Предисловие
Ничто, рождаемое на свет, не может быть ни полностью новым, ни полностью совпадающим со старым. По вкусу и склонности — иль следуя духу времени — родитель всегда имеет возможность представить плод свой в ключе новации или в ключе Традиции, как дерзкое новшество или бережное блюдение древних заветов. Опыт научает нас различать мудрую власть Весов: всякая почва таит в себе зерна и того, и другого. Таков и опыт, что привел к этой книге. Чем дальше, чем радикальней приходилось отходить от предшествующего, от старых решений, путей, понятий — тем более несомненной, прочной казалась связь с этим же предшествующим в каких–то глубинных, внутренних измерениях, в заданьях, побужденьях, истоках… так что, в конце концов, и самый отход выступает как подтверждение этой связи. Движешься ко все более новым вещам — и все явственней видишь нити, соединяющие со многими старыми вещами… Тексты, что собраны в этой книге, написаны по разным поводам — но они отбирались и перерабатывались, порой существенно, с мыслью о создании вполне определенного единства. Передать суть его не так сложно. Предмет и проблема начальных текстов — феномен русской философии в его цельности и развитии, в его конституции. Идя от конкретных явлений, отдельных тем, мы проясняем генезис, типологию, структуру русской философской мысли и формируем некоторую ее концепцию — или, правильнее сказать, концепциювосточнохристианского дискурса в его русской судьбе.Концепция же позволяет найти свой взгляд на философскую ситуацию момента; является возможность увидеть, какие вопросы ставит сегодня перед нами извечный долг осмысливающего осиливания своего времени. И в заключительных текстах мы уже напрямик заняты поисками ответов.
Как обнаруживается, в этих поисках даже ближайшее наследие русской мысли, Серебряный век с его лунным блеском, не сулит много пользы: его философия отвечает иной эпохе и иной парадигме. То, что предлагается и, в меру сил, реализуется нами, имеет тесные связи сдальним,по времени или жанру — с исихастской аскезой, богословием энергий, древним и современным, — Но никакой особой преемственности сближним,с тем, что имеют нынче в виду, произнося «русская философия». Как будто нового предовольно — и однако «ключ новации» нас не привлекает. «Иже возглаголет и речет: се, сие ново есть: уже бысть в вецех бывших прежде нас». Движимые отчасти Екклесиастом, отчасти некой скрытой правдой вещей — а отчасти и чувством юмора — мы встали под знамя традиции и преемства, украсив текст почтенным старым названием — названием хомяковской статьи, открывшей собою историю славянофильства. Кстати, это произошло ровно 160 лет назад, и наша книга сможет влиться в поток изданий к славному юбилею.
***
Правда, прольется ли поток? или хоть мутноватая струйка? — вот вопрос. Проблемы русской мысли, ее судьбы и родовые черты, равно как природные травмы (о них см. ниже) — все это постепенно ушло из круга захватывающих сюжетов; лишь челядь из идеологической обслуги «власти» и «оппозиции» мусолит своими пальцами страницы «русской идеи», успешно переводя ее в баксовый эквивалент. «Общественность» же (насколько таковая имеется) еще по инерции не отказывает этим темам в известной важности, однако больше не проявляет к ним активного интереса — поскольку движения свежей мысли здесь отнюдь не заметно.И нее же,независимо от настроений, от конъюнктуры, здесь всегда оставались крупные нерешенные вопросы.
