«Русский культурный ренессанс провалился в раскрывшуюся бездну», — писал Бердяев. Туда же, разумеется, провалилась и идея Славянского Возрождения. Но русская мысль не провалилась. Удивительно быстро тот же славянофильский ствол выбрасывает новый побег. В 1920–1921 гг. на свет появляется новая историософская стратегия для России — Евразийская идея.

Не будем повторять общих сведений о евразийском движении: они сегодня общеизвестны. Следуя теме, мы скорее должны рассмотреть евразийство как ноумен, в мире идей. В этом мире, как и в обычном, весьма важны обстоятельства рождения: ноуменальное время и место. Евразийская идея — плод Русской катастрофы. Притом, это плод немедленный, по горячим следам: идея рождалась на свет еще в последние месяцы гражданской войны. Поэтому это, прежде всего, реакция — ответная реакция сознания на совершившуюся катастрофу и складывающуюся посткатастрофическую ситуацию. Но первая ре акция на катастрофу — конечно, отбросить то, что к ней привело. Евразийство — не Тезис, а Анти–тезис, и этот элемент «анти-», элемент отрицания, отталкивания очень важен не только в генезисе Движения, но и в его зрелом облике. Катастрофа была огромной, жестокой — и потому отрицание было неизбежно аффективным, смешанным с кризисными эмоциями — горечью, обожженностью, обидой. Сравнительно с довоенным менталитетом, тут были совсем другая атмосфера и другой стиль, более резкий и огрубленный: был типологический и психологический разрыв. Этот разрыв выражен в известном понятии «пореволюционности», и потому все пока сказанное — только старая банальность: евразийство — пореволюционное течение. С одним малым замечанием: пореволюционность следует понять как типологический концепт.

Как столь же известно, теснейшая связь со своим моментом рожденья, с революцией и войной, сочетается в евразийстве с давними корнями в русской культуре. Говоря об истоках, о генезисе евразийской идеи, указывают, как правило, на младших славянофилов — Данилевского, Страхова, Леонтьева. Их роль бесспорна: «Россия и Европа», «Борьба с Западом», «Восток, Россия и Славянство» — несомненная основа, «канон книг учительных» евразийского сознания. Но в предыстории идеи этот этап отнюдь не единственный, не самый ранний и не самый поздний. Евразийский лозунг «России надо овосточиться» произносит еще в 1836 году, при жизни Пушкина, знакомец его Владимир Титов, любомудр, литератор и дипломат; а в следующем, 1837 году Андрей Краевский в статье «Мысли о России» выдвигает тезис о том, что страна наша — и не Азия и не Европа, а нечто третье, срединное и самостоятельное. Все это — еще прежде знаменитой статьи «О старом и новом» Хомякова (1838), так что с известным основанием мы бы могли считать евразийство не поздней, а, наоборот, самой ранней из всех форм выражения славянофильской идеи. Отталкивание от Запада (наряду с притяжением к нему) — разумеется, имманентный, неисчезающий момент в российском самосознании; но надо признать, что в евразийском движении этот момент достигает и большей остроты, и большей продуманности, чем прежде.

Одновременно и в равной мере, объектом отталкивания для евразийцев оказываются все мыслимые аспекты Запада: эмпирический современный Запад; исторический Запад — мир западной цивилизации в его истории; и, наконец, Запад впутренний — принципы западного мира, перенятые Россией и ставшие частью русского бытия и менталитета. «Мы должны сбросить европейское иго» — заявлял евразийский манифест. Из ситуации антитезиса и антиклимакса эта глобальность отталкивания понятна. Вся эпоха перед рубежом катастрофы — время максимальной близости и кооперации с Западом, максимальной интеграции России в Европу. Трагические эмоции, рожденные катастрофой, в большой степени направлялись против Запада, против бывших союзников. К тому же, влияние поверхностно–славянофильских идей о взаимной чуждости Запада и России тоже не исчезало никогда. В итоге, искать причин катастрофы и путей выхода, искать новой историософской стратегии для России на антизападной основе было естественным решением. И надо признать, что антизападная установка проведена в евразийстве удивительно неуклонно и всесторонне. По сути, она работает как методологический принцип: в каждом разделе евразийского учения позиция строится по принципу отличия и противопоставления западным позициям. Это придает учению единство и стройность, но вместе с тем и дух нетерпимого догматизма.

