Связи греческой и русской культур — необычайно обширная тема, с трудом обозримая во всем многообразии своего исторического и предметного содержания. Однако в этом многообразии существует один выделенный род связей, такие связи, которые заведомо являются и самыми древними, и самыми глубокими из всех. Древняя Русь приняла из Греции христианство; и религия России, Православие, традиционно имела также другое, нередко употреблявшееся название:греческая вера. Здесь был даже своеобразный парадокс: как во всякой культуре средневекового типа (а этот тип сохранялся в России весьма долго, иные считают — едва ли не до нашего века), религия служила стержнем, формообразующею основой всего национального бытия, «Русь» и «Православие» для русского сознания воспринимались почти как синонимы — и в то же время, за этим национальным стержнем, выражением духовного существа и своеобразия Руси, признавался и утверждался греческий, инонациональный характер. Это сочетание обстоятельств отметил однажды Пушкин, в знаменитом письме к Чаадаеву сказавший: «Греческое вероисповедание дает нам наш особенный национальный характер». Учитывая, что Греция и Россия не граничили меж собой, не имели прямых соприкосновений ни в каких крупных процессах, этнических или социальных, это греческое влияние и воздействие следует полагать чисто духовным — и, пожалуй, в сфере кросс–культурных контактов и трансляций было бы трудно отыскать примеры более коренных и глубоких влияний такого рода.

Однако важно и другое: эти влияния никак не значили рабского подчинения и копирования, отсутствия собственного взгляда и инициативы. Уже в ранний период русского христианства, в Киевской Руси, начинается формирование русского духовного типа и стиля, отмеченных своими особыми чертами. Наряду с формулой «греческая вера», русскую религиозность, характер русского христианства выражает и другая формула, не менее употребительная: «русское Православие». Первая формула выделяет и акцентирует универсальные и преемственные аспекты, вторая — аспекты своеобразия и самостоятельности; и можно, если угодно, сказать, что русская духовная история есть в значительной мере — история взаимоотношений этих двух формул. История не была простой. Родоначальность и первоисточность византийского Православия для России, роль Константинопольской патриаршей кафедры как «Матери–Церкви», разумеется, не оспаривались никогда; однако, наряду с их признанием, обнаруживались расхождения и отличия, случались трения (очередное из них — в наши дни); порою история переплеталась слишком тесно с мирскими, политическими обстоятельствами, попадала в зависимость от них… — Но все эти сложности и перипетии не входят сейчас в нашу тему. Из всей многогранной истории мы собираемся обсудить только один эпизод, или точней, одну нить: феномен кросс–культурной трансляции, который являет нам мистико–аскетическая традиция исихазма, или священнобезмолвия.

После принятия христианства из Византии, переход в Россию исихастской традиции — второй по значению духовный вклад, новый духовный импульс, пришедший из того же источника и заново закрепивший с ним родство и преемственность. Но еще важнее оказался другой, чисто внутренний аспект: значение исихазма для самих устоев, для внутренней жизни русского христианства. Исихастская школа, исихастский тип христианской аскезы удивительно пришлись и привились на Руси, найдя здесь как бы вторую родину и обнаружив созвучие и близость, истинную гётевуWahlverwandschaft(избирательное сродство) с русским религиозным менталитетом. Если Православие было ядром русского национального бытия, то исихастский подвиг, Умное делание (как перевели еще в древности греческое πραξις νοερα), — может быть назван, как выразился бы о.Павел Флоренский, ядром ядра. Исихастские представления о природе и назначении человека, о нравственных устоях и ценностях, о должном отношении человека к себе, к миру и другим людям, глубоко вошли в русское сознание, образовали сам стержень русского религиозного миросозерцания. И, конечно, здесь тоже трансляции сопутствовала модификация, а за нею и новое самостоятельное развитие. Перенос традиции в новый национально–культурный мир заведомо не мог быть математически точным и полным; с неизбежностью, какие–то черты оказывались приглушены, другие выдвинулись, усилились — а, возможно, и дополнились совсем новыми. Нельзя верно понять русский исихазм — его исторический путь, его роль в духовной жизни России — не подвергая внимательному анализу его соотношение с византийским исихазмом.

Держась в этом разделе исторической нити, мы рассмотрим этапы становления исихастской традиции на Руси. Сопоставление здесь необходимо сразу: новый очаг традиции создается спонтанно, но в то же время и отрефлектированно, и новое начало соотносит себя с первоначалом. Поэтому нам придется, прежде всего, бегло проследить судьбы традиции у ее истоков, в мире древневосточного, а затем византийского христианства. Зарождение и формирование христианской аскезы — сложный процесс, куда внесли вклад многообразные факторы — глобально–исторические (упадок и распад античного мира), социальные (создание оппозиции Империи и Пустыни), идейные (влияния стоицизма, неоплатонизма, некоторых восточных школ), а в первую и главную очередь — чистый порыв и пафос Богоустремленности, рожденный новозаветным Откровением. Как пишет блаж. Иероним, христиане удалялись в египетские пустыни уже в III в., в пору гонений — не с тем, однако, чтобы бежать от них, но с тем, чтобы в уединении и лишениях обрести готовность к приходу времен последних и Суда. В IV в. монашеское движение в пустынях Нитрии и Скита, лежащих к западу от дельты Нила, в Фиваиде, лежащей выше по нильскому течению, окрест Фив, становится массовым, распространяется в другие области на Востоке Империи и создает оба главных русла всего позднейшего христианского подвижничества, общежительное (киновийное) и пустынножительное (уединенное, отшельническое). Оба русла имеют великих отцов–основателей, первое — св. Пахомия, второе — св. Антония (коему, впрочем, предшествовал Павел Отшельник). Почти сразу же начинает возникать и богатая аскетическая литература различных жанров, изустные истории, трактаты, эпистолы.

Современная православная трактовка исихазма, сложившаяся, в основном, в русской диаспоре и становящаяся постепенно общепринятой, считает раннехристианское пустынножительное монашество первым историческим звеном Традиции. К тому есть все основания. В отличие от западного монашества, для которого с самого начала были типичны течения, делившиеся и обособлявшиеся между собой — по своей внутренней организации, степени удаления от мира, по выбору главного занятия и служения, — на Востоке во главу угла всегда ставилась единая суть монашества как такового — т. е. всецелое самопредание делу спасения. Спасение же постепенно, со все большею отчетливостью, начинало осмысливаться как обожение, т. е. актуальное изменение, претворение самой человеческой природы в Божественную, становление человека «богом по благодати» (см. подробней в следующем разделе). Это полновесно–онтологическое, максималистское понимание спасения человека с неизбежностью подводило к тому, что в икономии спасения необходимы особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправленные или, иными словами, особая духовная практика. Такою практикою и стал «исихастский метод», школа непрестанного творения Иисусовой молитвы.