Неясен, недоочерчен, по сути, был сам статус и общий облик предмета. История русской философии никак не могла сложиться, конституироваться как полноценная историкофилософская дисциплина, глава научной истории философии. Необходимая принадлежность корректного историкофилософского дискурса — явно зафиксированныйБольшой Контекст:контекст базовых мыслительных традиций, дополненный фондом базовых историко–философских парадигм. Конкретный предмет дискурса, историко–философский феномен, должен быть интегрирован в этот контекст, и только таким путем он может получить достоверную идентификацию и дефиницию; он наделяется ими только из Большого Контекста, как того «мира» (в смысле феноменологии), в котором единственно совершается конституирование историко–философского феномена. И капитальный отправной факт для нас состоит в том, что для феномена русской мысли подобного контекста, или «мира», до сих пор не удалось выстроить. Его нет. Откуда нести историю русской философии — от Владимира Соловьева, или от славянофилов, или масонов, или «преданий, повестей, нравоучений, стихотворений и религии» Древней Руси, как полагал архимандрит Гавриил? — или, уже всего верней, от Мефодия и Кирилла, носившего и прозвание Философ? Все названные решения можно встретить в литературе вопроса, так что суждения ученых расходятся в датировке явления — казалось бы, не очень доисторического — ровно на Тысячелетие. В концептуальном аспекте, в оценках типа и содержания феномена спектр мнений столь же широк: от полного отрицания русской философии — чрез множество промежуточных позиций — До утверждения ее неизмеримого превосходства над всей философией не–русской, древней и новой. При этом, ни одно мнение, строго говоря, нельзя ни опровергнуть, ни предпочесть остальным — коль скоро отсутствует возможность единой поверки всех из твердо установленного Большого Контекста.
Итак, это и есть первая задача, что ставят и пытаются разрешить собранные здесь тексты: в них мы хотим выделить и описать адекватный Большой Контекст, в который интегрирован феномен русской мысли. Возникающий контекст может быть определен каквосточнохристианский (православный) дискурс в универсуме европейского разума.В подобном решении вопроса — ничего неожиданного. Едва лишь мы явно выделили восточнохристианский дискурс (патристико–аскетическое мышление) как фактор в конституции русской философии, — становится ясно, что все построения этой конституции обречены быть неокончательны и оспоримы, пока они не учитывают данный факторв качестве особого структурного уровня,а остаются в рамках привычных бинарных аппозиций: Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п. Этот уровень выступает третьим, опосредующим отношение Россия — Запад, причем его отношения с двумя другими, и с «Россией», и с «Западом», заведомо не носят характера бинарных оппозиций — за счет чего вся трехуровневая система, или же Большой Контекст, решительно выводится из горизонта бинарных схем. Итак, возникающий третий структурный уровень играет ключевую роль и в генезисе русского философствования, и в его дальнейшем пути; ноключевуюне значит еще —господствующую:меняясь в ходе истории, эта роль бывала и подолгу подспудной. Определяясь тонкими взаимоотношениями трех уровней, историко–философская ситуация, какой она видима из найденного Большого Контекста, предстает не весьма простой, и в нашей книге, имеющей много и других тем, ее рассмотрение далеко от законченности.
Прежде всего, несомненно, требуется характеристика самого восточнохристианского дискурса. Она строится (в первой из статей) как раскрытие трех последовательных дефиниций, в которых этот дискурс определяется как: «бесконечная патристика» — синтез патристики и аскетики (т. е. речь опыта) — дискурс энергии (речь об устремлениях, волениях, «выступлениях», импульсах…). Существенным средством для раскрытия служит сравнение с главным референтным дискурсом, западной теолого–философской традицией, которая параллельно характеризуется как: обрыв патристики — дискурс суверенной, «чистой» мысли — эссенциальный дискурс (речь о сущностях и идеях, принципах, законах, причинах…). Однако такая характеристика не только упрощена, но принципиально неполна. То, что ею описывается, составляет определенный тип мысли, или же мысль, движущуюся в определенной парадигме, установке, которая идентифицируется какустановка обожения —соответственно ключевому понятию всего дискурса, равно принадлежащему богословию и аскетике, скрепляющему собой воедино сферы православной мысли и православного опыта, духовной практики. Но мысль в установке обожения не исчерпывает всего восточнохристианского дискурса; в его составе исконно, прочно присутствует и другой тип мысли, который можно обозначить как мысльв установке освящения,сакрализации: им формируются, к примеру, символическое сознание (византийский священный символизм), сознание имперское (культ царя–помазанника) и еще многие хорошо известные феномены православного сознания и истории[1]. Парадигме освящения соответствует эссенциально–энергийный дискурс, прототип которого дан в неоплатонизме: в таком дискурсе начала сущностные и энергийные выступают в необходимой связи, в сочетании и взаимном равновесии, не доминируя одни над другими. Еще не так давно было широко принято считать данный тип мысли безраздельно господствующим, едва ли не единственным в Православии. Развитие последних десятилетий со всей определенностью опровергло этот взгляд, однако не подлежит сомнению, что мысль в установке освящения играет все же существенную роль в восточнохристианском дискурсе, генерируя в нем если не главную, то важную дополнительную, побочную линию. Ее взаимодействие с главной линией и в историческом, и в концептуальном плане складывалось достаточно сложно, причем преобладание и первенство нередко переходили от линии главной — к побочной. Однако проблемы, связанные с побочной линией, почти не рассматриваются нами (за важным исключением статьи «Исихазм в Византии и России»).
