как он сам выражался. Стиль мысли Флоренского — строгое подобие активности зрения: античное сакрально–символическое созерцание, что вовсе не строит никаких рассуждений, а мистериально просветляет себя — и зорко вглядывается.

Различия делаются еще сильней, если мы обратимся к особенностям творческой индивидуальности. В своих творческих установках оба философа — истинные антиподы. Флоренский неустанно Подчеркивает свое ревностное следование церковной традиции, добровольное подчинение всем ее канонам и нормам. Для своей философии он утверждает одну лишь цель — служить передаче учения Церкви; для творческого процесса утверждает одну установку — полного самоустранения, подавления всего личного, субъективного, когда метафизик — только посредник, медиум, проводник образов горнего мира.

Напротив, Карсавин всюду, где можно, акцентирует самостоятельность своего творчества, охотно подчеркивает отличия своей метафизики от других учений, но чаще всего обходит молчанием совпадения и влияния. С нескрываемою претензией он дает своему сочинению оригеновское название «О Началах». Он стремится утвердить особливость и новизну своей мысли, и это толкает его избирать нарочито смелые философские решения, занимать парадоксальные позиции, высказывать суждения, граничащие с ересью, а порой и с кощунством. Недаром трактат «О Началах» снабжен многозначительным (и не без нотки самодовольства) эпиграфом: «Haereticare potero, sed haereticus non его»; а в поздней «Поэме о смерти» «суровые, убеленные сединами старцы» противятся принятию его по кончине в Рай со словами: «Он богохульник и кощун». В ironie macabre этой сцены все же есть и доля объективной самооценки… Вызов и эпатаж, даже рисовка и поза, увы, были не совсем чужды ему, как равно и некоторое пристрастие к успеху в обществе. Граф Валентин Зубов, неплохо знавший его, а в годы революции сидевший с ним вместе в Петроградской ЧК, вспоминает, что в этом их совместном сидении Карсавин «получал роскошные пакеты от разных дам, в большом числе к нему благоволивших»… Какой разительный контраст являют все эти черты рядом с обликом Флоренского, где, может быть, самым характерным было истовое смирение — смирение разума перед верой, души перед канонами благочестия и всего человека перед Церковью. Перед нами две глубочайше различные фигуры — с различной религиозностью, различными творческими устремлениями и полною противоположностью личного типа: один — предельно светский, другой, по своей сути, монашеский.

То же, что противостоит всем различиям и в конечном итоге оказывается сильней их, называется простым словом:время. Все, кто обладает чуткостью слышать зов времени и обладает силой повиноваться этому зову, приобретают общность судьбы, которая уже нимало не зависит от них. «Кто расслышал — не может ослушаться», — сказал Блок. И мы видим воочию, как общая эпоха, общая преданность пути России и пути русской мысли властно сближает двух расслышавших, рождая в их творчестве и в их судьбе глубинные соответствия, которые крупней и значительней всех их расхождений. Среди таких соответствий, богатых смыслом, есть и еще одно. Отец Павел Флоренский и Лев Платонович Карсавин закончили свою жизнь гибелью в сталинском концлагере. В этой кончине, скрепляющей их связь со своим веком и своею страной последними и нерушимыми узами, судьба сблизила их даже географически. Оба они погибли в северных лагерях.

10.

Пора вернуться к начету. Наше беглое обозрение, вкупе с «имманентной моделью» философского процесса (п. 1), дает возможность ответить на вопросы о судьбе традиции не по вкусу и разумению, а хотя бы на скромной теоретической основе.

Сравнивая плоды и итоги традиции с ее духовными заданиями, достигнутое — с тем, чего стремились достичь, мы можем прийти лишь к одному выводу: ни о каком исполнении заданий и достижении целей, ни о какой внутренней завершенности попросту невозможно говорить. Гораздо скорей, работу традиции следовало бы считать не в конце, а в начете. Из нашего обзора этой работы рождаются два контрастирующих впечатления, одновременной бедности и богатства: так мало было достигнуто окончательного, бесспорного — и так много было даровитого, обещающего, что еще только начинало продумываться. Заведомо не было и другой возможной причины «естественной смерти» традиции — оскудения сил, внутреннего иссякания, которое помешало бы ей двигаться далее к своим целям. Реальная картина была полной противоположностью иссяканию: то была беспрецедентная философская разбуженность и активность. Изживала себя, подходила к концу пути зачатая Соловьевым метафизика всеединства — но нет ни малейшего основания думать, что ее конец стал бы концом или хотя бы серьезным кризисом русской мысли. Семена дальнейшего уже прозябали, и дальнейшие горизонты вырисовывались.

