Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв. приносит важное углубление достигнутого ранее синтеза. С богословием св. Григория Паламы в орбиту православного умозрения входит новое фундаментальное понятие,энергия;и оно оказывается необычайно плодотворным, представляя в едином освещении всю православную мысль как целое и с новой стороны Характеризуя ее специфическую природу. В 1351 г., подводя итог знаменитым «исихастским спорам», Поместный собор Византийской Церкви принимает догмат о Божественных энергиях: он утверждает, что человеку, тварной природе возможно соединение с Богом по энергии и невозможно соединение по сущности. Догмат формировался на базе исихастского опыта, в процессе его созревания в церковном сознании одним из начальных этапов послужил Святогорский Томос, вероучительный текст, подписанный афонскими подвижниками; и его содержание самым ближайшим образом соотносится с исихастской аскезой. Связь здесь — прямая и очевидная. Подвиг занимается именно человеческими энергиями, детально и планомерно переустраивая все активности человека, телесные, душевные и духовные, с тем, чтобы достичь всецелой Богоустремленности человека как единого существа, во всей полноте его состава. И опыт подвижников говорил, что в этой–то энергийной сфере, в энергиях, и осуществляется соединение человека с Богом, поскольку и сама Божия благодать, к стяжанию которой направлен подвиг, есть, не иное что как Божественная энергия. В итоге, связь с аскетикой, с исихастским опытом, становится для богословия всеобъемлющей, далеко не ограниченной высшей сферой обожения. Становясь богословием энергий, православное богословие оказывается в теснейшей связи со всем духовным процессом в целом и с каждой его ступенью, ибо каждая ступень есть некоторое устроение человеческих энергий, по–своему служащее стяжанию благодати; так что вся область подвига наполняется богословским содержанием и делается ареной синтеза патристики и аскетики, данной в конкретных формах исихастской традиции. Теперь этот синтез выступает как синтез практической энергийной исихастской антропологии и энергийного паламитского богословия. Можно сказать поэтому, что православная мысль получает здесь новую, третью дефиницию: как мысль, которая мыслит реальность человека, достигающей энергийно (но не сущностно) превосхождения наличного бытия. Возникает новый этап в развитии православного синтеза патристики и аскетики: этап, часто именуемый паламитским синтезом. На данном этапе раскрывается с новой стороны и различие восточной и западной традиций; мы можем сказать, что они соотносятся какэнергийный дискурс(речь об энергиях — «выступлениях», «помыслах», волениях, устремлениях, импульсах…) иэссенциальный дискурс(речь о сущностях, идеях, принципах, телосах…). И в том, и в другом случае утверждается, конечно, лишь преобладающая тенденция, а не абсолютное господство той или другой речи.

Эта третья дефиниция богата следствиями: энергийный характер общения и соединения человека и Бога привносит множество специфических черт в духовный процесс. Но сейчас мы отметим всего одно следствие, в котором с новой стороны раскрывается необходимость синтеза патристики и аскетики, а также и его природа. В отличие от устроения самодовлеющих сущностей, всякое устроение энергий — в частности, и все те устроения «сердечных» (в аскетическом, обобщенном смысле), умственных и иных энергий человека, что возникают в духовном процессе, — само по себе «удобопременчиво», не имеет устойчивого существования, и если человек желает его удержать, сохранить, он должен как–то специально оберегать его. Это выражают характернейшие понятия исихастской аскезы,стража,илиблюдение ума и сердца:они означают, что пребыванию ума (сердца) в Богоустремленности должна необходимо сопутствовать особая бдительная практика, в которой определенная группа энергий занимается защитой и поддержанием этого пребывания. Но речь патристики также должна быть речью Богоустремленности; и, значит, естественно полагать, что к ней также «должна быть приставлена стража». Итак, с некоторой — небольшою — метафоричностью, допустимо сказать, что в союзе–синтезе патристики и аскетики,аскетика есть стража патристики,в смысле указанного исихастского понятия. Можно заметить, в частности, что в таком качестве сфера аскезы наглядно выступила в исихастских спорах: у Варлаама святоотеческое Предание, будучи взято в отрыве от аскетической стражи, получает неверное толкование; у св. Григория Паламы, будучи наделено стражею, оно получает плодотворное приумножение.