Стоит заметить, что уже само введение понятия восточнохристианского дискурса имеет известное методологическое значение: оно рождает новый пример освобождающей деконструкции традиционных бинарных мод, застывших дихотомических парадигм мышления и бытия: душа — тело, культура — природа, бесконечное — конечное… — показывая, что оппозиция Россия — Запад может быть увидена как одна из традиционных мод этого ряда и доставляя конкретное орудие деконструкции. Понятно, что отсюда должна проистекать и деконструкция базирующихся на оппозиции подходов, славянофильского и западнического; и что дальнейшие последствия деконструкции могут затронуть немало сфер, включая даже и политическое мышление. Задачи эти надо считать назревшими; сегодня их активно ставит также историческая наука[2].
Сейчас, однако, для нас восточнохристианский дискурс — лишь ключ к решению историкофилософской проблемы. За его идентификацией в качестве компонента Большого Контекста, или «мира», Должна последовать конституция феномена русской мысли в этом мире. Разные стороны этой крупной проблемы освещаются в статьях книги, и при всей несистематичности анализа, из него вполне явственны главные обстоятельства и факторы:
— в Большом Контексте русская мысль обнаруживала и почерпала как парадигму обожения, так и парадигму освящения. Проблема их отношений была унаследована в России в полном объеме, став одной из неуходящих, перманентных проблем русского сознания (хотя отчетливо эксплицировалась она лишь изредка). Она существенно сказалась и в сфере философского сознания. Русская софиология и метафизика всеединства порождаются мыслью в парадигме освящения и строятся в отвечающем ей эссенциально–энергийном дискурсе (а частью и в эссенциальном дискурсе, под влиянием «фактора языка», о котором ниже). Поэтому необходимое восстановление первенства парадигмы обожения предполагает их критику и преодоление.
— Процессы этнокультурных трансляций, определявшие становление и интеграцию русской мысли в Большом Контексте, включали сложные религиозные и языковые аспекты. По многим причинам, сложилось так, что язык теоретического мышления, язык понятий не был востребован из восточнохристианского дискурса, хотя и имелся там, будучи развит в патристическом и паламитском богословии, а отчасти и в аскетической антропологии. Можно сказать условно, что из главной линии этого дискурса в активное достояние русского сознания патристика перешла гораздо менее, чем аскетика; перешел «исихазм», но не перешла «рефлексия исихазма», или же «паламизм» (условно — ибо последний отнюдь не существует как обособленное явление); и в результате, эта ведущая, стержневая линия православного сознания оказалась почти всецело в сфере так называемой «низовой культуры». Она жила в формах народной религиозности и монашеской практики, и в мире культуры отражалась лишь косвенно и подспудно.Пути русского православия и русского просвещения разошлись.Это не значит, что восточнохристианский дискурс усвоен был без артикуляции, проработки сознанием, в неком сращенном виде — как известно, в ряде аспектов эта проработка была глубокой и тонкой, вносящей и новые акценты, и новое содержание; но работа рефлексии, идейно–концептуальная артикуляция, как равно и внедрение в общекультурный контекст, сюда не входили. В полном объеме они стали заданием русской мысли и начали активно осуществляться лишь на весьма позднем этапе.
— Язык же теоретического мышления брался из другого источника и другого дискурса, из западной интеллектуальной традиции, причем заимствования обыкновенно бывали частичными, спорадическими и рассогласованными. В итоге, конституирование философского сознания определялось и протекало во взаимодействии трех главных формирующих факторов: парадигма обожения — парадигма освящения — западный понятийно–идейный дискурс, в разнокалиберных и сменяющихся блоках.