Становление Традиции — единый последовательный процесс, хотя и растянувшийся в истории почти на тысячелетие. Идеал обожения с силой и яркостью обрисовывается и утверждается уже в знаменитых, широко популярных «Духовных беседах», приписывавшихся св. Макарию Великому (IV–V вв.); основы учения о молитве и о переустройстве души к бесстрастию заложены были писаниями Евагрия Понтика (IV в.). И уже в V в., в трактате «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского, явственно намечаются ключевые элементы исихастской духовной практики, непрестанного внутреннего повторения краткой молитвенной формулы, в качестве которой утверждается Иисусова молитва. На этих же ранних стадиях, одновременно с формированием фундамента Традиции, возникают и две попутные темы, которые потом будут сопровождать ее на всех этапах, причем особую значимость приобретут на Руси. Одна тема связана с вопросами, которые не могли не вставать, когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обожению: для кого предназначен этот путь? насколько всеобщим он является? какие нужны условия, чтобы пройти по нему? Как далее мы увидим, эти вопросы ведут к глубокой антропологической проблематике, которая не переставала занимать Традицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они возникали в упрощенной начальной форме: является ли монашество необходимым для спасения, для обретения тех духовных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также простым: никоим образом не является. Такой ответ мы находим у многих авторов и в разнообразной форме — в проповедях св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кирского, анонимных сказаниях из Apophthegmata Patrum; а одно изречение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое, лапидарное обоснование его: «Поистине не имени монаха или мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произволения ищет Бог»[71].

Вторая тема весьма обширна, и мы лишь кратко коснемся ее сейчас. Она относится к той же проблематике отношений Традиции с миром и обществом. Христианизация Империи, появление власти и государства, которые себя признавали христианскими, — эти исторические сдвиги влекли, разумеется, не только внешние, но и внутренние последствия, отражались на христианском миросозерцании. Первоначально, сфера подвига, стоящая, как признавалось, в прямой преемственности мученикам Церкви — которые, в свою очередь, были прямыми наследниками и носителями чистого первохристианского духа новозаветного откровения, — служила единственным образцом и ориентиром для христианского мироотношения. Однако с христианизацией Империи неизбежно возникали предпосылки возврата, нового внедрения римско–языческих установок, видевших в империи и власти священное начало. И этот возврат произошел. По выражению современного исследователя, сложилась «контаминация римского имперского сознания и христианской сотериологии» (А.В. Муравьев), и она имела рискованные грани. «Здесь кроется трагедия Византии: решили, будто государство как таковое может стать внутренне христианским … Готовный энтузиазм, с каким Церковь приняла имперское покровительство, никогда не был скорректирован продумыванием природы и роли государства или мирского общества в жизнипадшего человечества»[72]. Зрелая форма, какую принял возврат, заключалась, как известно, в теории «симфонии» духовной и мирской власти, Священства и Царства. Как четко утверждала знаменитая Шестая новелла Юстиниана, власть императора — столь же Божественного происхождения, что и священство, это суть «два величайших дара Божиих … из одного источника исходящих» и Богом поставленных начальствовать, соответственно, над всем мирским и над всем духовным. Если же служения иерейское и императорское совершаются оба должным образом, неущербно, то воцаряется «общая гармония» между «делами людскими» и «вещами Божественными».

Всецело ясно, что «симфония», как и вся «политическая теология» Византии, заключают в себе определенную религиозную установку или парадигму религиозного сознания, и это естьустановка освящения, сакрализации: сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка. В данном случае, она относится к самим устоям последнего, к власти и государству, в своем апогее распространяясь и на самую личность императора–помазанника; однако она ими не ограничивается. Установка освящения отнюдь не родилась с крещением Константина или теориями Юстиниана, она достаточно глубоко укоренена в византийском и общеправославном сознании. В своем существе, она типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала, прежде всего, через псевдо–Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве. Имея весьма общую природу, она разнообразна в своих проявлениях; помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в сфере обряда (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, — установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении. Так, указывалось не раз, что юстинианово обоснование «симфонии» ссылкой на Халкидонский догмат, единство Божественной и человеческой природ во Христе, содержит «фундаментальную ошибку» (Мейендорф), не делая разницы между тварной природой падшей (что присуща любой земной власти) и не падшей (что присуща Христу).

Исихастское же сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии». В аскетическом дискурсе «мир» — онтологическое понятие, но «мирская власть» — отнюдь нет, она лишь деталь падшего мироустроения, и тип власти в мире не может изменить статуса и природы мира. «Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается … Именно из христианской империи начинается бегство»[73]. Исихастский подвиг, в котором воплощается установка обожения, со всею определенностью утверждает свою полярностьхристианской Империи, заставляя ставить вопрос: в каком вообще смысле, в каких пределах Империя является и способна быть христианской? — и оппозиция Империи и Пустыни предстает как явление, неизбежно сопутствующее «руслу обожения». Что же до установки освящения, стоящей за принципом симфонии Священства и Царства, то мы уже видим характер ее отношений с установкой обожения — и это если и не прямая полярность, то глубокое расхождение, чреватое напряженностью и конфликтностью.

Итак, уже на ранневизантийском этапе строение православного сознания, и с ним «восточнохристианский дискурс» отнюдь не являются монолитно–монистическими, но определяются сочетанием двух глубинных религиозных парадигм или установок, центральной для подвига установки обожения и далекой от подвига установки освящения. Стоит проследить корни и связи этих установок в общем контексте онтологии и антропологии. С установкой обожения связан динамичный взгляд на человека как, прежде всего, энергийное образование, совокупность разнообразных энергий — нравственно–волевых движений, умственных помыслов, телесных ипмульсов… По отношению к такому образованию, подвижному и пластичному, «удобопременчивому», может и должна быть поставлена духовная задача «превосхождения естества»: человеку надлежит, различая меж собственными энергиями, контролируя и преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй, к синергии и обожению, соединению с энергиями Божественными. В соответствии с библейским антропоцентризмом, этот динамичный и энергийный подход распространяется далее и на общее отношение к здешней реальности. Но в христианской антропологии всегда присутствовал и иной взгляд, не энергийный, а эссенциальный, для которого человек представляется скорей как эссенциальное, сущностное образование — не «энергийная конфигурация», а сложносоставная, смешанная природа,corpus permixtum, сочетание различных неравноценных сущностей или начал, высоких и низких, благих и вредоносных. В отличие от энергий, сущности неизменяемы, недвижны, и по отношению к такой антропологической реальности духовная задача будет также иной — как и в энергетизме, различающей, однако уже не преобразующей, а лишь духовно (сакрально) квалифицирующей и закрепляющей: надлежит отделить восходящее к высшим и благим началам, благообразное и достойное, от восходящего к низким и худым, безобразного, бесчинного — отсечь второе и одобрить, благословить, освятить первое. Это и есть установка освящения, сакрализации; она, очевидно, предполагает более статичный, иератический подход к миру и человеку, и из нашей характеристики видна не только ее вышеотмеченная языческая окраска, но и конкретней, органическое сродство с платонической и неоплатонической духовностью. Сложные переплетения и взаимодействия «линии обожения» и «линии освящения» играют крупную роль в истории православного сознания и православного мира, и мы тесно затронем их, обсуждая русский этап Традиции.