Евразийскую доктрину открывал знаменитый тезис о России, давший имя движению (но предвосхищавшийся, как помним, Краевским): Россия есть Евразия, третий срединный материк, наряду с Европой и Азией, на континенте Старого света. Как находили евразийцы, это — особый исторический и этнографический мир, и его особливость, специфичность является решающим фактором во всех областях его жизни. Связь с антизападной установкой ясна: новый тезис противополагался западнической позиции, по которой Россия — часть европейского мира. Тезис о России дополнялся тезисом о современном моменте. Послевоенный период — исторический перелом, грань эпох. Эпоха культурного и политического лидерства Запада Должна смениться другой эпохой, в которой лидерство будет принадлежать Евразии. «Россия–Евразия — узел и начало новой мировой культуры… В будущей, уже начавшейся исторической эпохе центральное и руководящее значение Евразийство видит в евразийском мире», — писала одна из деклараций движения. Запад исчерпал свои духовно–исторические потенции.

Россия же, вопреки катастрофе, объявлялась «обновленной и полной рвущихся наружу сил», и к новой ее эпохе вновь применяли термин «возрождение». Но термин был переосмыслен и уже не имел значения культурфилософской категории.

Еще большему переосмыслению подверглось понятие культуры. Отказ от европоцентризма вынуждал к этому с неизбежностью. Классическое европейское понимание основано на оппозиции культура — варварство, которая порождает целый ряд сопряженных понятий и представлений. Прежде всего с ней связан имманентный аксиологический аспект, ценностная шкала. Культура имеет ценностное превосходство над варварством, и это превосходство выражается в присущем ей элементе культивации, возделывания, или же аскезы, в дохристианском смысле. Отсюда возникают понятия культурности и уровня культуры, а также понятия классики, классической нормы — и отсюда особую, выделенную или даже абсолютную роль приобретает античность. И так далее. Как мы видели выше, идея Славянского Возрождения прочно стояла на этом классическом базисе; но Евразийская идея его отбросила полностью. Антизападная установка требовала отказа от ценностных критериев и перехода к релятивизму в трактовке культуры. Культурность перестала входить в понятие культуры, понятие варварства было выброшено и утвержден тезис о самоценности и равноценности всех «культур», т. е. этноисторических субъектов. Тем самым, утрачивал значение и феномен античности. Об античности Евразийская идея не имела сказать ничего, античная тема просто исчезла. В обоснование такой редукции — или резекции — Савицкий предложил понимать культуру как простой набор отраслей культуры: «Только рассматривая культуру расчлененно по отраслям, мы можем приблизиться к сколько–нибудь полному пониманию ее эволюции и характера». Европоцентризм сокрушался при этом сразу: стоило указать, что на острове Пасхи искусство скульптуры было выше, нежели в Англии. Критика сейчас не входит в мою задачу, но можно кратко заметить, что это отраслевое понятие культуры — плод откровенного недомыслия.

Но вместе с тем в культурологическом релятивизме евразийцев сквозил некий оправданный и даже плодотворный аспект. У Трубецкого этот релятивизм всегда был связан с протестом против форсированной европеизации, т. е. нивелировки, стирания этнокультурного своеобразия, которым грозило безраздельное господство классической европейской модели культуры. Модель эта действительно была, выражаясь по Бахтину, монологической, она несла в себе тоталитарную тенденцию; и парадоксальным образом, евразиец Трубецкой выступил разоблачителем этой тенденции — притом что евразийство всегда (и не без оснований) обвиняют в уклоне к тоталитаризму. И здесь Трубецкой опережал свое время. В последние десятилетия идеи культурной автономии, сбережения этнокультурного своеобразия всех сколь угодно малых культур с большой силой вспыхнули на Западе и во всем мире. Возникло и целое теоретическое направление «экология культуры», в котором, как и в экологии вообще, один из главных принципов — ценность и важность разнообразия. Именно этот принцип отстаивал Трубецкой, и по праву его надо признать одним из предшественников экологии культуры. Представителем экологического мышления следует признать и Савицкого, в трудах которого — множество ценных наблюдений о системном единстве этноса и среды обитания, о проявлении этого единства в культурных процессах и т. д.