При всей беглости, эти тезисы все же задают определенную схему, позицию, посредством которой возможно выстроить понимание философского процесса, либо отдельного явления в его составе. Всякий раз необходимо конкретно распознать, как выступают в данном явлении и в какие отношения между собою встают описанные ведущие факторы. Как легко понять, особенно специфична роль языка. Понятийный дискурс, язык мысли, не только неотделим от существа мысли, но в философии он попросту совпадает с ним, совпадает с самой философской мыслью — и потому он не мог не стать первым, доминирующим из трех факторов — притом что был, в то же время, взятым из иной традиции, иного дискурса, с весьма кардинальными, как мы видели, отличиями. Это изначальное несоответствие,расхождение языка мысли — чтотоже, самой мысли — и менталитета(мироотношения, типа религиозности, мира ценностей…), своего рода несоответствие означающего и означаемого, стало, если угодно, родовой травмой русской философии. Последствия травмы, ее продолжавшееся воспроизведение и воздействие, очень много определили собой в путях; русской философии и в ее плодах; и статьи книги дают достаточно иллюстраций этого. Нельзя не признать, однако, что в Нестоящее время ситуация тяготеет к изменению, знаки которого делаются все более заметны. Налицо, прежде всего, небезуспешные продвижения к созданию собственного языка, который бы соответствовал всем трем данным выше «дефинициям восточнохристианского дискурса» и доставлял аутентичное выражение парадигмы обожения, центральной и ключевой парадигмы православного сознания. Эти продвижения начались в православном богословии последних десятилетий и продолжают поныне развиваться, постепенно включая и философскую сферу. Существенно, что этот становящийся язык, будучи и в своем генезисе, и в содержании аутентичным языком восточнохристианского дискурса, вместе с тем, отнюдь не оказывается абсолютно иным, всецело и во всем отличным от «западного понятийно–идейного дискурса». Он использует его элементы, не утрачивая аутентичности, — и в самой возможности этого проявляется примечательная новая черта современной интеллектуальной ситуации, связанная с ее постмодернистским (в широком смысле) характером. Наряду с множеством деструктивных, редуцирующих и попросту оглупляющих тенденций, постмодерн внес и некоторые расковывающие, демифологизирующие сдвиги в наши отношения с языком и дискурсом. Были вскрыты строение и механика дискурса как общего семиотического процесса, независимо от его рода; в результате изощренного, наблюдательного анализа сделались в значительной мере прозрачны пути и средства, какими дискурс осуществляет свое воздействие; найдены были разнообразные способы, методики модификации и трансформации дискурса, конструирования дискурса с необходимыми свойствами. В итоге всего, роль дискурса и языка стала менее решающей и фатальной; деспотизм дискурса, абсолютизация и фетишизация дискурса перестали быть неизбежны. Безъязычие, отсутствие своего адекватного и аутентичного языка стало преодолимым обстоятельством, явилась полилингвистичность, полидискурсность, возможность гибкой вариации, выбора; и отсюда — возникла перспектива не только демифологизации, но и деидеологизации дискурса, снятия его имманентной нагруженности идеологией, явной или скрытой идеологической функции. Упомянутые продвижения в православном богословии также отражают эти тенденции. Они были инициированы богословами русской эмиграции, которые условиями рассеяния поставлены были в свободное отношение и к Западу, и к Востоку. Поэтому они могли снять привходящие идеологические нагрузки и с западного дискурса, и с православного опыта — и свободно использовать элементы языка западной мысли для создания своего языка, способного к неискажающей передаче восточнохристианской духовности. Неизбежные издержки были невелики.