После ранних стадий формирования, в истории Традиции принято выделять, как следующий значительный этап, так называемый «синайский исихазм» VII–X вв., коего представителями считают свв. Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия Синайских. В подвиге и писаниях этих синайских аскетов мы находим уже сложившимся цельный облик Традиции как Умного делания, определенной школы аскезы и мистического Богообщения, стоящей на принципах исихии (священнобезмолвия) и трезвения и включающей особую молитвенную технику, искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. Далее, вслед за мистикой св. Симеона Нового Богослова, входящей, безусловно, в Традицию, но, вместе с тем, и глубоко индивидуальной, даже уникальной во многих чертах опыта, — приходит наиболее важный этап, Исихастское возрождение в Византии XIII–XIV вв. В своем распространении, своих отзвуках оно несравненно шире феномена «синайского исихазма», однако, подобно ему, оно также имеет свой главный очаг и центр, который также располагается в отдаленных горных обителях. Место горы Синай занимает, и очень надолго, гора Афон; афонская «монашеская республика» становится средоточием исихастской традиции в XI–XII вв. и остается им вплоть до наших дней, вопреки всем спадам и превратностям в жизни Традиции. Зародившись в обителях Афона, Исихастское возрождение в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление в середине XIV в. — в полемике «исихастских споров» 30–х — 50–х годов, трудах св. Григория Паламы и, наконец, поместных соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) знаменитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы исихастской практики получили богословское и догматическое закрепление в соборном определении, догматически ключевые пункты которого гласили:

«6. Божественная сущность … согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия.

<…>

13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии … Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности, участвуем же Он для достойных по Божественной и боготворной энергии»[74].

На данном этапе в Традицию вносится целый ряд новых существенных аспектов. Обсуждая их в статье «Исихазм как пространство философии», мы выделяем, как главные, следующие три: 1) отработка «исихастского дискурса тела», т. е. форм телесного соучастия в духовном процессе — необходимо возникающих, в согласии с богословским положением о целостном, холистическом характере человеческого Богоустремления и Богообщения; 2) развитие тенденции к выходу исихастской практики за пределы монашества и распространению ее в среде мирян; 3) продумывание концептуального, богословского содержания и значения исихастского пути. Все эти темы имели кардинальную важность для понимания Традиции и ее дальнейшего развития, и мы еще не раз будем возвращаться к ним; сейчас же лишь ограничимся замечанием о значении последней темы.

В итоге бурных событий середины XIV в., когда богословские дебаты переплетались с церковными и дворцовыми распрями, народными смутами и гражданской войной, безмолвный подвиг обсуждался и пересуждался во множестве многословных текстов, и все завершилось «торжеством Православия», соборным утверждением воззрений афонских подвижников, — в итоге всего этого возымели место последствия двоякого рода: Традиция изменилась сама, и она изменила свое положение, свою роль не только в Церкви, но в обществе и культуре.

Внутренние изменения были в том, что при строгом сохранении своего ядра, Умного делания, стоящего на союзе трезвения и молитвы, Традиция включила в свой состав богословский дискурс, «паламитское богословие энергий», со сложной и тонкой проблематикой, притом в значительной мере открытой, недовершенной. Встает вопрос: насколько органично это соединение, не был ли «паламизм» неким внешним, инородным наростом на теле Традиции как школы сугубо практического опыта? Подобные мнения не раз высказывались в католической критике богословия энергий; но, чтобы увидеть их неосновательность, достаточно вспомнить о православном понимании богословия как речи опыта (отражением этого понимания служит и малая принятость в Православии самого термина «паламизм»). Св. Григорий никогда не рассматривал свое богословие как «теологию исихазма» или некое «теоретизирование по поводу исихазма», твердо полагая его — опытным свидетельством, органичною частью исихазма. Конечно, это свидетельство не имело привычной формы «изложения данных опыта» — но лишь потому что речь шла об опыте достаточно особого рода. Исихастский подвиг — ступени восхождения к Богообщению, и выражающий его аскетический дискурс следует за этими ступенями, восходя от речи о человеке к речи о Боге и при этом меняя свой язык, свой строй и характер; опыт же высших ступеней и есть то, что в Православии именуется «богословием». Речь этого опыта может привлекать Писание и догмат, может соединяться с логическим рассуждением и выводом — и тогда, не утрачивая своей опытной природы, она становитсясинтезомаскетики и патристики. Такую именно речь и являют нам писания Паламы, а прежде него — преп. Максима Исповедника, и аскетический дискурс включает их в свой состав, отнюдь не считая их отдельными от Традиции теоретическими «измами».

С другой стороны, вобрав в себя богословие энергий с его патристическим обоснованием и догматическим оформлением, Традиция заметно расширяла свой ареал, выходя в сферу мыслительной культуры, становясь полномерным культурноисторическим явлением. Одновременно, как мы сказали, расширяет круг вовлеченных, даже приобретает популярность практика Иисусовой молитвы, исихастский Метод. Наконец, восторжествовав в исихастских спорах, Традиция становится доминирующей в церковной жизни и оказывается в центре общественного внимания; период после 1351 г. историки характеризуют как «триумф мистицизма». Это уникальное соединение факторов и порождает тот парадокс, которым было исихастское возрождение в Византии. Возникли реальные предпосылки к тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации, и с тем — источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно как и внутреннего содержания исихастской духовности склоняет ученых признать действительную способность Традиции к этой роли. Духовные ресурсы Традиции давали возможность дальнейшего развития Исихастского возрождения, и направление этого развития достаточно ясно. Согласно модели неопатристического синтеза, способ существования православной традиции есть обращение к патристическим истокам, и развитием Исихастского возрождения могло явиться лишь –Патристическое возрождение. По отношению к западноевропейскому Ренессансу, это — альтернативная модель, альтернативная парадигма культурного развития, и сходства и отличия которой видны сразу: здесь также предполагается возврат, воссоединение с эллинским истоком, однако уже иным — не с языческою античной культурой, а с христианским эллинизмом греческой патристики. В Исихастском возрождении можно видеть основательный залог и пролог Патристического возрождения. Однако крушение Империи обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс — и в последующие столетия продолжение и развитие Традиции происходит уже, по преимуществу, на Руси.