Сказанное никак не отменяет того, что у всех евразийцев (кроме Флоровского, который как раз поэтому и покинул движение) происходит редукция культуры, ее низведение в ряд органических категорий, забвение ее творческой и духовной сути. Такая редукция — стойкая родовая черта евразийского дискурса, ей подвергается все — религия, социальная философия, история… Редукция истории совершается с помощью географии — и это сведение историко–временных отношений к пространственным обнажает еще важную черту евразийской мысли: она явно тяготеет к типу «космического» или «мифологического» сознания (см. ниже, в статье «Исихазм в Византии и России» об оппозиции «космического» и «исторического» типов мировосприятия). Евразийцы — в первую очередь, Савицкий — развили целый комплекс идей, утверждавших первенство географических факторов в этнических, социальных, исторических процессах; иногда его называли «теософией». Центральное понятие этого комплекса, «месторазвитие», представляло сам исторический процесс как развитие места, ставя во главу угла пространственные явле ния и аспекты. Но отчасти все это было тоже полезно: в старых подходах такие аспекты нередко игнорировались совсем. Продумывая оппозицию оседлого и кочевого укладов, Савицкий вплотную подходит к любопытным обобщениям, которые совсем недавно были сделаны в философии. Он противопоставляет «ощущение моря» и «ощущение континента», которые ведут к разной стратегии, разным моделям деятельности. Он говорит об особом мире кочевого социума — «мире, заполненном эластичной массой кочующих». И это прямо перекликается с новейшей наукой «номадологией», которую предложили французы Делез и Гаттари во 2–м томе их знаменитого сочинения «Капитализм и шизофрения» ( 1980). В номадологии оппозиция оседлое — кочевое описывается как пара полярных моделей компарс — диспарс. Отличие кочевой модели, диспарса, — особый тип пространства и действий в нем. Пространство кочевников — это пространство перемещений, в котором события — это акты контактов. Делез и Гаттари описывают его как «гладкое пространство, которое является скорее тактильным, чем визуальным (ср. «эластичность» у Савицкого. — С.X.),является пространством индивидуальных событий контакта». Все это не только близко к Савицкому, но, по сути, уже и есть у него.

Применительно к русской истории, теософия, вкупе с антизападной установкой, порождали самую популярную особенность евразийства: его пресловутое монголофильство и «упор в Азию». Это активней всего дискутируемая тема; но главные идеи тут немногочисленны и несложны. Во–первых, господство татар было в русской истории не деструктивным, а конструктивным, не отрицательным, а положительным фактором. «Велико счастье Руси, что она досталась татарам… Если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу» (Савицкий). Конкретно, русское счастье было в том, что монголы не только не разрушали форм русской жизни, но очень полезно их дополняли, дав России школу администрации, финансовую систему, организацию почты и еще многое. Во–вторых, вклад татар был не только в отдельных областях, но также в более общем и важном — в самом типе русской державы, в русском государственном сознании. Все это Русь взяла от империи Чингисхана и стала ее прямой исторической преемницей. «Совершилось чудо превращения монгольской государственной идеи в государственную идею православно–русскую… в своей сущности русское государство есть основное ядро монархии Чингисхана» (Трубецкой). Впрочем, признавалась и некая роль Византии; согласно принципам теософии, это трактовалось как «влияние Юга». В–третьих, туранский (татаро–монгольский) элемент вошел в русский этнос — притом настолько, что считать нас славянами нельзя. «Мы не славяне и не туранцы, а особый этнический тип» (Манифест 1926 г.). Расходясь здесь со славянофильством, евразийство отбрасывало идею и стратегию славянского единства. И наконец, турап ское наследство должно определять современную стратегию и геополитическую ориентацию России — выбор целей, союзников и т. д. Данный пункт, касающийся современной реальности, оказался явною кабинетной утопией. Несомненно и жестко, постсоветское развитие демонстрирует нам, что проект туранофильской стратегии и самый образ туранского мира у евразийцев были глубоко ирреальны.