Третью дефиницию мы можем считать последней, ибо в дальнейших нет больше необходимости: Традиция получила характеристику как в историческом, так и в логическом, идейно–смысловом плане. Равным образом, паламитский синтез оказался, по сути, последним крупным этапом рефлексии, продвижения самопродумывающего разума Традиции. История сложилась так, что долгое время Традиция могла разве что поддерживать свое существование; пришедшее затем исихастское возрождение в России не успело адекватно сказаться в умозрении, и наконец, работа православного богословия в нашем веке, при всей ее плодотворности, по существу содержания пока лишь как бы переоткрыла и подтвердила паламитский синтез, осмыслив его заново в современную эпоху. Но это отнюдь не значит, что, утвердившись на трех приведенных дефинициях, традиция православной мысли уже не имеет больше принципиальных задач. Скорей напротив: мы можем убедиться, что эти дефиниции не столько закрывают, сколько открывают собой обширное поле проблем для богословского и философского разума.

Прежде всего, мы замечаем, что само понятие энергии, стоящее в центре заключительной дефиниции, остается еще далеко не проясненным. Св. Григорий Палама в своих писаниях развил богословие Божественных энергий; но в этом богословии он верен твердой установке Отцов: эксплицировать догматические и вероучительные проблемы не ради самого эксплицирования, но лишь в той мере, в какой они созревают и ставятся церковной жизнью, в какой это требуется ради защиты и донесения истин веры. Поэтому он придерживается, по преимуществу, тем, непосредственно поднятых в исихастских спорах, и отнюдь не строит систематического учения (еще одно отличие от стиля западной теологии). Он говорит о Божественных энергиях в их отношении к Божественной сущности и к опыту подвига, но почти не входит в вопрос о том, что же есть энергия как таковая; и, в основном, этот же тематический спектр возникает в новом осмыслении паламитского синтеза православным богословием наших дней. Но тесная связь с практикой аскезы, делающаяся на паламитском этапе еще тесней, придает православному умозрению отчетливую антропологическую ориентацию, в силу которой для него неизбежно прийти и к вопросу о человеческих энергиях, их отношении к Божественной энергии и взаимодействии с нею. Ища же базу, основу для всей этой проблематики, оно с тою же неизбежностью придет и кпроблеме энергии в целом.

Это — крупная и непростая проблема. Хайдеггер недавно подчеркнул, что у Аристотеля, как и во всей к нему восходящей линии, энергия занимает по смыслу то же место, что у Платона — идея. Однако она вовсе не заняла такого же места в истории мысли; в противоположность судьбе идеи, в этой истории почти не найти ни крупных разработок понятия энергии, ни учений, которые бы на этом понятии базировались: ибо, как мы сказали уже, западная мысль развивалась, по преимуществу, как дискурс сущности, а не энергии (в чем велика и роль языка: в латиноязычной метафизике νέργεια перевели как actus, акт, и это, как особо настаивает Хайдеггер, произвело кардинальный смысловой сдвиг, подменив специфическую природу энергии). Помимо того, уже предварительный анализ показывает, что паламитскому богословию и исихастскому опыту отвечает существенно иное, неаристотелево понимание энергии (что вовсе не удивительно в свете вышеотмеченных различий в онтологии и антропологии). Если аристотелева энергия всегда есть энергия актуализации определенной сущности–энтелехии, то в опыте обожения тварные энергии направляются к превосхождению, трансцендированию тварной природы, выступая в соединении с благодатью (синергии) как свободные от всех тварных сущностей и телосов,деэссенциализованные;энергии же Божественные сохраняют принадлежность Божественной Сущности (Усии), однако сама Усия отнюдь не есть уже аристотелева сущность–энтелехия: она радикально изъята из всех аристотелевских категориальных связей, что богословский дискурс часто выражает апофатической речью, к примеру, именованием Усии — Сверхсущностью. В итоге же, проблема энергии предстает не столько в историкофилософском плане, сколько как новая и принципиальная проблема — построение неаристотелевой, не–энтелехийной концепции энергии, на основе которой достигалось бы более адекватное понимание духовной практики Православия.