* * *

Процесс появления и упрочения исихастской традиции на Руси во многих чертах воспроизводит начальную историю Традиции. Этот своеобразный изоморфизм обусловлен целым рядом причин: независимое действие общих закономерностей, влияния и связи, а также и намеренное следование избираемым духовным образцам. (Можно предположить и нечто более общее: существование некой универсальной парадигмы формирования аскетической традиции, приводящее к своего рода тождеству онтогенеза и филогенеза. Почти через тысячу лет, при становлении Оптиной пустыни, мы снова видим повторение черт начального этапа Традиции.) Монашеское движение возникает на Руси, как в Римской Империи, почти сразу за государственным принятием христианства; и основывает его также св.Антоний — преп.Антоний Печерский. Он принял монашеский постриг на Афоне в первой половине XI в. и, вернувшись на Русь, как пишет современный исследователь, «стремился создать обитель наподобие афонской … монастырь афонского образца»[75]. Но еще в большей мере, начальному этапу русского подвижничества присуща сознательная ориентация на зачинателей христианской аскезы, отцов–пустынников Ближнего Востока. Их жития, их писания известны были в Киево–Печерской Лавре; их имена наиболее часто выбирались для иноков при пострижении. Воздействие же зрелого синайского и афонского исихазма, развитой дисциплины Умного делания, на данной стадии пока менее значительно. Цитируемый труд В.Н. Криволапова приходит к «выводу о незначительном ее [умной молитвы –С.Х.] распространении и о небольшом количестве ее «делателей» в среде древнерусского монашества XI–XIII вв.»[76]. Здесь же отмечено, что «первое упоминание об «умнóй молитве» в русской литературе совершенно неожиданно встречается не в аскетическом наставлении или житии, а в сугубо светском произведении — знаменитом «Поучении» Владимира Мономаха: «Аще и на кони ездяче не будет ни с кым орудья, аще инех молитв не умеете молвити, а «Господи помилуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя»[77]. Этот факт не только неожидан, но и многозначителен: как мы будем дальше говорить, одна из сквозных тем русского исихазма связана именно с выхождением исихастской аскезы в мир, за пределы монашеской среды. Следующее упоминание — в Киево–Печерском патерике. В слове о преподобном Святоше, князе Черниговском, говорится вполне отчетливо: «В устех же всегда имяше молитву Иисусову непрестани: Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя»[78]. Другое, более сжатое упоминание — там же, в Слове 29 (О многотерпеливом Иоанне Затворнике). Первое же известное русское описание Умного делания, каким оно было творимо на Афоне в пору Исихастского возрождения, содержится в малоизученном памятнике «Послание архимандрита Печерского монастыря Досифея священнику Пахомию», датируемом различно от XIII до XV века[79]. Основанное на Афонском уставе, оно весьма фрагментарно.

Следующий этап русского подвижничества, мощный и длительный, связан с Московской Русью и так называемым «вторым южнославянским влиянием». Название не слишком удачно: влияние, под которым формировался этот этап, было византийским и афонским, и приходило оно на Русь не только через южнославянское посредство, но, в значительной мере, и напрямик. То было влияние исихастского возрождения в Византии, и оно начало проникать на Русь почти одновременно с упомянутой выше своей кульминацией в середине XIV в.

Таким образом, на данном этапе на Руси усваивается уже именно зрелый византийско–афонский исихазм, школа аскезы и мистического Богообщения. Пути его распространения были многообразны — через славянских учеников св. Григория Синаита (1255–1346), подвизавшегося в обители Парория во Фракии, через немалочисленных паломников, посещавших Константинополь и Афон, и даже через особых посланцев — как те, которых направил в Византию преп.Сергий Радонежский, специально для ознакомления с исихазмом.

Процесс этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской культуры, что порожден был трудами преп. Сергия и продолжен деятельностью его многочисленных учеников. Духовный стиль и уклад «Русской Фиваиды» — как часто называли поздней северные русские земли в XV–XVI вв., густо усеянные монашескими обителями, — в значительной мере впитал в себя исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI веков появляется «Предание ученикам» преп. Нила Сорского, первый оригинальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила, как и все предводимое им «заволжское движение» — наиболее чистое и прямое развитие Традиции на русской почве (причем можно с определенностью утверждать, что всего ближе Нил именно к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы, с его «холистическим и системным» (см. ниже) подходом к существу и назначению человека). «Заволжское движение было живым и органическим продолжением того духовного движения, которое охватывает весь греческий и юго–славянский мир в XIV веке. Правда Заволжского движения именно … правда умного делания»[80]. Однако, как признано ныне, к исихастскому руслу примыкают также воззрения и деяния почти всех крупнейших представителей Православия Московской Руси — преп. Сергия Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непрестанную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева; и не только заволжские старцы–нестяжатели, но даже и оппонент их, св. Иосиф Волоцкий, от этого русла также неотделим.

Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского религиозного сознания не определялись всецело одним исихастским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме обожения, здесь также сочетались — или скорее сталкивались — с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход русской истории был таков, что вторые все более получали преобладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в самый период «второго южнославянского влияния», когда усвоение и распространение исихастской духовности было наиболее интенсивным, оно практически не включало в себя одной существенной составляющей — именно, обсуждавшегося нами паламитского концептуального выражения и богословского закрепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Георгий Флоровский находит «пробуждение богословского сознания» и «подготовку к богословию», которые, однако, не смогли получить развития[81]. Трансляция, в итоге, не была вполне адекватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена. Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от этого также лишь сузиться — и довольно прозрачно, каким образом: Традиция не вырастала здесь в то «полномерное культурноисторическое явление», которое бы несло в себе цельную культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне пределов своих она оставляла почти всю сферу мыслящего и (само)познающего разума — и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотношении человека, неизбежно питалась из сторонних источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русскою образованностью и Православием! В отечественной литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркивались распространенность и влияние Традиции в XIV–XV вв. — не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и даже в государственно–политической жизни (впрочем, в последнем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако при всем том, эти влияние и распространенность не достигали ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV в. Патристического возрождения вновь не складывалось — но уже не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих неполная представленность исихастской парадигмы вскоре дополнилась необычайными успехами парадигмы освящения.

На грани XV и XVI столетий, как раз после конца света, предполагавшегося в 1492 г. (7000–ном от Сотворения мира), в России происходят два события — возникает идея «Москва — Третий Рим» и развертывается полемика нестяжателей и иосифлян. Они связаны меж собой (авторы и апологеты идеи тесно соприкасались с кругами иосифлян), и оба имеют отношение к нашей теме. В форме доктрины «Москва — Третий Рим» на Русь переносится, практически в идентичном виде, имперская идеология Византии[82], и с утверждением сей доктрины утверждается, тем самым, сакрализация власти и государства, одно из основных воплощений парадигмы сакрализации. Более сложно, смешанно проходили процессы в церковной сфере. Безусловно, нестяжатели, вслед за своим учителем преп. Нилом, были чистыми представителями исихастского сознания; однако в типе религиозного сознания иосифляне, по большей части, отнюдь не были их оппонентами, как и св.Иосиф не был оппонентом св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп. Cергием Радонежским и «знаменовавшего встречу русского аскетизма с византийским исихазмом» (В.Криволапов). И все же, хотя не столь эксплицитно, определенные черты иосифлянства шли вразрез с исихастским духовным стилем, и победа иосифлян привела постепенно к упадку Традиции.