Элемент утопии заметен и в религиозных позициях движения. В Манифесте 1926 г. эти позиции определяет идея «потенциального православия», согласно которой нехристианские религии (иноверие) ближе к Православию, чем другие христианские исповедания (инославие), — ибо вторые сознательно отвергают Православие, а первые еще не раскрылись до конца и заключают в себе потенции, будущие шансы стать Православием. «Язычество есть потенциальное Православие… Не будучи сознательноупорным отречением от Православия, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно–христианский мир… Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие». Полная утопичность, если не сказать демагогичность, этой идеи, сочиненной в свободные часы Львом Платоновичем Карсавиным, вполне ясна. Но замечательно, что в следующем манифесте, в 1927 г., в разделе о религии не только нет и следа этой ультраправославной идеи, но нет вообще слова «Православие»! Евразийскую позицию определяет здесь другая идея — так называемого бытового исповедничества, под которым понимается «проникновение религии в быт, одухотворение и упорядочение быта обрядом». Понятно, что обе идеи диаметрально противоположны: если первая придает высшую важность деталям догматики, разделяющим христианские конфессии, то по второй православным совсем незачем знать и само слово «догмат». И столь же понятно, что вместо серьезной платформы у Движения здесь царила импровизация. Твердым был только один пункт: евразийцы несомненно и искренне были ярыми антикатоликами.

Социально–государственные вопросы были продуманы основательней. В теории государства и общества евразийство выдвинуло свой проект, ориентированный на тип социального устройства в фашистской Италии и коммунистической России. Проект имел две базисные концепции, «демотии» и «идеократии». Как писал манифест 1927 г., демотия — «государственный порядок, при котором власть принадлежит организованной, сплоченной и строго дисциплинированной группе, осуществляющей эту власть во имя удовлетворения потребностей широчайших народных масс и проведения в жизнь их стремлений». Эта «властная группа» должна быть сплочена некоторой идеологией, так что тип власти при демотии — это власть идеи, идеократия. Проект четко утверждал примат принципов коллективизма над индивидуализмом и потому демотия противопоставлялась буржуазной демократии — в чем также отражалась и непременная антизападная установка.

Такая социальная теория в большой мере уже предопределяла политические ориентиры. Как известно, в политической области евразийство проделало эволюцию. Обычно различают раннее евразийство и позднее, с 1927–1928 гг., которое разделилось на правое и левое течения. При этом считают, что левое, или кламарское евразийство, группировавшееся вокруг газеты «Евразия», исказило первоначальные принципы Движения, начало проводить пробольшевистскую линию и погрязло в сотрудничестве с большевиками и ГПУ. Но к этой картине нужны поправки. Тяготение евразийства к коммунистическому режиму заложено глубоко, и деятельность кламарцев только усугубила, но вовсе не создала его. С самого начала Движение питалось двояким стремлением: с одной стороны, бытьдуховнойсилой икультурнымдвижением, но с другой — быть с Россией, не отрываться от сегодняшней российской реальности, противостоя в этом политической и военной эмиграции, всем обломкам затонувшего мира. На этом втором мотиве — как показывает богатая тайная история евразийства — с полным успехом сыграли советские спецслужбы. И этот же мотив постоянно толкал к «приятию реальности», которая состояла в прочном существовании советской власти. В силу принципов демотии и идеократии, евразийство полностью принимало государственную систему, введенную большевиками: неограниченную власть одной партии, стоящей на определенной идеологии и на жесткой дисциплине. Утверждалось только, что коммунистическая идеология ошибочна (кстати, именно потому, что это — пришедшая с Запада идеология), а правильная идеология — евразийская. И отсюда прямо следовала линия действий: необходимо создать евразийскую партию того же типа — т. е., на советском языке, ленинского типа — и на место компартии поставить евпартию. Уже в докламарский период, к 1926 г., движение прочно приняло эту утопическую стратегию, которая обусловила его деградацию и гибель. Легко проследить, что, выйдя на поверхность после начальной софийской стадии, евразийство почти сразу начало превращать себя в тотальную идеологию, жесткую идейную схему с упрощенными и категорическими позициями по всем вопросам. Критиковать такое учение сегодня слишком легко; но надо помнить, что именно таков был тогда стиль эпохи. Время евразийства — это время идеологий фашизма, нацизма, марксизма и фрейдизма. Воздействию атмосферы тогда поддался даже Флоренский, мыслитель предельно независимый и аполитичный. В тот же период у него в текстах («Записка о христианстве и культуре» (1923) и особенно «Доклад о Блоке» (1926?)) появляется та же мысль, что у евразийцев: клин вышибают клином, на вызов времени надо ответить созданием жесткой идеологии на русско–православной основе.

