Теснейшая связь с опытом жизни в Боге, служащая ведущим принципом православного умозрения, рождает и еще более широкие задачи для мысли. Ибо этот опыт — особый опыт: он принадлежит к родумистического опыта,в котором находит деятельное и целостное осуществление сама природа человека в ее бытийном задании. Продумывание существа и специфики такого опыта приводит к выводу о том, что данный опыт обладает генеративными, производящими потенциями для всей сферы самореализации человеческой природы. Это значит, что если мистический опыт полностью развит, проработан — он становится порождающим ядром некоторой антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, короче — некоторой определенной антропологии. В свою очередь, реализация всякого антропологического сценария, концепции или модели человека — широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, складываются свои версии, свои подходы во всех дисциплинах, связанных с антропологической сферой, в науках о духе и человеке. Возвращаясь к исихазму и замечая, что он, бесспорно, принадлежит к высокоорганизованным, внутренне проработанным школам мистического опыта, мы получаем уже целый комплекс или же круг задач, особую исследовательскую программу. Следует раскрыть, какая же антропология, какая модель сознания и человека заключена в исихастском опыте; и, реконструировав эту антропологию, следует понять и использовать ее в качестве своего родамета–науки,или же базового дискурса, которым диктовались бы новые установки и подходы для широкого спектра антропологических дисциплин — ближайшим образом, философии и психологии, но, вообще говоря, также и лингвистики, социологии и т. д.

В силу специфики мистического опыта, осуществление такой программы ставит особые проблемы методологии и герменевтики. Решение их — необходимый первый этап, и он отнюдь не является только вспомогательным, ибо герменевтика и методология мистического опыта и сами по себе суть проблемы принципиального значения. Мы предполагаем найти, прочесть в мистическом опыте исихазма весьма глубокое и разнообразное содержание. Но как это возможно, и возможно ли вообще, если мистический опыт, как чаще всего считают, отличается полной невыразимостью, а мистическая традиция — закрытый сакральный мир, куда вход для внешнего наблюдателя, для исследующего научного сознания недоступен? — Таков начальный вопрос, ответ на который оказывается своеобразным компромиссом. С одной стороны, невыразимость, апофатичность мистического и, в частности, исихастского опыта далеко не является всецелой, равно как и Традиция вовсе не абсолютно закрыта, она выразила и выражает себя в обширном комплексе свидетельств и текстов, основу которого образует знаменитый компендиум «Добротолюбия». Но, с другой стороны, и научное сознание не должно быть таким, как в экспериментальном естествознании, позитивистским сознанием внешнего наблюдателя; оно должно быть сознанием участным, диалогическим, которое способно менять свои нормы и позиции в зависимости от воспринимаемого и узнаваемого.

Именно в этой перспективе диалогической конвергенции и возникает решение методологических и герменевтических проблем. Нам уясняется, что определенное решение этих проблем заложено уже в самой исихастской традиции: в ней существует свой «внутренний органон» — полный комплекс принципов и методик организации, проверки и истолкования опыта. И мы можем с его учетом сформулировать основы другого органона — такого, которым могло бы пользоваться научное сознание в исполнении намеченной им программы. Как и ожидалось, в этом органоне анализ и истолкование опыта весьма далеки от принципов естественнонаучного эксперимента; но зато в них имеются важные параллели и сближения с тем подходом к проблемам опыта, какой в нашем веке развивает философская феноменология. На первый взгляд, подобные параллели могут быть лишь чисто случайны, либо искусственны, ибо традиция православного исихазма и феноменология Гуссерля, чуждающаяся любой мистики и совсем недалеко отстоящая от всей линии европейского рационализма, — кажутся мирами, диаметрально противоположными друг другу. Однако, взглянув детальнее, мы найдем, что очевидные различия сочетаются с целым рядом сходственных элементов, анализ которых весьма интересен и поучителен. Вместе с тем, это сложный и обширный анализ, и мы лишь кратко опишем здесь две из его основных тем, отсылая за полным изложением к нашей книге «К феноменологии аскезы».