Основную роль сыграло пренебрежение началом духовной свободы, которое, хотя вовсе не декларируется — аскеты проповедуют послушание, а не распинаются о свободе — однако прочно принадлежит к истокам и основаниям подвига. «Рабочий объект» исихастской практики — устроение энергий человека, всех его побуждений и помыслов, и работа над ним, Умное делание, всецело держится на решениях и ответственности самого подвижника. «Отсечение своей воли», что входит в эту работу, требует подчиняться и вверяться не внешнему авторитету или формальной власти, а только лишь воле Божией — в кою входят через слушание–послушание Традиции в лице старца. В полном согласии с этой аскетической икономией, «заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине, [хотя] именно послушание является для них основной заповедью и задачей»[83], однако Иосиф Волоцкий в интересах эффективной организации Церкви, успеха ее действий в миру, решительно избирает линию внешней регламентации и формальной дисциплины. Мотивация явно не исихастская, а скорей близкая католичеству (с которым ученые уже не раз сближали церковную политику Иосифа). И по мере победы иосифлянства и вытеснения нестяжательства, этот примат внешнего все больше становится нормой и правилом церковной жизни. «Поражение нестяжателей означало и падение древнерусского старчества»[84].

Этапное значение, несомненно, имел Стоглав (1551) — и даже не столько окончательным низвержением нестяжательства, сколько пресловутой «догматизацией обряда». Не просто упорядочив и кодифицировав чины служб, правила иконописания, обиход благочестия и прочую икономию церковной жизни, но сблизив их, порой до неразличимости, с догматами и таинствами Церкви, собор полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности. Обрядоверие было закреплено и санкционировано; и в довершение дела, вскоре нахлынувшие «мутные волны Смутного времени сгладили чуть заметные к началу XVII века следы деятельности русских исихастов»[85]. Если, говоря крайне огрубленно, духовная жизнь и религиозное сознание Киевской Руси («первое южнославянское влияние») и Московской Руси XIV–XV веков («второе южнославянское влияние») строились под знаком аскетической парадигмы обожения, а век XVI отмечен гетерогенным сознанием, подвижным, меняющимся сочетанием элементов парадигмы обожения и парадигмы освящения, то вслед за Стоглавом и Смутным временем господство парадигмы освящения становится совершенно неоспоримым. Помимо областей государственно–политического и богослужебно–обрядового сознания, эта парадигма накладывает свою печать на множество иных сторон русского менталитета и русской культуры, становится едва ли не всепроникающей.

Чтобы понять ее многоликость, надо учесть, что наша оппозиция обожение — освящение, очевидным образом, сопоставима с хорошо известной оппозицией магического (мифологического, космологического) и исторического типов сознания. Хотя две оппозиции совпадают отнюдь не полностью (в частности, новозаветный мета–историзм исихазма, его устремленность к преображению и превосхождению здешнего бытия — весьма особый род «исторического сознания»), они имеют немало общих граней. Установки обожения и освящения соотносятся как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная и циклическая модели времени, как типы мышления, построенные на преобладании временного или пространственного дискурса и т. д.. И все черты, что отвечают здесь освящению, легко прослеживаемы в структурах русской культуры. Вполне явственно, духовный динамизм сменяется консервацией духа, утверждается статично–иератическая модель сакрализованного космоса и сакрального Царства, а преобладание пространства над временем, доминирование пространственного мышления лингвисты усматривают даже в языке: именно с обсуждаемой эпохи фиксируется явление систематической подмены временного дискурса пространственным, стойко привившееся у нас в языке, вплоть до нынешних оборотов типа «встретимся где–то в пять»… Кстати, в это же время происходит безостановочная экспансия и так уже гигантских русских пространств, и власть пространства над русским сознанием никак не диво. Но самым болезненным последствием триумфа сакрализации стал Раскол. Прямая связь первого со вторым несомненна: «догматизировав», сакрализовав обряд — притом, именно в том виде, в каком он же кодифицировал его, — Стоглав, тем самым, дал право всем будущим начетчикам объявлять всякое и любое изменение обряда — ересью. Отныне всякое изменение обряда делалось почвой для смущения русского ума, почвой для нестроенья и взрыва, посеяны были опасные семена! — и они взошли, увы, скоро. Именно ссылки на Стоглав изначально были главным аргументом раскольников. И более чем ясно, что в русле исихастской духовности подобные процессы были бы заведомо невозможны.

Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псевдоморфозу Православия»[86]. Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах — ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII–XVIII вв. была такою.

Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX–XX вв.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие», капитальный свод–компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно–славянский и русский язык, его распространения и влияния в России — особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во второй половине XVIII в. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730–1810) и Макарием Коринфским (1731–1805), деятелями движения «коливадов», оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722–1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского «Добротолюбия», сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп. Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях.

В России же, на протяжении всего XVIII века, последовательно Петр, затем Анна, затем Екатерина II всеми средствами урезают и притесняют монашество. Но, вопреки притеснениям, возрождение Традиции подспудно назревало и тут. В лесных губерниях страны вновь, как в эпоху преп. Cергия, развиваются отшельничество и пустынножительство, в Саровской пустыни в конце XVIII в. уже проходил уединенный подвиг иеромонах Серафим; и когда в царствование Александра I в отечество начали возвращаться ученики преп. Паисия, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»[87]. Весьма вскоре складывается новый влиятельный очаг исихастской традиции, уже в центральной России. Это была знаменитая ныне Оптина Пустынь. Жизнь Традиции приобретает здесь небывалую прежде многогранность; в дополнение к исконным формам исихастского подвига и монастырской культуры, органически продолжая и обогащая их, рождаются новые явления. Восприняв и расширяя дело преп. Паисия, оптинские подвижники развертывают обширную программу переводов аскетической и святоотеческой литературы. Постепенно выступает особая, выделенная роль «Добротолюбия» в этой литературе — как единого большого текста, способного послужить систематическим руководством, несущим в себе цельный образ христианского существования: метод и путь не только молитвенной практики, но всей внутренней жизни православного христианина — путьустроения православного сознания. Продолжающаяся работа над русским «Добротолюбием» не ограничивается стенами Оптиной. Отбором и переводом его текстов занимается святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867), подвижник, исследователь исихастского метода и опыта, глубокий мистик и аскетический писатель. Последний же плод столетних общих усилий — капитальное пятитомное русское «Добротолюбие», которым мы пользуемся сегодня, — отобранное, переведенное и снабженное пояснительными сведениями святителем Феофаном Затворником (1815–1894), крупнейшим русским учителем исихастской традиции.

Исихастское возрождение в России знает и великих мистиков, чей опыт восходит до высших ступеней Умного делания, пополняя древнюю сокровищницу исихастской мистики обожения, преображения и Света Фаворского. Наряду с деяниями преп. Паисия, у истоков русского исихастского возрождения находится подвиг преп. Серафима Саровского, которого Русская церковь прославляет вместе с преп. Сергием Радонежским как святого — покровителя России и «всея России чудотворца». Мистические созерцания преп. Серафима неоспоримо и органично принадлежат исихастскому руслу, сосредоточиваясь на его традиционных темах света и благодати, и выдвинутый преподобным мистический девиз: цель духовной жизни — «стяжание Духа Святого Божьего», — также включается в это русло, по–новому высвечивая древний путь. Уже в нашем веке высокая мистическая линия продолжена св. Силуаном Афонским (1866–1938) и его учеником игуменом Софронием (1896–1993). Оба они подвизались на Афоне, и таким образом, на новом этапе русского исихазма, прошедшем уже через трагические катаклизмы истории, мы снова видим питающие влияния греческого источника.

