Начать надо здесь с того, что в православной традиции патристика рассматривается отнюдь не так, как на Западе. Запад видит в ней теоретическую речь теологии, использующую язык и понятия эллинской метафизики; соответственно, он квалифицирует ее как «эллинизацию христианства», причем нередко, особенно в протестантстве, эта патриотическая эллинизация даже критиковалась за чрезмерную «остроту». В Православии находят, однако, что именно на Западе внедрение эллинской метафизики является более радикальным и необратимо трансформирующим христианский дискурс; тогда как в восточной традиции элемент эллинизации всегда умерялся и контролировался за счет других, более определяющих факторов. В указанном выше тройственном строении патриотического дискурса для Православия центральным является опытный аспект: речь патристики как непосредственное выражение опыта Богообщения, прочно укорененное в этом опыте. Именно эта опытная природа, прямая связь с опытом жизни в Боге, есть то, что наделяет слово Отцов высшим авторитетом, делая его критерием и мерилом последующего опыта; и также в элементе опыта, благодатного и соборного, воспринимается православным сознанием церковный Догмат. Роль же теоретического рассуждения, силлогистического доказательства оказывается далеко не главной; мысль, выражающая духовный опыт, пребывает и движется в элементе бытия–общения, в личностной и диалогической стихии.

Из органической укорененности в опыте проистекает дальнейший важный момент: тесная близость к той сфере, что прямо и целиком занята обретением духовного опыта, его очищением и совершенствованием, — к сфере духовной практики, аскезы. Начиная с IV в., эта сфера создавалась одновременно и параллельно с патристикой, и все значение патристики для Православия нельзя правильно понять вне связи ее с аскетикой. Аскетика отыскивала и созидала способ и строй жизни, который весь и всецело был бы осуществлением христианского отношения к Богу, осуществлением чистой устремленности ко Христу и единения со Христом. И именно в своей непременной приобщенности к этому способу — т. е. в связи с аскетикой — патристика черпала свою верность аутентичной новозаветной религиозности, ту верность, которая и является прямым основанием ее нормативной и учительной роли. «Опытная природа» патристики раскрывается как ее приобщенность пути аскезы, и мы можем уточнить: роль непреходящего истока, высшего авторитета и критерия в делах веры отводится в Православии не столько патристике в узком смысле, сколько патристике, понимаемой в жизненной связи с подвигом, как соединение, синтез патристики и аскетики.

Данная формула может служить новой дефиницией: православная мысль — это не только «бесконечная патристика», но также синтез патристики и аскетики. В свете нее, в историческом существовании православной мысли выступают динамика и движение, вместо мнимой застылости: ибо в судьбе синтеза патристики и аскетики мы наблюдаем реальное и весьма существенное развитие. Тяготение к живому религиозному опыту присуще было восточной патристике с ее первых шагов. Ее отличала убежденность, что богословие должно быть укоренено в действительном опыте богословствующего, и в ней складывалось особое православное понимание богословия, в котором, в отличие от Запада, богословие выступало не столько теоретическим рассуждением, сколько прямым описанием, передающим опыт Богообщения. Это тяготение к опыту проявлялось многообразно: многие отцы Церкви были искушенными аскетами, многие оставили аскетические сочинения, а ученик каппадокийских отцов диакон Евагрий Понтийский сделался одним из первых систематизаторов православного подвига (хотя и привнес в свою систематизацию, будучи под влиянием Оригена, некоторые элементы интеллектуалистской мистики, обособлявшей ум из цельности человеческого существа). И все же на ранней стадии эту тесную связь еще неоправданно называть синтезом. Лишь когда аскетика сформировалась сама в цельное практическое учение, связь ее с богословием и патристикой, получив принципиальное углубление, обретает характер подлинного синтеза.

На зрелом этапе аскетики, весь путь подвига представляется как единая «лествица», последовательный духовный процесс, проходящий от Духовных Врат (покаяния) через борьбу со страстями, трезвение и иные ступени и возводящий подвижника к обожению, или «превосхождению естества», претворению человеческой природы в Божественную. И появляющееся здесь понятие обожения (θέωσις) становится важнейшим общим звеном, общей почвой, где аскетика и патристика, богословие соединяются воедино. Как тезис о бытийном назначении человека, об исполнении его отношения к Богу, обожение пополняет собой ряд ключевых богословских и онтологических представлений. Но в то же время, оно завершает собой духовный процесс, проходимый в аскетической (исихастской) практике; высшие ступени подвига не только подводят к нему, но и действенно, актуально вводят в его область. Это свидетельствуют и предметно, конкретно раскрывают многочисленные тексты подвижников, не оставляющие никакого сомнения, что в сфере исихастского подвига обожение есть опытно постигаемая реальность. Икономия обожения есть, таким образом, истинный синтез патристики и аскетики; и в таком виде она отчетливо представляется уже у преп. Максима Исповедника.