Прежде всего, как уже было упомянуто, общность возникает в трактовке опыта и его роли, в подходе и в отношении к опыту. Для феноменологии, как и для исихастской практики, в основе познания и деятельности лежит испытанный человеком опыт; и этот опыт, всегда принадлежащий субъекту,субъектный,в то же время не считается чистосубъективным,т. е. достоверным и ценным лишь для самого индивида, не обладающим никакой универсальностью и общезначимостью. Обе школы полагают, что в опыте общезначимые и достоверные элементы смешаны с субъективными, иллюзорными или же наносными, которые порождаются сугубо частными, случайными чертами и обстоятельствами; и опыт должен быть подвергнут очищению от всех таких элементов, чтобы сделаться чистым опытом, как говорят в феноменологии, или же истинным, как говорят в аскетике. Для сей цели обе школы развивают особые принципы и процедуры, и при сопоставлении в них обнаруживаются значительные и глубокие параллели. В том, что мы выше назвали «внутренним органоном» исихазма, можно найти аналоги многим принципам и приемам феноменологии, начиная с ключевой установки Гуссерля, знаменитой феноменологической редукции. Нисколько не умаляя отдаленности двух школ в их мотивах, их духовных корнях и целях, усмотрение таких параллелей показывает, что в «умном художестве» Православия скрыты весьма нетривиальные эпистемология, герменевтика и эвристика. И можно думать, что для судеб Православия в современной культуре, современном обществе это небезразлично.

Немаловажные параллели открываются и в самом содержании опыта. Как было сказано, исихастский опыт в своем содержании есть опыт духовного процесса, построенного как «лествица», иерархия ступеней, возводящих подвижника к исполнению Богообщения в обожении. Каждая из ступеней несет особые задачи и особое устроение, особый образ деятельности сознания и всех человеческих энергий; однако подвижники издавна указывают и некоторые общие элементы, общие особенности, присущие если не всему пути, то, во всяком случае, крупным частям его, напр., всем начальным, средним или же высшим этапам. Среди таких особенностей на первом месте стоит двойственная структура, сочетаниевнимания,προσοχή, имолитвы,προσευχή лежащее в основе всей центральной части духовного процесса. Непрестанная исихастская молитва, в которой всего прямей осуществляется Богоустремленность и достигается Богообщение, есть главный движитель и собственно суть процесса; однако ее творение и ее плоды, имея энергийную, а не сущностную природу, требуют, как уже говорилось, специальной охраны, «стражи», которую и осуществляет внимание. Необходимый союз двух активностей был издавна закреплен кратким девизом–созвучием типа восточной мантры, προσευχή — προσοχή. Вниманием, или также трезвением, блюдением ума, бдением и др., в подвиге именуется способность цепко сосредоточить, сфокусировать умственный взор, контроль сознания на определенном содержании и не выпускать это содержание из фокуса, охранять и, тем самым, сохранять его, при этом достигая его предельно отчетливого видения. И именно эта компонента духовного процесса, внимание–трезвение, находит себе близкое соответствие в феноменологии. Феноменология изучает опыт познания, утверждая, что этот опыт должен бытьопытом интенциональности.Интенциональность — центральный концепт всей феноменологической гносеологии, анализ ее у Гуссерля сложен и разветвлен, но, тем не менее, в ней есть отчетливое ядро: интенциональность, прежде всего, означает нацеленную направленность сознания на умственный предмет, фиксирование, удержание предмета в фокусе сознания и постепенное достижение так называемой очевидности (Evidenz), полного и ясного различения всей смысловой структуры предмета. Близкая аналогия с трезвением здесь вполне несомненна, как несомненно и то, что у этой близости имеются свои корни. Обе установки сознания по–разному развивают один общий подход, при котором деятельность разума представляется в оптической парадигме, как некое обобщенное зрение, умозрение.

Последний вывод неожиданно возвращает нас к началу, к обсуждению истоков восточной и западной традиций. Ибо представления о разуме как об умозрении, обобщенной зрительности — не что иное как определяющий признак греческого сознания, печать эллинского истока европейской мысли. Через установку трезвения, через домостроительство трезвения этот исток входит, таким образом, в исихастское сознание, делается и его истоком. Однако исихастский девиз, προσευχή — προσοχή, говорит нам, что здесь данный исток — только одна из составляющих, подчиняемая, к тому же, другой составляющей, непрестанной молитве, мистическому диалогизму Богообщения — как ведущему, движущему началу всего антропологического процесса. И это ведущее начало, другой и главный исток Традиции, является уже не эллинским, но аутентично христианским (оставим в стороне открытый вопрос о его частичных соответствиях в ветхозаветном иудействе). Так в древнем аскетическом девизе оказывается запечатлена историческая связь; и так через сопоставление с феноменологией мы делаем еще шаг в понимании вечной проблемы христианского разума, проблемы природы его истоков.

В целом же, возвращаясь к намечающейся широкой программе, мы видим, что исихастский опыт, признанное ядро православной духовности, выступает в ней как возможная база для нового продвижения в науках о человеке и даже, быть может, для цельного миросозерцания, основанного на развитом в подвиге «открытом воззрении на человека», как выразился прот. Иоанн Мейендорф. Выскажем в заключение надежду, что эта обширная программа хотя бы отчасти сможет стать делом недалекого будущего православной мысли.