Вместе с тем, этойрелятивизации дискурса,или языка мысли, сопутствует на другом полюсе отчетливое осознание и утверждениеуникальности опыта.Такая тенденция и установка, конечно, уже не принадлежит постмодернизму — напротив, она в корне чужда его модели деконструированного сознания, меняющего легко языки, но пребывающего в плену Языка, способного лишь безвыходно вращаться в зеркальной замкнутой сфере «цепей означающих». Тем не менее, она тоже прочно присутствует в современной мысли, питаясь из неиссякающего русла философской феноменологии. Как в этом русле всегда отстаивалось, философский дискурс должен быть речью опыта, хранящей строгую верность опыту, — что возможно лишь при определенных требованиях к самому опыту и при определенном понимании его: опыт есть личностный, пережитой опыт, и он должен быть очищен и проработан, для чего необходим особый и адекватный метод. И в таких позициях явственно выступает некоторая близость, родственность задач и подходов с восточнохристианским дискурсом в его главной линии. Мысль в парадигме обожения, как синтез патристики и аскетики, есть речь опыта, и тема опыта, разветвляясь на множество проблем и аспектов, всегда служила основою ее содержания. Здесь также возникает своя методология и герменевтика опыта, причем опыт аскезы также заведомо является субъектным, пережитым опытом; так что складывается очевидная почва и перспектива для взаимообщения, содержательного диалога с «западным понятийно–идейным дискурсом» в его определенных разделах. Наибольшая опасность чужого языка — в подмене предмета. Принцип верности опыту должен служить защитою от этой подмены.
***
Историкофилософские проблемы — не все в этой книге, и даже отнюдь не главное. Как правило, разбираешься со старым, пройденным — ради того, чтобы продвинуться к новому, предстоящему. Весь проделываемый путь направляется к «энергийной онтологии» и «энергийной антропологии», и контуры их, надеемся, уже вполне явственны в последних статьях. В истоке онтологической разработки — вывод о том, что классическое аристотелево Понятие энергии, предельно сближенное с понятием сущности, не охватывает определенные типы событий и процессов и ведет к суженной картине реальности. Многие интуиции подводят сюда; отметим лишь нить, ведущую от православного богословия и исихастского опыта: в синергии и обожении тварная энергия соединяется с энергией Божественной, притом что соединения сущностей не происходит — и ясно, что это возможно лишь при условии, что тварная энергия перестает быть «аристотелевой энергией», актуализацией тварной сущности. Возникает идея иной, неаристотелевой, «деэссенциализованной» энергии, которая должна допускать иные связи явлений, порождать иную реальность, более свободную и открытую, лишенную жесткого детерминизма и телеологизма аристотелева мира. Достигаемое на этом пути расширение горизонта описания и его перевод из привычных эссенциальных категорий в заново строимый «дискурс энергии», в измерение бытия–действия, влекут существенные следствия и для антропологической проблематики, для концепции человека и модели сознания. Происходит переориентация этой проблематики, отчасти сходная с той, что производилась у французских философов — Батая, Фуко, Делеза. В центр выдвигаются предельныефеноменычеловеческого бытия, и философия, придавая им новое значение, по–новому же осмысливает их, вводя для этого особые базовые концепты: «предельного опыта», «трансгрессии» — у французских авторов, «антропологической границы», «духовной практики» — в нашем подходе. Однако пути осмысливания, равно как и выводы, оказываются глубоко различны.
Из сказанного вполне ясно, что своей композицией, общим складом книга практически повторяет нашу другую книгу, «После перерыва» (1994), в которой две части, следуя друг за другом, в точности так и озаглавливались: «О пройденном» — «О предстоящем». Но и не только композиция; главные идеи, мотивы, задания обеих книг — те же, по существу, и я охотно повторил бы следом за Чаадаевым: «У меня только одна мысль… Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанною». Производящая миссия аутентичного мистического опыта, созданный и хранимый в духовной практике Православия Μέθοδος, способ мысли и путь возделыванья–возведения человека, самостоятельный «восточнохристианский дискурс», опытный и энергийный, кружные подходы к нему русской философии — и наконец, новый облик человека, антропологическая модель Третьего тысячелетия, что могут и должны родиться из встречи современного сознания с «умным художеством» древней аскезы… все это —одна мысль,и если невзначай у меня являются и другие мысли, пишутся другие книги — они неизменно стоят в связи со сказанным. Однако труднее высказать одну мысль, нежели много мыслей. Всякий раз то же должно сказываться иначе и идти глубже.