Особую и содержательную историю на этом этапе наконец получают и богословские аспекты Традиции, сосредоточенные вокруг наследия Паламы. Примечательно, что освоение этих аспектов первоначально почти не было связано с русским исихазмом как таковым — оно происходило в рамках церковно–академической науки и носило характер ученого исследования, по преимуществу, исторического. В последние десятилетия XIX века в России появляется целый ряд крупных специалистов в области поздневизантийского исихазма, в чьих трудах изучение истории и текстов постепенно начинает дополняться и богословско–философским анализом. Первой и наиболее яркой фигурой в этом ряду был еп. Порфирий Успенский (1804–1885), путешественник по христианскому Востоку, историк, археолог и археограф, основатель Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В его пространных писаниях мы находим и первое систематическое изложение проблематики исихастских споров и богословия Паламы. Однако проблемным исследованиям необходимо должно было предшествовать развитие источниковедения: тексты Традиции, в особенности, относящиеся к поздневизантийскому периоду, пребывали большею частью не только не изданы, но и не собраны, рассеяны по монашеским обителям всего православного мира. Во второй половине XIX в. еп. Порфирий, В.И. Григорович (1815–1876), П.И. Севастьянов (1811–1867), архим. Антонин (Капустин, 1817–1894) создают обширные собрания византийских и славянских церковных рукописей. Составляются описания и каталоги рукописных собраний (где следует выделить 5–томное описание рукописей Иерусалимской Патриаршей Библиотеки, выпущенное А.И. Пападопуло–Керамевсом) и начинают осуществляться критические издания некоторых текстов Традиции (А.И. Пападопуло–Керамевс, Ф.И. Успенский, И.В. Помяловский и др.). Параллельно этому, на создаваемой базе возникают и сочинения, восстанавливающие историю Традиции и обращающиеся к ее богословскому обсуждению (Ф.И. Успенский, К.Ф. Радченко, П.А. Сырку, И.И. Соколов и др.). Картина рождает впечатление внушительного, систематичного продвижения; и нельзя не заключить, что в предреволюционные годы знание и изучение исихазма в русской науке приближалось к высокому уровню.

Но вот еще примечательная черта: этот академический прогресс имеет крайне малую связь также и со знаменитым религиозно–философским движением, которое в те же годы достигает своего апогея. Мне уже не раз приходилось писать (см.напр., выше «Неопатристический синтез и русская философия»), что метафизика Религиозно–философского возрождения — в первую очередь, метафизика всеединства — была эссенциалистской философией, отнюдь не близкой к паламитскому энергийному мышлению; однако в связи с имяславческим конфликтом целый ряд крупных русских философов московского круга — Флоренский, Булгаков, Эрн, Лосев — обратился к богословию энергий, видя в нем путь и средство апологии имяславия. В их разработках, достаточно обширных, это богословие трактовалось с онтологических позиций, весьма близких по типу к неоплатонизму; и можно сказать, что здесь русская философия, вводя в круг своих понятий энергию, продвигалась от христианского платонизма метафизики всеединства к христианскому неоплатонизму — подобно тому как сам античный платонизм переходил в неоплатонизм, дополняя свою основу понятием энергии. Однако понимание исихастского богословия в неоплатоническом русле не является адекватным, что убедительно показал дальнейший и пока последний этап в русской рецепции этого богословия.

Нельзя не признать эти пути паламитской мысли в России замедленными и затрудненными, кружными; и нельзя не увидеть в этом прямой связи с теми общими факторами культурного развития, что мы обсуждали в Предисловии. За гранью академической и философской среды, где мысльvolens nolensдвигалась в колее западного дискурса, по его правилам, судьбы исихастской духовности в России были совсем иными. Русское Исихастское возрождение не только продолжило Традицию, но и внесло в нее новое содержание, и важнейшим подобным вкладом былостарчество, с его знаменитым очагом в Оптиной. Но Оптина — только главный очаг, тогда как само старчество есть явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь»[88]. Здесь произошло важное и своеобразное развитие древнейшего монашеского института духовного отцовства. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада двойственная связь «монах (или послушник) — старец γέρον, духовник–руководитель, духовный отец)» преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. «Русское старчество явилось не столько монашеским, сколько народным … Старцы Оптиной — отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере — для иночествующих»[89]. Однако при этом, наставничество старца не носило чаще всего характера постоянной и регулярной связи. Оно могло быть спорадическим, письменным, могло быть даже единственною встречей и распространялось на широкий круг людей, который у старцев почитаемых и высокоавторитетных мог становиться и многочисленным, бесконечным людским потоком. Оно также было отчетливо отличаемо от роли приходского священника, сравнение с которой как раз и позволяет понять его существо. Приходской батюшка принадлежал к женатому, «белому» духовенству, быт и нравы, вся жизнь которого были тесно слиты с жизнью мирской и не обладали какою–либо значительной духовной дистанцией от нее. Священник воспринимался как представитель Церкви, действующий исключительно от ее имени и ее силою; по личным качествам, нравственным и духовным, он мог и не выделяться никакими особыми достоинствами. От старца же, напротив, требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали его собственный, добытый и пережитый им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом. В нем важен был и воздействовал — живой пример,самое явление его личности– так что в структуре религиозного сознания тут можно видеть известную корреляцию и соседство с иконопочитанием. В общении со старцем, в его наставлениях человеку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ существования. Человек получал приобщение к жизни в подвиге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой жизни, ее ценности, установки, подход — и пусть он не мог и не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваивал в качестве твердых ориентиров своего мира. — Так исихазм выходил из монастырской ограды и входил, пускай лишь в начатках, в отдельных принципах, в жизнь простых русских людей, раскрывая заложенные в нем всеобщие, общечеловеческие стороны и потенции. Стоит вспомнить здесь снова спор нестяжателей–исихастов и иосифлян: последние всячески выдвигали вперед задачи действия Церкви в мире, тогда как первые, казалось, пренебрегали ими. Теперь мы видим: Традиция тоже стремится выйти в мир, во всеобщность, к людям, — однако не по–иосифлянски, не «сплоченной когортой», не институтом, конкурирующим с другими институтами, а только и исключительно –прямым обращениемчеловека к человеку. Как обращался к человекам Христос.

Старчество отнюдь не было единственной формой, в которой проявлялись тенденции к расширению влияния Традиции, к преодолению статуса узкой школы, замкнутой без остатка в среде монашества. Один из известнейших текстов русского исихазма, «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», рассказывает, каким образом совсем не в этой среде, а вне монашества и монастыря, — конкретно же, в участи нищего и бесприютного странника — достигалось не только усвоение начатков и отдельных идей Традиции, но и подлинное погружение в нее, полноценное прохождение пути Умного делания. Понятно, что возможность этого имеет принципиальное значение. Ею окончательно демонстрируется и доказывается, что исихазм в своем существе есть не изолированное эзотерическое явление, но общая антропологическая стратегия, цельный образ и метод самореализации человека в его бытийном назначении.