Закат метафизики всеединства знаменует и прекращение почти безраздельной принадлежности русской религиозной мысли руслу христианского платонизма. Выше, в разделе 4, мы говорили уже о том, какие существенные области православного опыта целиком или в большой мере не охватываются этим руслом. В первую очередь, это сфера духовной практики, православная аскетика, где столетиями отрабатывался и культивировался христианский взгляд на человека, его назначение и пути реализации этого назначения. Стержнем этой обширной сферы служит духовная традиция исихазма или священнобезмолвия, с древности развиваемая в византийском, а затем и русском монашестве. Включая в себя, прежде всего, определенный метод внутренней или «умной» молитвы, эта традиция в то же время проникает своим влиянием широкие области православной духовности, в немалой степени формируя склад православного миросозерцания, его глубинную специфику. Она давно и глубоко вошла в духовную жизнь России: является признанным ее воздействие на преп. Сергия Радонежского и Андрея Рублева, к ней примыкают, порой добавляя к ней важные страницы, и мистика света преп. Серафима Саровского, и народная мистика «Откровенных рассказов странника», и многое еще, вплоть до наших дней, до подвига Силуана Афонского и учения о молитве митрополита Сурожского Антония. В период исихастских споров в Византии XIV века традиция получила богословское оформление в трудах св. Григория Паламы, где развито было учение о действующих в мире Божественных энергиях и о сути религиозной жизни как «энергийном соединении» с Богом. И не подлежит сомнению, что только через работу освоения и развития этого паламитского наследия лежит путь к постижению православных позиций во всей антропологической и экзистенциальной проблематике.

К этой работе русская мысль подводилась неизбежно и неуклонно, всей логикой своего развития. В последние годы существования русской религиозной философии в России, у наших авторов начинают уже мелькать отдельные мысли, отдельные замечания, затрагивающие православное богословие энергий; и, без сомнения, очень скоро тема была бы поставлена в порядок дня. Больше того, она оказалась назревшей настолько, что, вопреки событиям, все же была поставлена — хотя и не в России, а в эмиграции, и не в философском, а богословском плане. С вышедшей в 1936 г. работы о. Василия Кривошеина, бывшего тогда афонским монахом, в русской эмиграции начинается углубленное историческое и богословское изучение исихазма и паламизма, плоды которого постепенно сложились в основательную современную рецепцию исихастской традиции. Наличием подобной рецепции сегодня создаются все предпосылки для постановки философских задач — и возобновления русской религиозной философией своей прерванной работы.

Направление этой работы созвучно духовным поискам современности. Отход от традиционного стиля европейского мышления Нового времени, поиски альтернатив этому стилю начались давно, но еще продолжают оставаться ведущим мотивом философского развития. И мы уже замечали, что движение русской мысли, в котором она отходит от своего этапа общерелигиозной философии, имеет родственные моменты с этим европейским отходным движением, разделяя его тяготение к конкретности и феноменологизму. С продвижением к новому этапу «православного энергетизма» такие связи и соответствия углубляются. Еще В. Н. Лосский отметил наличие многих сходств между фундаментальной онтологией Хайдеггера и богословием Паламы. Образ мышления, воспитываемый стихией православной мистики и аскетики, вряд ли стоит называть «современным»: для истинной мистической традиции такой эпитет лишь оскорбителен. Но он несет в себе многие черты, искомые современностью и нужные ей. Как замечал прот. Иоанн Мейендорф, заключая свой капитальный труд о св. Григории, в этом исконно православном образе мышления заложен «конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем». И добиться того, чтобы этот образ мышления, наконец, выразил бы себя и в философии, — задача, лежащая на скрещеньи духовных запросов современности и проблем творческого продолжения нашей философской традиции. Выскажем надежду, что в решении этой задачи может быть найдена новая плодотворная жизнь, чаемоепакибытиерусскоймысли.