***

Эти особенности времени, черты кризиса, катастрофы, идейной поляризации вновь налицо сегодня. И неудивительным образом, в посткоммунистической России мы наблюдаем возврат евразийской идеи и резкий всплеск ее популярности. Евразийство в посткоммунистической версии — крайне пестрое явление; но то, что нас занимает, новое творческое развитие, представлено здесь скуднее всего. По сути, к нему можно отнести только работы Льва Гумилева (1912–1993), «последнего евразийца», как он себя называл. В этих работах, известных и широко читаемых сегодня, развиваются теории двоякого рода: тут дана обширная новая концепция русской истории и, наряду с этим, предложена общая теория этногенеза, универсальная динамика этносов и культур. Построения Гумилева вызывающе неакадемичны: в них огромный объем фактов, богатство конкретного материала, часто малоизвестного и малодоступного, яркое эмоциональное изложение в живом, почти бытовом стиле — и все это подчиняется полуфантастическим общим концепциям, где царят произвол и вульгарный материализм. По Гумилеву, история народов управляется особым началом или параметром «пассионарности» — внутренней энергии, неукротимого стремления к действию. При высоких значениях этого параметра этнос переживает подъем, покоряет другие этносы, завоевывает жизненное пространство, при низких — деградирует, попадает в подчинение. Уровень же пассионарности определяется физико–химическими процессами, биополями и «мутационными толчками». Что же до русской истории, то главные и сквозные принципы гумилевской концепции — тюркофильство и антиевропеизм. В апологии монголов–кочевников, в утверждении их дружественной и благой роли для России — в противовес неизменно дурной и предательской роли Запада — Гумилев далеко превзошел старое евразийство.

Все прочее, что включает в себя нынешний ренессанс евразийства, принадлежит области масскультуры или же оппозиционной политики. Слегка неожиданно, евразийские идеи вошли в основу появившихся русских вариаций движений New Age и так наз. традиционалистов — пестрого спектра маргинальных идеологий, соединяющих вульгаризованные элементы древних духовных традиций с популярной эзотерикой, конспирологией, расовыми и другими мифами правоэкстремистского политического сознания. Но неожиданность не столь велика: в евразийстве совсем нетрудно увидеть тенденции, ведущие в таком направлении. Связь же с оппозиционной «красно–коричневой» политикой еще естественней: как евразийство 20–х годов черпало из коммунистической доктрины, так коммунисты 90–х, потерпев крах и став оппозицией, принялись черпать из евразийства. Возникший гибрид сегодня иногда называют «евразобольшевизмом», и новая доктрина КПРФ, предстающая в текстах и речах ее лидера, — прямые заимствования из евразийства, с дальнейшим упрощением и огрублением: резкая антизападная установка, геополитика, ксенофобия, национализм (сменивший интернационализм), бдительность к проискам сионистов и масонов… — в этом примитивном политнаборе коммунизм, евразийство и фашизм предельно сближаются и перестают быть различимы.

Понятно, что все описанное не назовешь новою творческою жизнью идеи: перед нами скорее усугубление ее изначальных негативных сторон, тенденций. Но критику этих тенденций русская мысль также сумела дать вполне своевременно. Обычно говорят, что наиболее вескую критику евразийства представил Г . В . Флоровский, вышедший из движения в 1923 г. и в 1928 г. выпустивший знаменитую статью «Евразийский соблазн». Этот взгляд справедлив, и статья Флоровского, бесспорно, самый основательный критический текст. Однако стоит заметить, что все ядро этой критики уже было высказано… прежде появления евразийства! В 1915 г. Вяч. Иванов — отец предыдущего воплощения славянофильской идеи — опубликовал статью «Живое предание». И в ней мы читаем следующее: «Наблюдается момент реакции в пользу чистой феноменологии: представители этой реакции (как Данилевский) являются отступниками от внутренней святыни славянофильства, поскольку в своем забвении церковного и вселенского смысла русской идеи становятся на службу национализма биологического и усматривают в русском деле борьбу за историческое преобладание определенного «культурного типа»». Вячеслав Великолепный разглядел евразийскую идею в ее внутриутробном периоде и вынес ей приговор до ее рождения. Но Флоровский, помимо критики, выдвинул также и следующую идею.