Именно этот аспект Традиции приобретает особую актуальность в наши дни. Исторически устоявшиеся, институциональные и канонические формы религиозности во всем мире испытывают кризис, нуждаются в новом, современном осмыслении и обосновании, в подкреплении и наполнении живым опытом. Подобным опытом и располагает исихазм — если только он, в самом деле, может быть раскрыт и утвержден как духовный феномен и духовный путь, не ограниченный этими институциональными рамками, но несущий в себе общезначимую, универсальную стратегию человеческого самоосуществления. И весьма важно, что основные тенденции русского Исихастского возрождения направлялись к раскрытию именно этих, наиболее актуальных сегодня сторон Традиции. Помимо старчества и странничества, касавшихся преимущественно народной среды, немаловажным новым явлением была здесь встреча со светской культурой. XIX век — время блестящего расцвета русской культуры, и в некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах, эта культура испытывала влияние сферы православного подвига и обращалась к этой сфере в своей творческой и осмысливающей работе. Однако препятствия, о которых мы говорили, налагали нелегкие условия для такой встречи. Чтобы увидеть смысл и ценность Традиции, надо было достичь свободы от мощных господствующих стереотипов, притом двоякого рода: стереотипов вестернизованной мысли и сакрализованного Православия. Именно в этой свободе — историческая заслуга ранних славянофилов. В связи с нашей оппозицией обожения и освящения, исихастского сознания и мифо–идеологии Священного Царства, подчеркнем особо свободу от второго стереотипа — уже в ранней статье, ставшей манифестом движения, Хомяков писал: «Независимость Церкви была уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве»[90]. В мышлении славянофилов естественно возникала вновь древнейшая тема Традиции, тема противостояния Империи и Пустыни; и в центре их встречи с Традицией, соответственно, встала тема «Монастырь и мир». Решение темы, которое родилось и выработалось у них, в кругу Аксаковых и Киреевских, выражалось формулой «Монастырь в миру».

Решение славянофилов было плодом их опыта — однако и плодом греческого преемства. Как мы видели выше, их решение, не выдвигаясь на первый план, определенно намечено, тем не менее, у древних отцов — Иоанна Златоуста, блаж. Феодорита, в «Достопамятных сказаниях»; и формула «Монастырь в миру» может быть признана коренной исихастской формулой. Она означала, что главные установки православного подвига, начиная с глобальной цели, идеала обожения, признаются имеющими универсальный, общечеловеческий смысл и вменяемыми всем; так что живущим в миру надлежит так же относиться к вещам и людям, создавать у себя тот же духовно–душевный строй и стремиться к восхождению по тем же духовным ступеням, — как это все искони совершается подвижниками в монашеском состоянии. «Отшельничество среди общества», «общественное отшельничество» — называл такой путь Константин Аксаков. Претворяя его в жизнь, Киреевские, к примеру, связали тесно свое существование с Оптиной Пустынью — бывали регулярно в обители, пользовались наставничеством и были в живой переписке со старцем Макарием Оптинским, участвовали усердно в переводах духовной литературы… Далее идею развивал Достоевский — в первую очередь, в «Братьях Карамазовых». Одною из главных целей этой незавершенной эпопеи было создание образа «русского инока» — такого человеческого типа (не столько уже наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати — с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из–за кончины автора поставленная задача была лишь начата исполнением, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазова, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято как важный предмет для будущего продумывания. Именно так писал об идее «русского инока» Вяч. Иванов: «Алеша — … тип людей нового русского сознания, … символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу»[91]. Но ни Иванов, ни другие философы Серебряного века не собрались более основательно «повести беседу» о духовных задачах, кроющихся в этой идее — и тема осталась будущему…

Утверждение универсальности исихастского пути и исихастского опыта подкрепляется и тем отношением, какое издавна выработалось в Традиции ко всем социальным и культурным разделениям. Не отрицая ценности светской науки, познания и образования, св.Григорий Палама утверждал, тем не менее, за ними лишь вторичную и подчиненную роль для пути подвига и духовного восхождения, отводя верховную роль — подвижнической практике, жизни в стихии Богообщения. Как пишет он в своем главном сочинении, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» (1338–1341), «исследующий и исполняющий Божью волю [есть] истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно»[92]; у такого человека «о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть»[93]. Как явствует отсюда, в сфере Умного делания практически исчезает барьер между «простонародной» и «просвещенной», «культурной» религиозностью и духовной жизнью. Эта важная черта наглядно демонстрируется историей афонского исихазма; и в исихазме русском она была не только подхвачена, но развита, усилена и углублена. Синтез Умного делания и странничества, описываемый в «Откровенных рассказах», решает те же задачи и ведет, в существенном, к тому же строю внутренней жизни, к каким направлялась славянофильская установка «монастыря в миру»; и сами «Рассказы», написанные анонимным автором из невысокого духовенства, говорящие от лица неученого странника, но обладающие блестящим литературным уровнем (так что были приписываемы Лескову) решительно разрушают все барьеры. Коренное снятие социальных и культурных барьеров происходило и в служении оптинских старцев, к чьему опыту прибегали все без изъятия сословия и слои Империи.

События истории ХХ века, разумеется, оборвали продвижение русского исихастского возрождения. История русского христианства в эпоху гонений и террора — в существенной части, подпольная, катакомбная история — сегодня еще очень неполно и недостаточно известна нам; и все же мы знаем, что и в этих условиях отдельные явления и очаги возрождения не только выживали на некоторое время, но даже достигали нового творческого развития. Проповедь исихастского мироотношения и жизнеустроения в широкой православной среде, бывшая прежде делом одних старцев–монахов, начинает осуществляться и некоторыми священниками из белого духовенства. Значительнейший пример этого — деятельность московского священника о.Алексея Мечева (ок. 1860–1923), в которой мы находим истинный синтез иерейского и старческого служения. Так писали о нем уже в наши дни: «Отец Алексей открывает новую главу в истории старчества: его выхождения в мир… Открытым к миру уже был воссоздатель старчества, Паисий Величковский, а с середины XIX века Оптинские старцы еще шире открыли двери своих келий миру… Но старцев не монашеского происхождения до о.Алексея Мечева не было»[94]. Духовное наставничество о. Алексея следовало тем же линиям и тем же принципам, что у оптинских старцев, и по оптинской же традиции, этим наставничеством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей русской культуры — Бердяева, Флоренского, С.Н. Дурылина и многих других. В лице последнего своего старца, о. Нектария (Тихонова, 1857–1928), сама оптинская традиция вполне признала и причислила о. Алексея к своей линии, и о. Нектарий, случалось, говорил тем, кто к нему приезжали из Москвы: «Зачем вы ездите к нам? у вас ведь есть о. Алексей». В двадцатые годы, уже в начинающихся гонениях, общины мечевских и оптинских духовных детей, «Маросейка» и «Оптина», становятся связанными, братскими очагами исихазма, выходящего в мир. «Старец в миру» — так называли о. Алексея; и вся его деятельность прямо связывалась им с идеей «монастыря в миру». Сын о. Алексея, также священник, о. Сергий Мечев, расстрелянный в 1941 г., сумел еще, вопреки обстановке преследований и террора, продолжить и углубить ту же тенденцию к выхождению исихастской традиции в мир. Вводя в свое иерейское служение плоды изучения аскетической литературы, раздумий над опытом исихастской практики, о. Сергий посвящал главные усилия тому, чтобы приспособить основы Умного делания к жизни монастыря в миру, притом — в экстремальных условиях катакомбного христианства. В своих проповедях он не раз повторял: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом»[95], — и слова эти были отнюдь не декларацией, но взвешенным выводом, который проходил проверку и подкреплялся жизнью его общины. К подобным выводам приходили и другие. Девизом «монастыря в миру» направлялась в те же годы проповедь известного священника прот. Валентина Свенцицкого; и старинный девиз прочно соединился с подвигом новомучеников.

Это наследие русского исихастского возрождения, как мы подчеркивали, не утратило актуальности в наши дни; сегодня оно настоятельно требует и жизненного продолжения, и внимательного изучения, исследования.

***

Взгляд исследователя сразу же замечает, однако, что внешние, социальные препятствия, ставшие на пути выхождения исихазма в мир, временно заслонили, отодвинули на второй план существенные, даже кардинальные внутренние трудности и проблемы, встающие на этом пути. Чтобы понять эти трудности, нам стоит вновь обратиться к греческим истокам. Тенденция к выхождению Традиции в мир заметно обозначалась уже и в византийском исихастском возрождении XII–XIV веков; ее свидетельства мы находим и в деятельности, и в писаниях крупнейших исихастских учителей этого периода — свв. Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы и др. Вопрос о возможности исихастской духовной практики в мирской жизни — один из центральных в житии св. Григория Паламы, написанном его сподвижником патриархом Филофеем Коккиным. Тема предстает здесь как прение св. Григория с другом его, старцем Иовом, «человеком простейшим, но многодобродетельным», который полагал, «что молиться всегда есть дело только аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел»[96]. Разъяснения же св. Григория и автора жития решительно утверждают, во–первых, всеобщее (общехристианское) назначение и необходимость непрестанной молитвы, и дают, во–вторых, содержательное описание того, каким образом сие достигается. Ключевое значение здесь имеетспособ молитвы. «Способ молитвы, как возможно непрестанно молиться — молиться умом. Это мы всегда можем делать … Ибо и когда сидим за рукодельем, и когда ходим, и когда пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и творить умную молитву … Телом будем работать, а душею молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний весь пусть будет посвящаем на служение Богу, и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы … Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом»[97]. — Как видим, перед нами в точности те же темы, те же духовные тенденции, что и в России спустя половину тысячелетия. Однако в греческом исихазме сумели несколько глубже выявить и продумать те принципиальные проблемы, которые несла с собою попытка перенесения исихастской практики в мирские условия. Заслуга этого принадлежит почти исключительно св. Григорию Паламе; и как можно бы сказать в свете этого — единственный недостаток русского Исихастского возрождения в том, что оно не успело выдвинуть равновеликой фигуры.

Всякий пристальный взгляд на практику Умного делания не может не обнаружить такой существенной особенности ее: эта практика предполагается занимающей, захватывающей всего человека безраздельно — все его энергии и способности, все внимание. В течение многих веков исихастская аскеза строилась с расчетом на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей; последнее, в частности, прямо выражено в основополагающем требовании «непрестанности» молитвы. Любые занятия, размышления, отношения, не являющиеся частью самого Делания, рассматривались как отвлекающее препятствие, помеха духовному процессу и строго, последовательно сводились до абсолютного минимума. Стремились оставить разве что самые неустранимые контакты, и в качестве необходимых трудов — наиболее машинальные, не занимающие внимания и ума, как то плетение корзин, традиционное для древних отшельников. Основания для такой стратегии поведения были очевидны и вполне вески. Путь обожения и стяжания благодати понимается в Православии как «синергия»: сообразование, соработничество, соединение человеческих энергий с нетварной энергией Божественной; и в осуществление синергии, устремление к благодати вовлекается весь человек как цельное существо, все уровни его состава, все его телесные, душевные и духовные способности. Но каким же образом эта всецелая Богоустремленность человеческого существа может сочетаться с обычной жизнью в миру, с работой, творчеством?! Мы вынуждаемся заключить: для исихастской практики, которая, кроме обожения, не может иметь никаких других целей, тезис об универсальной сущности идеала обожения и задача выхождения в мир несут в себе противоречие, апорию. С одной стороны, мы признаем идеал или бытийное задание обожения относящимся не только к подвижникам, и даже не только к христианам, а ко всякому человеку, к человеческой природе и тварному бытию. С другой стороны, мы как будто видим, что исполнение этого задания, исихастский подвиг, несовместимо ни с каким образом обычного человеческого существования и недоступно для всех, кто не исключит, не отсечет себя полностью от жизни мира и общества. Но полное самоисключение из обычной жизни никак и никогда не может мыслиться как всеобщий путь. По Аристотелю, а с ним и для всей классической философской антропологии, человек — «существо общественное», ξόον πολιτικόν, и участие в жизни общества именно и составляет его природу! Итак, понимание природы человека «по исихазму» (через обожение) и общепринятое ее понимание, по Аристотелю, взаимно противоречат и исключают друг друга. «Тварь обожающаяся» не есть «существо общественное».

Замеченная апория не надуманна, а вполне реальна. Она не является заведомо неразрешимой: ведь те многочисленные и разнообразные, и русские и византийские попытки сочетания исихастской практики с мирской жизнью, что мы обсуждали, как раз и суть поиски ее решения — и при любой дозе скептической осторожности нельзя считать все эти поиски вполне безуспешными. Однако счесть их успешно завершенными тоже никак нельзя. И в Византии, и в России в процессе поисков еще только нащупывались формы и линии решения, делались первые шаги — когда духовная работа оказывалась оборванной внешними обстоятельствами. Помимо того, описанные попытки были, по большей части, чисто практическими, интуитивными — тогда как обнаруженная апория является и глубокой теоретической (антропологической) проблемой. Начальные идеи, наводящие соображения, указывающие путь решения этой антропологической проблемы, можно найти у Паламы; но в явной и систематической форме проблема не ставилась ни древней, ни современной мыслью, будь то в рамках богословия, философии или психологии. — В итоге, как в плане теоретическом, так и практическом, апория «исихазм и мир» еще далека от разрешения. Продвижение к нему может с основанием рассматриваться как важнейшая современная задача Традиции, имеющая не только аскетическое или внутри–православное, но и принципиальное общеантропологическое значение.

В дальнейшем тексте мы попытаемся произвести предварительный анализ проблемы. Для этой цели нам необходимо, прежде всего, представить аналитическую картину того антропологического (духовного и психосоматического) процесса, который являет собою практика Умного делания.